Путь истины

Епископ Григорий (Лурье). Путь истины. Часть первая
Епископ Григорий (Лурье). Путь истины. Часть вторая

Епископ Григорий (Лурье). Путь истины. Часть первая

Эта публикация отвечает на вопросы опубликованные в статье В поисках истины. Часть первая.

Дорогие Артемий, Петр и все единомудренные с вами,

Очень хорошо, что вы взяли на себя труд сформулировать столь подробно свои вопросы. Мои ответы будут, разумеется, основаны на моем понимании соответствующих тем, которое может быть неверным. Однако оно у меня сложилось не только и даже не столько в результате моих собственных раздумий, сколько в результате изучения того, как относились к подобным вопросам святые отцы, когда все соответствующие темы впервые возникали (обычно это случалось в византийской истории).

ВОПРОС 1.

Вопрос был о почитании в лике святых тех деятелей, церковных и светских, которые запятнали себя ересями имяборчества и(или) экуменизма.

Сначала несколько замечаний, которые НЕ имеют СУЩЕСТВЕННОГО отношения к вопросу (можно их пропустить).

1. Царь Николай II, пусть и непоследовательно, но защищал именно имяславие, и уже совершенно точно, что он не был имяборцем. Конечно, к его вероисповеданию можно предъявить другие претензии, но все же в имяборчестве он неповинен.
2. В наших приходах не почитается митрополит Владимир (Богоявленский) именно из-за своего имяборчества. В той редакции службы Новомученикам, которая у нас употребляется, упоминаний о нем нет.
3. Патриарх Тихон, несомненно, был затронут ересью экуменизма (хотя можно найти для него – и вообще церковных людей того времени – смягчающие обстоятельства, т.е. такие обстоятельства, которые, не влияя на наличие состава преступления, уменьшают его тяжесть; также он настолько колебался в пользу обновленческого раскола, что в 1924 году Михаил Новоселов готовил технически отложение от него православных общин), но в ереси имяборчества он оправдался при жизни, пусть и не пришел к пониманию значения имяславия. Если в 1921 году имяславцы, возглавлявшиеся архимандритом Давидом (Мухрановым), вернулись к церковному общению с ним, а он перестал препятствовать проповеди имяславия, которой архим. Давид усиленно занимался в Москве, то и нам надо считать, что патриарх Тихон отошел от ереси имяборчества, в которую временно отпадал. То же самое мнение было у Михаила Новоселова – одного из самый главных наших ориентиров и авторитетов, который отнюдь не идеализировал патриарха Тихона.

Теперь отвечу по существу. Когда вы пишете, что ваша «Христианская совесть не позволяет» вам «каким-либо образом иметь евхаристическое общение с религиозными сообществами, в которых канонизированы явные» еретики, вы повторяете то, что говорили многие православные люди в V и VI веках. Церковь тогда на это ответила, и нам тоже лучше держаться того же ответа.

Ответ заключался в том, что если какие-то сообщества являются православными, но почитают во святых каких-то еретиков, ошибочно (с исторической точки зрения) приписывая им свое собственное православие (которого они на самом деле не имели), — то такая позиция данного сообщества не должна служить препятствием для евхаристического общения с ним. Это ярко проявилось в конфликтах вокруг почитания Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского в 430-е годы. Кирилл Александрийский был уверен, что это еретики (я тоже уверен). Но соглашение с Антиохийским патриархатом, достигнутое Кириллом в 433 г., предусматривало анафематствование только Нестория и не посягало на культ этих лже-святых. Впоследствии, уже на Пятом Вселенском соборе в 553 г., Феодора все же осудили как еретика (после длительных и тяжелых дискуссий и только по причине большой популярности его еретического трактата по христологии), а статус Диодора не изменился до сих пор.

Представление о том, что православные всегда должны иметь полное согласие относительно исторических личностей – хотя бы на уровне вопроса о том, кто из них был святым, а кто еретиком – ошибочно. Так, уже в VI веке, равно как и позднее, переговоры с монофизитами велись о том, чтобы они пересмотрели свое богословие в православном смысле, но не о том, чтобы они перестали почитать Севира Антиохийского и Диоскора. Если эти переговоры не были удачными, то не по вине православных. Впрочем, с Эфиопской церковью до начала VII века было полное общение, а они не только не признавали Халкидонского собора, но и почитали во святых Диоскора. Эфиопские святые того времени в наших святцах (в частности, царь Элизвой – Элла-Эсбах).

Но зато победа над арианством на Востоке при Феодосии Великом, ознаменованная Вторым Вселенским собором в 381 г., сопровождалась включением главных арианских святых и праздников в православный календарь. Если о праздниках типа Явления Креста в небе над Иерусалимом в 352 г. (7 мая) и Чуда Федора Тирона в первую субботу Поста можно рассуждать по-разному, то – изначально арианское — почитание во святых императора Константина многими православными не принималось еще в V веке. В Церковной истории блаж. Иеронима Стридонского, которая представляет собой перевод с греческого труда Евсевия Памфила с собственными дополнениями Иеронима, о Константине говорится как о гонителе Церкви и тиране. С точки зрения исторической, прав Иероним: Константин уже в 327 г., через 2 года после Никейского собора, перешел на сторону ариан и начал притеснять православных, чем позже занимались и его наследники. Крестил Константина на смертном одре Евсевий, епископ Никомидийский, — глава ариан и главный епископ империи. Об этом сохраняются сообщения и у православных историков (напр., Феодорита Кирского), хотя появилась и легендарная версия о его крещении православным папой Римским Сильвестром.

Другой пример: с VI века поныне в наших церковных документах (в том числе, переведенных на славянский) можно прочитать две противоположных версии конфликта между имп. Юстинианом и патриархом Константинопольским Евтихием, которого Юстиниан сместил в 565 году по обвинению в христологической ереси (хотя это был патриарх, председательствовавший в 553 г. на Пятом Вселенском соборе). По одной версии, которой и я следую, Юстиниан – святой, а Евтихий впал в ересь и был смещен справедливо (а потом вторично взошел на престол и был опять смещен, и опять справедливо), по другой версии – в ересь впал Юстиниан, а Евтихий святой, претерпевший от двух императоров гонения за свое православное вероисповедание. В русских церковных календарях вы легко найдете и Юстиниана (14 ноября), и Евтихия Константинопольского (6 апреля).

Подобные примеры показывают, что не следует нам отказываться от общения с какими-то общинами только потому, что в них почитают во святых еретиков. Нужно обязательно выяснить, в чем смысл почитания данных еретиков в данных общинах. Может оказаться, что в этих общинах ошибочно приписывают этим еретикам православное вероисповедание, то есть под именем еретиков почитают пусть и выдуманных, но православных. В таком случае нельзя выдвигать условием общения отказ от такого почитания. Такое понимание церковной икономии было сформулировано теоретически в середине VI века.

Есть, однако, и второй пункт, где я хотел бы вам возразить. Вы пишете:

«…никто не имеет права тем или иным образом навязывать таковое почитание всей Поместной Церкви прежде соответствующего решения Всероссийского Поместного Собора».

Из этого можно понять, что существуют какие-то соборы, которые имеют право навязывать подобные вещи. Из сказанного выше должно стать понятно, что я не могу с этим согласиться. Полагаю, что никаких вообще механизмов принуждения к почитанию кого бы то ни было во святых нет и быть не может, и они не нужны.

Поэтому, на мой взгляд, вполне нормально, если каждая община (на уровне прихода) будет сама решать, кого ей почитать во святых. Все церковные календари и так далее носят рекомендательный характер.

Епископат обязан следить лишь за тем, чтобы почитание кого-либо во святых (или непочитание) не становилось проявлением какого-то ложного исповедания веры.

Теперь окончательный ответ на ваш вопрос:

В связи со сказанным по данному вопросу, ради обеспечения возможности евхаристического общения верующих можете ли Вы воздержаться от официального церковного почитания этих лиц в качестве святых до полномочного рассмотрения вопроса их «канонизации» будущим Всероссийским Поместным собором (если таковой состоится)?

Ответ: Считаю такую постановку вопроса некорректной и нарушающей существенные права верующих. Никто, даже и никакой собор, не вправе навязывать кому бы то ни было тот или иной список святых для почитания.

ВОПРОС 2.

Вопрос о 34 Апостольском правиле. Вы пишете: «Данное Апостольское Правило можно было бы обоснованно счесть неприменимым лишь в одном случае, если признать русский народ не народом, а Российскую Православную Церковь не соответствующей статусу Поместной Церкви».

Вы читаете это правило в русском переводе 1839 года так, как будто оно написано на языке XIX века. Тогда, действительно, было бы странно признать русский народ «не народом». В греческом языке XIX века слово ἔθνος («этнос»), употребленное в этом правиле, нужно было бы понимать именно так, как вы его понимаете.

Но вы сами прекрасно знаете, что это правило принято в другую эпоху. Чтобы понять его язык, полезно исходить из двух разных предположений, в каждом из которых есть своя правда.

Первое: правило, которое нам доступно на греческом языке, представляет собой редакцию IV века и должно быть интерпретировано в реалиях Римской империи времен Константина.

Второе: правило в своей идее, а, возможно, даже в терминологии, отражает более ранние реалии и, возможно, восходит к апостольскому времени.

О значениях этого слова в I­—IV вв. можно прочитать в специализированном словаре (Лидделла—Скотта—Джонса, доступном он-лайн:

 http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aentry%3De)%2Fqnos ).

Обращаю ваше внимание на следующие значения: базовое и специфическое для позднеримской эпохи.

Базовое значение – это то, что могли бы иметь в виду апостолы, если именно они или их современники употребили тут этот термин, а специфическое для позднеримской эпохи – это значение для редакции IV века и церковного права (с которой мы тут и имеем дело в конечном счете).

Итак, базовое значение: number of people living together, company, body of men, т.е. просто любое собрание людей, особенно если они объединены по принципу совместной жизни. Специфическое (правовое) значение для Римской империи: province «провинция». Реально в правиле, как его стало понимать церковное право, речь идет о жителях того или иного административного подразделения Римской империи. Еще позже таким подразделением стали митрополичьи округа, которых в IV веке еще не было (как не было и патриархатов, которые сформировались только в V веке).

Убедиться в том, что понимание в этом правиле «народа» в смысле XIX века некорректно, можно также и из церковной практики (т.е. практики правоприменения), если полагать, что сама Церковь этому правилу следовала (а она следовала).

Единый народ ромеев (римлян) вообще никогда не был объединен в рамках единого патриархата. В одной Римской империи патриархатов было сначала пять, а потом меньше (за счет арабских завоеваний), но народ во всех этих патриархатах был одним и тем же (даже на территории Арабского халифата). Идея о том, что весь народ в смысле «этноса» XIX века должен иметь общую церковную организацию, историческому христианству чужда настолько, что вы вряд ли найдете хотя бы одно святоотеческое высказывание в пользу его желательности.

Апостольское правило 34 в том смысле, как оно исторически понималось церковным правом, говорит о единстве епископата в пределах римских провинций. Если же понимать его вне реалий Римской империи, то речь пойдет о единстве епископата в пределах тех или иных админстративных территорий.

О каких именно пределах тут может идти речь? – Посмотрим на организацию Церкви в Римской империи до Константина. Эта организация была неоднородной. Например, епископы обширной провинции Африка знали своего первого епископа (там уже было в III веке что-то вроде митрополичьего округа), а в других областях империи бывало иначе. Главное (для нас), что не было правила, устанавливающего обязательный минимум епископов для автономии. Точнее говоря, были и есть правила относительно автономии каждого епископа, которая не может и не должна нарушаться даже и в епископских объединениях, о чем подробно пишет Киприан Карфагенский в трактате О единстве Церкви.

Поэтому отождествление «народа» из 34 Апост. правила с каким-либо из современных этнических образований является некорректным, а пытаться обосновать таким образом практику церковного устройства было бы грубой ошибкой и противоречием церковному устройству как времен христианской империи, так и времен гонений.

Действительная поместность церкви формируется на уровне епархий.

В христианской империи епископы принуждались, согласно правоприменительной практике, основанной на 34 Ап. прав., создавать общую администрацию в рамках митрополичьих округов (но все равно не патриархатов: патриархаты обсуждаются в других разделах церковного права).

В отсутствие христианской империи, административное устройство светских государств Церкви не касается напрямую, т.е. ни к чему не обязывает. Но по факту мы все равно действуем, более-менее учитывая границы субъектов федерации.

Большие патриархаты появились лишь в рамках христианской империи, и никакого христианского смысла вне ее структуры не имели. Их правовой статус в рамках самого церковного права тесно связан с гражданскими законами об управлении империей, которые также являются частью церковного права (о чем пишет, например, патриарх Фотий в Предисловии к своему Номоканону). Современные светские государства имеют другое устройство, и их законы не могут становиться частью церковного права. Поэтому патриархаты в наше время неуместны.

Продолжение существования патриархатов в Османской империи было связано с ее собственным и чуждым православию законодательством (системой так наз. «миллетов»), и уже само по себе было некоторым каноническим нарушением.

Окончательно отвечая на вопрос:

Поэтому мы просим Вас, Владыка Григорий, сообщить нам, считаете ли Вы необходимым для архиереев Православной Российской Церкви принятие каких-либо действий для скорейшего обеспечения ими выполнения 34-го Правила святых Апостол?

Ответ: Считаю. Но эти действия состоят вовсе не в создании единой администрации для всех епархий на территории то ли современной Российской федерации, то ли исторической Российской империи. Они состоят в том, чтобы архиереи создавали относительно небольшие территориальные церковные образования, которые находились бы в тесном контакте с другими аналогичными образованиями. Вопрос о переходе к созданию митрополичьих округов я оставляю открытым и не считаю принципиально важным.

Добавлю, что этого будет совершенно достаточно для поддержания церковной дисциплины, т.к. архиереи все равно будут обязаны реагировать на то, что происходит у соседей (в рамках того, как это определяется церковным правом).

Попытки реанимировать Московский патриархат в истинно-православном варианте я считаю не просто неуместными, а вредными – идущими против церковного права и православной екклисиологии. Патриархат возможен только в православной империи, так как он является частью православной имперской организации.

ВОПРОС 3.

Вопрос о теоретическом значении власти православного монарха. Возражать против приведенных вами свидетельств я не могу, т.к. с ними согласен. Правда, стронно именно от вас видеть ссылку на митр. Филарета (Дроздова) как на богословский авторитет – ведь вы должны знать, насколько далеко в своих воззрениях он был от святоотеческого православия.

В то же время, вы и сами, наверняка, помните, что монархическая власть дана была ветхому Израилю как нечто худшее того, что было прежде нее, — власти пророков. Таким образом, и Вы понимаете, что монархическая власть, даже православная, — это еще не идеал, даже для земной жизни народов.

Относительно возможности отступничества со стороны православных монархов вы, на мой взгляд, сделали все необходимые оговорки, — поэтому тут я тоже с вами согласен.

Разумеется, свержение монархии в России было не только преступным по государственным законам и подлым по человеческому разумению, но и крайне пагубным духовно.

Окончательно отвечая:

Согласны ли Вы, Владыка Григорий, с вышеизложенными установлениями Ветхозаветной, а также Новозаветной Православной Церкви о богоугодности для православных христиан верховной власти помазанников Божиих, полномочия которых проистекают от Бога? Если не согласны, то можете ли Вы представить противоположные сведения из источников Божественного откровения, которые свидетельствовали бы о предпочтительности для современных православных Христиан иной государственной власти, источником которой является неправославный народ?

Ответ: Согласен.

ВОПРОС 4.

Вопрос о клятве Земского собора 1613 года на верность дому Романовых. Точнее говоря, это вопрос о последствиях уже состоявшегося нарушения этой клятвы.

Здесь мне придется сказать вам нечто резкое: клятвы подобного типа в Церкви вообще были запрещены, то есть сама эта клятва была изначально недействительной и греховной. Поэтому ее нарушение не может быть преступным, а преступность февраля 1917 года – это факт, никак с нарушением данной клятвы не связанный.

Говорить об уместности клятвы в верности дому Романовых было бы уместно в том случае, если бы имелось обетование Божие о том, что этот род будет, в свою очередь, всегда верен Православию. Такого обетования не было (не будем сейчас рассуждать о том, как дальше пошла история, а просто достаточно знать, что такого обетования не было). Поэтому смысл такой клятвы – верность человекам вместо Бога.

Фактически она привела к изменению статуса русской монархии в XVII веке в сторону подавления Церкви. Думаю, что есть довольно прямая связь между 1613 годом и расколом XVII века, в котором повинна, прежде всего, царская власть того времени. Клятва 1613 года нарушила «симфонию» между священством и царством, требовавшуюся церковным правом (6 новелла Юстиниана), сделав резкий перекос в пользу «царства». Царство, по духу и по букве этой клятвы, перестало быть подотчетным Церкви в делах духовных. Ближайшим результатом стала церковная катастрофа раскола, от которой мы до сих пор не оправились.

Нарушение церковного права, совершенное в 1613 году, заключалось в том, что требование от Романовых верности Православию не было прописано в качестве условия действительности присяги. Конечно, церковное право и вообще не знало присяг на верность еще не родившимся правителям, но это можно было бы еще как-то перенести, поставив соответствующие условия. Поэтому я считаю саму эту клятву насилием над Церковью и обманом народа. Она не имела никаких последствий, кроме крайне негативных.

Вы не сможете привести из церковной истории ни одного случая подобной клятвы или оправдания ее в каких-либо источниках церковного права. Даже апологеты клятвы 1613 года считают ее церковно-правовой инновацией.

Окончательно отвечая:

В связи со сказанным по данному вопросу можете ли Вы, Владыка Григорий, достоверно сообщить нам иную волю Божию, на основании которой верным чадам Православной Российской Церкви было бы дозволено уже не исполнять Соборное Уложение Освященного Собора 1613 года Православной Российской Церкви «его же Бог благоизволи»?

Ответ: Воля Божия может состоять только в том, чтобы покаяться за принесение подобной богохульной клятвы.

ВОПРОС 5.

Тут сразу три вопроса об электронных средствах идентификации и т.п., а в каждом из них еще целая серия вопросов. Буду отвечать по отдельности.

а) допустимо ли для православного христианина добровольное принятие и использование: цифровых кодов (используемых вместо христианских имён, полученных при крещении); бумажных и электронных документов с этими кодами; штрих-кодов наносимых на тело человека (и содержащих антихристианскую символику); имплантируемых RFID-микрочипов и других устройств, использующих эти коды и нацеленных на развитие безналичной системы купли-продажи?

Антихристианскую символику наносить на свое тело нельзя. Это очевидно. Но церковно-правовое значение имеет и другой вопрос: какая степень очевидности нужна, чтобы можно было говорить о преступлении. Если такая символика наносится на тело несознательно, то состава преступления или нет совсем, или он невелик, хотя бы это всё было очень вредно. Во всяком случае, это не повод отлучать от церковного общения.

В целом же, можно напомнить аскетический принцип о нежелательности нанесения на свое тело каких бы то ни было посторонних знаков (за исключением знака креста, который в древности выжигали или татуировали на теле, а не вешали на шею). Это будет хорошая профилактика.

Использование номеров «вместо христианских имен» — это уместно говорить в ситуациях церковного общения (при причащении, например: тут было бы странно услышать «Причащается раб Божий номер такой-то»). Когда же к вам обращаются люди внешние, они все равно ничего не знают о христианском смысле ваших имен. Я не вижу богословского различия между, скажем, обращением к человеку по фамилии или по номеру. Если вы видите именно богословские различия, то это нужно как-то богословски и объяснить, т.е. через богословское учение о именах. Вы этого пока что не сделали, да и не так-то просто будет это сделать, насколько я представляю себе, что писали на эти темы Василий Великий и Григорий Нисский, а также Дионисий Ареопагит.

Обращение к человеку помимо его христианского имени было вполне традиционным, и Церковь никогда не имела ничего против (разумеется, речь не шла о церковном поминовении). Так, в Древней Руси люди обычно имели светские имена для повседневной жизни, а в церковной жизни называли себя именами крещальными. Обычай называть людей по фамилии – того же рода. Называть людей по номеру может быть не очень приятно или не очень привычно или вообще вредно, но именно богословской проблемы я тут не вижу.

Поэтому на ваш вопрос «допустимо ли» приходится отвечать «допустимо» — в том смысле, что даже если это реально действия Антихриста, у нас нет в церковном праве оснований их запрещать. Но нужно действовать не запретами, а призывами к более осторожному отношению ко всему подобному.

б) существуют ли в источниках Божественного откровения однозначные доказательства того, что нынешняя цифровая кодификации граждан, внедрение так называемых «электронных денег» вместе с использованием блокируемых электронных носителей информации – электронных документов, банковских карт, чипов и прочего, не является мерой по обеспечению тотального контроля всей купли и продажи?

В источниках божественного откровения немного странно было бы искать доказательств подобному. Но, в любом случае, и так ясно, что все нынешние средства электронной связи, системы платежей и т.п. служат, в том числе, «мерой по обеспечению тотального контроля» даже не только всей купли и продажи, но и всей жизни.

Но не все так просто. Развиваются средства и защиты от тотального контроля – в том числе, его запутывания. Это нормальная человеческая жизнь.

Также нормально, что все средства цивилизации ставятся на службу Антихристу. Нас предупреждали.

в) имеются ли основания считать, что зверь-антихрист и его предтечи (в соответствии с 13 главой Апокалипсиса) не будут использовать все эти технологические новшества для установления господства «… над всяким коленом и народом, и языком и племенем» (Откр. 13, 7), а православным Христианам не нужно остерегаться внедрения всего этого?

Разумеется, будут. А как иначе? Но ничего катастрофического в этом нет. И не только они будут их использовать. То же самое можно повторить о всех достижениях цивилизации, всех видах оружия и т.п.

Спаси вас Христос за такую тщательную работу и особенно за внимательное отношение к тому, что касается нашего спасения.

Ваш во Христе,

+ Григорий

19 августа/1 сент. 2016

С.-Петербург

Эта публикация отвечает на вопросы опубликованные в статье В поисках истины. Часть первая.

Епископ Григорий (Лурье). Путь истины. Часть вторая

Эта публикация отвечает на вопросы опубликованные в статье В поисках истины. Часть вторая.

Дорогие Артемий, Петр и все единомудренные с вами,

Мне тоже очень приятно, что между нами оказался возможен диалог, в результате которого взаимопонимание возрастает. И я тоже думаю, что нам есть, куда этот диалог продолжить. Буду отвечать на ваши вопросы по пунктам.

Прошу меня простить за задержку. Ответ нужно было писать подробный, а для этого гораздо труднее найти время. Вот теперь я в поездке вблизи мест подвигов Нила Сорского и Кирилла Белоезерского, что очень располагает к беседе на нашу тему.

Вопрос 1, о значении и обязательности церковного почитания тех или иных конкретных святых.

Мне представляется, что расхождение у нас по-прежнему в понимании самого статуса церковного почитания: не знаю, насколько вы сами настаиваете на необходимости почитания каких-то конкретных святых, чтобы быть православным, но, во всяком случае, вы настаиваете на том, что нельзя смириться с почитанием во святых тех людей, которые святыми не были, и особенно если они на самом деле были еретиками.

Моя прежняя аргументация вас не убедила, т.к. она основывалась на прецедентах из церковной практики (как вы написали, «…примеры из церковной истории (которые, естественно, не имеют силы соборно утвержденного канона, ибо в церковной истории было как хорошее, так и плохое)»). Строго говоря, такое возражение является некорректным. Я готов с ним согласиться просто ради облегчения нашего диалога, но хотя бы оговорю, почему оно некорректно. Церковное право не является прецедентным в своей основе, как право англосаксонское, но прецеденты играют в нем большую роль. Эта роль является даже определяющей для тех случаев, применительно к которым нет эксплицитно сформулированных святоотеческих правил (к счастью, в разбираемом нами случае они есть). В остальных случаях прецеденты важны как критерий рецепции того или иного правила – то есть его правильного понимания (поэтому, например, в комментариях византийских канонистов столь часты ссылки на прецеденты, хотя они разбирают тексты правил). Поэтому указанием на простой факт того, что в церковной истории происходило всякое, нельзя заменить разбора прецедентов на предмет их авторитетности для церковного права. Но, по вашему желанию, перейдем собственно к правилам.

Вы справедливо указываете, что я не процитировал в своем прежнем ответе никакого святоотеческого текста в подтверждение своих слов о святоотеческом консенсусе, но затем делаете отсюда совершенно нелогичный вывод: «Это обстоятельство вынуждает нас относить Вашу точку зрения к категории частного мнения, не имеющего отношения к соборному учению Православной Церкви и не имеющего подтверждения у святых Отцов». Логичным решением было бы попытаться выяснить, не могу ли я процитировать те источники, на которые сослался лишь в общих словах. А так вы ввели имплицитное утверждение, будто из моего ответа следует, что таких святоотеческих текстов не существует в природе, а затем построили на этом нелогичном (и фактически ложном) утверждении целое рассуждение.

Действительная причина отсутствия нужной цитаты в моем прежнем ответе была в том, что я поленился искать точную ссылку и переводить с греческого. Но теперь я это сделал.

Речь идет о трактате «Об икономии» крупнейшего православного богослова VI века святителя Евлогия, патриарха Александрийского (память 13 февраля). В этом трактате он как раз и делает обобщение того, что до той поры регулировалось только прецедентным правом. Он эксплицирует принципы, дополняя их указанием на акцептированные церковным преданием прецеденты (то есть на такие случаи из прежней святоотеческой практики, которые церковным преданием одобрены). Трактат св. Евлогия дошел до нас только в виде конспекта, но выполненного святителем Фотием Константинопольским (в его сочинении Мириовивлион, кодекс 227). Таким образом, дошедший до нас текст имеет авторство обоих этих святых сразу. Те, кто знают церковную историю IX века, могут понять, почему тема икономии так интересовала Фотия (в частности, именно на икономии были основаны его важнейшие успехи в достижении церковного мира – примирение с игнатианами, в свое время его осудившими и низложившими, и присоединение к православию значительной части армян на Ширакаванском соборе 862 года).

Как утверждает св. Евлогий (и за ним св. Фотий), существуют только три типа ситуаций, когда возможно применение икономии. Нас сейчас касается третья. Цитирую Фотия по современному критическому изданию (Photius, Bibliothèque, t. IV: “Codices 223-229”. Texte établi et trauit par Réné Henry. Paris, 1965, p. 113):

Перевод (стилистически можно перевести иначе, но богословского смысла другого, чем в моем переводе, едва ли удастся найти):

А третьим образом икономии он (т.е. Евлогий) назвал, когда не обращают внимания на личности, которые были многократно осуждены по приговору (букв.: решению; м.б. решение суда), причем, это осуждение по акривии относилось (именно) к этим личностям, — но (при условии, что) не причиняется никакого умаления право соблюдаемым догматам (учениям). Согласно такого рода икономии, как он (Евлогий) говорит, Феофил оставался в общении с Геласием, хотя у того оставался вписанным в священные диптихи Палестинский Евсевий, а Кирилл не выходил из общения с Феодором Мопсуестийским, когда тот также был на Востоке осужден, ибо он (Кирилл) видел, что существенные для благочестия догматы сохраняются неповрежденными. Ибо до тех пор правое рассуждение приемлет икономию, покуда не происходит никакого нововведения (= ереси, это термин-синоним) в церковных догматах.

Исторический комментарий:

1. Феофил Александрийский – фигура, чья святость многими оспаривалась, но только не в Египте (и на Пятом Вселенском соборе он перечисляется в ряду десятка, примерно, «избранных Отцов»).
2. Геласий – православный епископ Кесарии Палестинской. Его отдаленный предшественник-арианин Евсевий Памфил (известный церковный историк, но также один из главных епископов арианской партии), епископ того же города, оставался в диптихах и после того, как арианство перестало быть господствующей церковью. Добавлю, что такова была и повсеместная практика: епископы-ариане повсюду оставались в диптихах, а каноны, принятые соборами арианских епископов, вошли в наше церковное право (хотя и с некоторыми оговорками, о которых обычно не подозревают наши наивные читатели «Книги правил», изготовленной русским синодом в 1839 году).
3. Феодор Мопсуестийский умер в 428 году, когда Кирилл уже был патриархом Александрии (с 412), но еще не успел всерьез разгореться спор о несторианстве. В 431 году Кирилл разорвал общение с Антиохией, где почитали Феодора во святых (фактически, еще при жизни), но в 433 году это общение восстановил, ничего не потребовав относительно изменения отношения к личности Феодора (и Диодора Тарсийского), хотя считал обоих еретиками (и был в этом совершенно прав). Осуждение Феодора все-таки состоялось общецерковно в 553 г. (на Пятом Вселенском соборе), но и после того при переговорах с несторианами (в 560-е гг.) от них не требовали отказа от его почитания.

Можно было бы еще долго обсуждать различные прецеденты, но гораздо важнее, что, согласно третьему принципу икономии в изложении св. Евлогия, уже и сказанного достаточно, чтобы оценить вот это ваше заявление: «…если мы будем присутствовать на богослужении, где на литии, либо на отпусте, или в другом месте будут помянуты имена еретиков, которые зачислены в «святые», мы будем обязаны для очистки совести и отмежевания от такового неприемлемого для нас исповедания после каждого объявления их имен как святых в ходе богослужения сразу же гласно объявлять, что мы таковых людей святыми не почитаем и приводить свидетельства их еретичества и отступничества согласно вышеприведенному учению святых отцов».

Здесь вы проявляете гораздо большую строгость, чем святые Феофил, Кирилл, Евлогий, Фотий… А если брать только русскую традицию – чем наши отцы-нестяжатели, включая Максима Грека, которые не только не почитали авторитетного для вас Иосифа Волоцкого, но считали его разрушителем Церкви. Никто из них, однако, на этом лишь основании не отказывался от церковного общения с иосифлянами и их покровителями вроде митрополита московского Макария, и это, напротив, иосифляне лишали причастия Вассиана Патрикеева и Максима Грека.

Вряд ли найдется кто-нибудь, кто не согласился бы с вашими словами «…мы сами не желаем участвовать в церковных службах, где имена угодников Божиих смешаны с именами отступников и клятвопреступников». Но главный тут вопрос в том, какой ценой, а второй и немаловажный вопрос – возможно ли это в принципе. Вы исходите из мнения, будто существуют химически чистые списки святых. А их не существует и не существовало никогда. Все реально составлявшиеся списки были когда-то кем-то оспорены, причем, кем-то из тех, кто также попадал в аналогичные списки (т.е. считался святым), и не только в относительно второстепенных моментах, но и в принципиально важных для внешних форм церковной жизни (например, арианский культ императора Константина – во время господства арианства осуждавшийся православными едва ли не единогласно: ни одного голоса «за» со стороны тех, кто не был в общении с арианами, при резком «против» от Иеронима… Тут есть некоторая аналогия с почитанием во святых Николая II).

Стремление к чистоте даже в быту похвально и необходимо, но существуют такие рамки, после которых оно становится симптомом заболевания (когда, например, человек испытывает потребность постоянно мыть руки…).

В контексте нашего разговора я не призываю вас менять свое мнение – к лучшему или худшему – ни о ком из тех, кого кто-то почитает во святых. Я призываю только перевести эти вопросы в другую категорию – в категорию тех, решение которых полезно, но не необходимо для спасения.

Нужно также ответить на два ваших частных опасения.

1. Относительно допустимости – как вам кажется, в качестве reductio ad absurdum моей точки зрения – почитания Луки Войно-Ясенецкого, Александра Меня и других популярных в МП ее собственных «святых». – Такой допустимости не возникает, так как все эти люди никоим образом, даже внешним, не принадлежали к Церкви при своей жизни. «Внешним судит Бог», а Церковь не прославляет таковых в числе святых. Их почитание в Церкви так же невозможно, как невозможно и почитание католических святых или праведных мусульманских шейхов.
2. Относительно кажущегося вам нарушения 34 правила Лаодикийского собора: «Всякому Христианину не подобает оставляти мучеников Христовых, и отходити ко лжемученикам, которые, то есть, у еретиков находятся, или сами еретиками были. Ибо сии удалены от Бога: того ради прибегающие к ним да будут под клятвою». Тут речь идет о тех глаголемых мучениках, которых почитают только еретики, и которые не имеют свидетельства от православных; возможно, эти мученики сами принадлежали к общинам этих еретиков. Таковых, разумеется, почитать нельзя (и частным случаем нарушения этого правила было бы почитание специфических «святых» МП вроде Войно-Ясенецкого). Это правило, однако, ничего не говорит о тех спорных фигурах, которые бывают внутри самой православной Церкви, и оно никак не относится к разбираемому у нас сейчас вопросу.

Тем не менее, раз уж вы сами заговорили о «святом» Лаодикийском соборе, то это дает повод еще раз показать, на какое минное поле вы вступаете тогда, когда требуете только «химически чистого списка святых». Действительно, Лаодикийский собор утвержден святыми отцами, как вы пишете, но это произошло тогда, когда – уже при Феодосии Великом и, как считается, на Втором Вселенском соборе в 381 году — были утверждены несколько собраний канонов прежде бывших поместных соборов, включая Лаодикийский собор 363-364 годов. Это были соборы епископов официальной церкви своего времени, которая была арианской. В частности, все без исключения епископы Лаодикийского собора были арианами, подчинявшимися императору-еретику Валенту (тому самому, которого обличил Исаакий Далматский), и почитание их во святых как раз бы и стало нарушением 34 правила этого самого собора. Разумеется, собор ариан признавали святым только сами ариане. Но при Феодосии Великом произошло следующее: параллельно формированию нового кодекса светских законов Римской империи, теперь уже в качестве империи христианской (она впервые стала таковой де-юре только при Феодосии), формируется кодекс законов церковных, причем, он не столько пишется заново, сколько берется готовым от прежней арианской официальной церкви (с добавлением никейских постановлений и постановлений самого Второго Вселенского собора). Вся титулатура арианских соборов при этом сохраняется (аналогично тому, как сохраняются и культы святых, сформировавшиеся в эпоху арианства: имп. Константина, но не только), хотя, строго говоря, она верна лишь постольку, поскольку через нечистые уста епископов-еретиков было высказано то, что стало церковным правом.

Мы с вами согласились, как я вижу из вашего ответа, в том, что почитание кого-либо сомнительного во святых никто никому навязывать не должен. Например, я вам не должен навязывать патриарха Тихона, а вы мне – Иосифа Волоцкого (его имя мы специально не обсуждали, но в признанной уже нами логике это, как я понимаю, и не требуется обсуждать специально). Но у нас с вами остается разногласие в том, где проводить границу толерантности. Ваше предложение следующее: «Ради обеспечения возможности евхаристического общения верующих можете ли Вы воздержаться от ОФИЦИАЛЬНОГО церковного почитания этих лиц в качестве святых?».

Мой ответ заключается в том, что «официального» почитания каких бы то ни было лиц во святых у нас нет, как нет его и в Церкви Христовой.

Вы упоминали о соборах, на которых обсуждалась святость тех или иных святых. Да, такие соборы бывали, и для тех (в процентном отношении – очень немногих) святых, которых прославляли эти соборы, можно говорить о какой-то официальности почитания. Иногда аналогичные соборы проводят малые юрисдикции, а иногда и отдельные епископы устанавливают почитание каких-то святых. В таком смысле ряд спорных святых прославлен РПЦЗ. Но решения РПЦЗ за ее пределами ни для кого не являются «официальными» даже в этом смысле. Для нас в них ничего официального нет. Самое же главное: даже прославление святых на вселенских соборах не является официальным в том смысле, что почитание этих святых непременно требуется от последователей тех еретиков, которых они обличали, если те захотят перейти в православие. Сохранившиеся выше документы Ширакаванского собора 862 года, представляющие пример успешного присоединения значительной группы монофизитов, ничего не говорят ни о обязательности для армян культа специфически «халкидонских» святых, ни о необходимости для них отречься от почитания своих святых периода 451—862 годов.

Фактически ваша позиция состоит в требовании запрета церковного почитания спорных для вас фигур, а не только в том, чтобы никто никому ничего не навязывал. Я постарался вам показать, что такая позиция следует из вашей логики понимания почитания святых, но никак не из церковного Предания. Церковное понимание другое, и основанная на нем церковная практика (которая вам отчасти неизвестна, отчасти известна, но отвергается как случаи злоупотреблений) значительно более терпима. В тех случаях, когда споры о святых имеют смысл, их нужно вести внутри Церкви и не ставя в зависимость от их исхода возможность общения в таинствах.

Так как вы меня спрашиваете и о практической стороне дела, то я отвечу, исходя из того, как сам себя веду в отношениях с истинно-православными христианами, почитающими имяборца Владимира (Богоявленского) или Иосифа Волоцкого. Разумеется, на специальных службах в их честь я присутствовать бы не стал, но, при существенной необходимости, мог бы послужить в посвященном им истинно-православном храме, хотя не стал бы говорить отпуста и других молитв, на которых поминовение святого храма обязательно.

Вопрос 3, о поминовении на ектениях и подобных молитвах представителей царствующего дома.

Так как вопрос 2 в нашей переписке снят, переходим к вопросу 3. В новой редакции он следующий: «…считаете ли Вы обязательным использование ектений, максимально приближенных к дореволюционным, для свидетельствования перед Богом о приверженности Институту Православной Монархии и чаянии возрождения Православного Русского Царства? А если не считаете, то на каком основании из источников Божественного откровения?»

Церковь не регламентирует однозначно содержание таковых прошений. В греческой практике до сего дня поминаются какие-то безымянные «цари наши», «православные цари». То же самое в русской традиции предлагал св. Иоанн Шанхайский. Это вполне допустимо. Также очевидно, что нельзя поминать никого по имени, если у нас сейчас нет православного царя.

Но ни в одном источнике божественного откровения не говорится, что царей необходимо поминать на ектениях даже тогда, когда их нет. Даже (спорное само по себе) наследие Поместной (но) синодальной (т.е. неканонично управляемой) Российской Церкви этого не утверждает, т.к. оно утверждало лишь необходимость поминовения того царя и его близких родственников, которые были в наличии. Когда вы выводите из этой практики, безупречной самой по себе, необходимость поминовения царей даже тогда, когда их нет, вы совершаете логическую ошибку. Логическая ошибка состоит в том, что вы из частного делаете вывод об общем (из частного – необходимости поминовения царей Имярек – делаете вывод о необходимости поминовения царей, множество которых на данный момент пустое). Вы переносите свойство элемента класса на сам класс (элемент класса – царь Имярек; его поминовение необходимо; ваш ложный вывод – необходимо поминовение самого класса царей, даже если нет никаких царей Имярек). Это пример ложного силлогизма, или, иначе говоря, софизма. Такой тип логической ошибки называется non sequitur (ложное следование, букв. «не следует»).

Свидетельство священного предания здесь состоит в том, что – как и вы сами заметили – православных царей необходимо поминать за богослужением. Но это свидетельство ничего не говорит о том, что надо делать, когда царей нет в наличии. Именно в этом свидетельство священного предания. А то, что надо тогда поминать хотя бы просто царей как класс логических объектов, отсюда никак не выводится, хотя и никак этому не противоречит.

Поэтому нет никаких канонических резонов ни в пользу запрета, ни в пользу обязательности поминовения царей без имени. (Я в своей личной практике всегда поминаю царей без имени в тропаре и других песнопениях Кресту, но в общественном богослужении мы так не делаем).

Вопрос 4, о Соборном уложении 1613 года.

Отвечая вам в прошлый раз, я исходил из некоторого своего понимания вашей позиции, но теперь я вижу две вещи: 1) мое понимание было неверным, 2) настоящей вашей позиции я пока что просто не понимаю.

В том, что оно было неверным, меня убеждает следующее ваше высказывание: «…если бы подобное Соборное Уложение составлялось в наши дни, то требование верности Царской династии Православию должно было бы стать ключевым положением в таком документе. Однако не справедливо укорять отцов Освященного собора 1613 года, в том, что такого положения в Соборном Уложении 1613 года в явном виде не содержится. Ибо особенностью средневековой Руси было то, что ее народ и, тем более, ее князья и цари, практически не исповедовали никаких ересей».

Теперь я вижу, что ошибочно отождествлял вашу позицию с позицией тех монархистов, которые считают, что либо правитель из династии Романовых особым промыслом Божиим не мог отпасть от православия, либо его отпадение от православия не имеет значения для клятвы, которая дана была Романовым независимо ни от чего. Коль скоро вы сами со мной согласны, что клятву можно понимать только в том смысле, что она предполагает и от самих Романовых верность православию, то мое заявление о недопустимости такой клятвы в пределах нашей дискуссии неактуально. Если понимать клятву 1613 года в том смысле, в каком ее понимаете вы, то мое резкое возражение против нее не имеет силы. Правда, я не уверен в том, что ваше понимание соответствует историческому положению дел.

Даже если, как вы пишете, составителей текста 1613 года можно было понять, так как опыт предшествовавшей русской церковной истории, якобы (т.е. в вашей ее интерпретации), не давал повода думать о возможности отпадения монарха от православия, то это никак не отменяет того факта, что они составили неправильный текст. Ваш аргумент, если бы он был верен, являлся бы только смягчающим обстоятельством для их вины, а вовсе не оправданием. Например, при составлении важного международного договора одна из сторон может чего-то не предусмотреть, создав для своей страны очень тяжелые условия в будущем, когда ее ошибкой воспользуется другая сторона. Но это означает лишь то, что подписавшие вредный для страны договор плохо работали. Так же и текст 1613 года, если верить вашей интерпретации, не является недопустимым, но является плохо составленным – с существенной ошибкой при составлении. Тем не менее, мое прежнее резкое высказывание о том, что такой текст был греховен при своем составлении, я снимаю, т.к. либо вы правы, и мое прежнее утверждение неверно по существу, либо вы неправы, но можете быть правы теоретически, и тогда мое прежнее утверждение неправильно по форме, что тоже важно, нарушая презумпцию невиновности.

Что касается вашего утверждения о том, что «…особенностью средневековой Руси было то, что ее народ и, тем более, ее князья и цари, практически не исповедовали никаких ересей», а также «…отцы Освященного собора и выборные ото всех Российских городов люди не могли и помыслить, что кровный русский царь может стать насадителем ереси, так как подобных примеров перед ними еще не было», то они меня несколько удивили, хотя я и не считаю, что они напрямую касаются нашей темы. Ересь жидовствующих процвела исключительно потому, что ей покровительствовал Иван III; смещенный (в результате кампании, начатой Иосифом Волоцким) митрополит Зосима (который покровительствовал жидовствующим, сам будучи, по всей видимости, атеистом, мужеложником и, как утверждал Иосиф Волоцкий, скотоложником), пользовался покровительством двора до самой смерти, и, как сообщается под 1495 г. (цитирую на память), он, живя в Троице-Сергивой лавре, служил на орлеце, т.е. по чину митрополита. Без покровительства великого князя это было технически невозможно. Что в эти годы творилось при семье его сына и (на тот момент) наследника Димитрия, женатого на Елене Волошанке, — это отдельный сюжет. Иван хотя и репрессировал эту семью в самом конце жизни, но до этого много лет предпочитал ее семье сына Василия. Все это достаточно известные среди историков вещи.

Вы упоминаете только о риске отпадения в ересь, но отпадение от православия возможно и в раскол. В расколе московская церковь (не называю ее русской, т.к. не менее русской была каноническая киевская митрополия) пребывала формально с 1467 г.  по 1560 – с отлучения сидящего в Москве самозванного митрополита киевского константинопольским патриархом в 1467 г. до принятия московским митрополитом Макарием сана митрополита и должности патриаршего экзарха от того же константинопольского патриарха (грамота датирована 1560 годом, но получена в Москве в 1561), что означало окончание самочинной автокефалии и возвращение блудной Москвы в лоно матери-церкви. Каноническая автокефалия будет получена вместе с патриаршеством от константинопольского собора 1590 года. (Я тут не обсуждаю вопрос о возможной безблагодатности московского раскола XVI века, т.к. там не было все однозначно, и оставались здоровые силы, которые боролись за преодоление этого раскола – как раз против партии иосифлян, которая больше всех настаивала на расколе, — но просто хочу сказать, что раскол — это плохо, и больше всего в нем были виноваты московские государи той эпохи). События около 1560 года подробнее всего рассмотрены в моих собственных публикациях, где вы можете найти цитируемые в оригинале и с переводом все основные документы (наиболее компактно в статье, публикации которой в электронном виде у меня нет, но рукопись доступна по этой ссылке); подробности событий 1467 г. являются в современной науке широко известными, хотя дореволюционные ученые о них не знали (мой обзор документов и событий в моей книге «Русское православие между Киевом и Москвой», которую можно скачать в пдф отсюда).

Но теперь перейдем ко второму пункту – о том, чего я не понимаю в вашей позиции. Сейчас я вижу в ней три пункта, которые не понимаю, как у вас совмещаются друг с другом:

1. Клятва 1613 года подразумевала верность Романовых православию.
2. Клятва 1613 года была нарушена в 1917 году тем, что Романовых свергли.
3. Некоторые цари из династии Романовых – во всяком случае, царь Николай II, как вы его представляете, — верность православию нарушили.

В пункте третьем достаточно лишь того, что среди Романовых был хотя бы один царь, который нарушил верность православию; тут можно выбрать какого-нибудь другого.

Из этих трех пунктов я вижу логический вывод только о том, что клятва 1613 года утратила силу на том из царей Романовых, кто первым отпал от православия. Кто бы ни оказался этим царем, но ясно, что отпадение совершилось прежде 1917 года.

Очевидно, что вы такой вывод не принимаете. Но тогда я не понимаю вашу позицию.

Поэтому ответа по существу на ваш 4 вопрос я (пока) дать не могу, так как не понимаю самого вопроса.

5 вопрос (остался только подпункт а)), о числовых кодах и тому подобном.

Тут, как вы и сами заподозрили, у нас есть определенное непонимание друг друга: «Извините нас пожалуйста, может мы что-то не поняли, но таким Вашим ответом мы были крайне изумлены. Даже в МП нам не приходилось слышать таких богословских аргументов. Ибо «даже если это реально действия Антихриста», то есть действия, ведущие к вечной погибели человека в геенне огненной, а священнослужитель учит, что делать эти действия «допустимо», ссылаясь на то, что якобы «у нас нет в церковном праве оснований их запрещать», то таковая пастырская деятельность (бездеятельность) прямо ведет к вечному погублению паствы, но не к вечному спасению».

Выше (в вопросе 1) мы уже сталкивались с тем, что у нас с вами разное понимание правомочности церковных властей что-либо запрещать или разрешать. В настоящем же вопросе это проявляется особенно. Моя позиция состоит в следующем.

1. Церковная власть имеет право предписывать или запрещать только то, на что она уполномочена церковным правом.
2. Требования и запреты со стороны церковной власти уберегают паству от гибели, но всегда лишь в такой степени, что одних этих средств недостаточно; иными словами, если нет больше никаких средств, то епископы заведомо не могут делать то, на что они поставлены.
3. Поэтому, кроме требований и запретов, они должны действовать примером и убеждением, а это означает, что они не имеют права налагать какие-либо прещения на тех, кто их не слушается в подобных вопросах, хотя эти вопросы самые тонкие и самые главные.
4. Попытка подменять пример и убеждение требованиям и запретами, т.е. превышение епископом (или любой инстанцией церковной власти, от священника до собора) своих полномочий, является преступлением, причем, из разряда весьма тяжелых: если епископ пытается требовать и запрещать там, где он имеет право лишь убеждать, то он сделает значительно хуже.

Это «теория вопроса», из которой должно стать понятно, почему я считаю, что спасать паству от гибели всеми вообще средствами – включая те, которые как раз и приводят к ее гибели, – нельзя. Речь не идет об оправдании архиерейского бездействия, а лишь о том, что действия архиерея должны быть адекватными, но адекватные действия никогда не могут состоять в неправомерных требованиях – то есть в требованиях того, чего епископ требовать не имеет права.

Теперь конкретно о всем этом применительно к противостоянию духу антихристову. Он преимущественно создает такие соблазны, которые смогут пройти через сито церковного права. Тут на первое место по важности выходят такие искушения, поддаться которым можно, не нарушая никаких догматов и канонов. Поэтому выдумывать даже вполне легитимные канонические запреты – в данном случае, малоэффективное занятие, если только эффективное вообще. Основной упор можно сделать только на наличие – и воспитание – духовного рассуждения.

Мне кажется, что здесь у нас с вами очередное проявление методологического и просто логического расхождения. Кратко я бы сформулировал его так: предположим, есть нечто А, что мы считаем правильным и полезным настолько, что мы считаем его должным; дальше вы считаете, что нужно употребить церковную власть для насаждения этого А. Но я, соглашаясь с тем, что насаждать это А необходимо, не соглашаюсь, что для этого надо употребить церковную власть: то есть обязать всех делать (считать, говорить) А и запретить не-А.

Для того, чтобы и я согласился, что А нужно требовать под страхом отлучения, необходимо выполнение еще двух условий: (1) А таково, что церковная власть имеет полномочия его требовать (в отличие от вашего подхода, который тут, как мне кажется, состоит в том, что церковная власть может требовать вообще чего угодно, если это полезно для спасения), (2) и если при этом А таково, что именно требование, а не убеждение, будет наиболее эффективным средством его достижения.

У меня возникает ощущение, что именно в этой области, а не в конкретных вопросах, у нас с вами основное расхождение. Если вы что-то считаете правильным, то делаете из этого вывод о том, что церковная власть обязана всех заставить делать только так и больше никак. Но в действительности тут существует много градаций, и Церковь к разным грехам и несовершенствам относится с разной степенью (не)толерантности.

Теперь относительно ваших практических вопросов:

г) Будете ли Вы впредь неизменно предупреждать свою паству (и приказывать то же делать клирикам Вашей юрисдикции) о признаваемой Вами апокалиптической опасности принятия и использования: универсальных личных кодов; бумажных и электронных документов с этими кодами; штрих-кодов наносимых на тело человека (и содержащих антихристианскую символику); имплантируемых RFID-микрочипов и других устройств, использующих эти коды и нацеленных на развитие безналичной системы купли-продажи?

Относительно того, чтобы обязывать клириков, я уже ответил отрицательно, т.к. для того, чтобы кого-то к чему-то обязывать, должны быть четкие канонические основания. В этой же области можно только увещевать и просить.

Что касается всяких чипов и любых манипуляций с телом человека, то я должен сказать, что лично мне это крайне претит. В то же время, из библейского запрета на татуировки и пирсинг (Лев 19,28) нельзя сделать вывода о его абсолютном запрещении, т.к. в этом месте Библии речь идет о ритуалах по умершему, тогда как татуировки в виде креста или выжигание креста на теле каленым железом были обычным в древности (и до сих пор у некоторых восточных христиан) способом носить нательный крест. Но из этого понятно, что любая другая татуировка может стать печатью Антихриста… Тем не менее, я не вижу, на каком основании это можно было бы формально запретить. Если вы такое основание видите – именно канонически значимое, а не просто ваше мнение, – то я буду вам признателен.

Что касается универсальных личных кодов, то, возможно, я не знаю, что это такое. Каждый из нас и даже вы имеет личные коды в виде, например, номера паспорта. Но тут явно речь о чем-то другом. Речь идет не просто о личном коде, но о каком-то универсальном. К тому же, вы видите его опасность и в том, что он будет подменять христианские имена (хотя ведь вряд ли во фразе «причащается раб Божий номер такой-то»; но тогда в каком смысле? Почему подменяться кодом будут именно христианские имена, а не, к примеру, номер паспорта?).

Таким образом, я недостаточно понимаю, о чем в вашем вопросе идет речь. Мне кажется, что это какие-то вопросы, которые должны обсуждаться по ходу церковной жизни, а не ставиться в качестве предварительных условий к церковному общению.

д) Получили ли бы Вы добровольно сами, стали бы использовать, и, рекомендовали ли бы своим пресвитерам и прихожанам добровольно получать и пользоваться универсальной электронной картой (УЭК), выдача которой населению планируется после 1 января 2017 года?

Ответ мой сильно затянулся, но все равно не стал исчерпывающим и даже породил новые вопросы для обеих сторон. Спасибо вам за терпение.

Ваш во Христе,

+ Григорий

Казанской иконы Божией Матери, 22 октября/4 ноября 2016

г. Кириллов, Заволжье