Лекция 24

Андрей, приветствую. Тут, кажется, уже.

Здравствуйте. Я хотел бы с вами посоветоваться. На Страстной Миссии через четверг у нас занятие. Нельзя ли мне его подвинуть на одну пару раньше? Или у вас занято чем-то? В смысле? Вот у нас сейчас в час дня начинается, а вот чтобы там еще раньше, это когда-то получается, в районе 11 что-то там. Сейчас прошу, кажется, это можно. Если бы можно, то на один раз я бы очень попросил это передвинуть. Потом бы на Светлой Седмице я бы к вам вообще приехал. Иншаллах. Сейчас, сейчас. 17 число, да? Трудно сказать, какое. Да, 17 число, да. Он приветствует, да.

Просто потому, что 17 числа через четверг мне бы хотелось передвинуть на пару, потому что у меня там служба начинается прямо днем. А утром я там поздним утром могу. Утром тоже, кстати. Что, можно так, да? Да, то есть вы предлагаете на 14.40, да? Нет, у нас она на 13.00 намечена. А я хочу передвинуть там на 11.00 с чем-то. Не знаю, как там это называется и сколько. 11.20 или 11.00? Ага. Окей, да, хорошо. Ну, мы тогда обсудим, вам скажем, потому что у нас стоит на это время пара. Мы спросим тогда у Тараса Сергеевича, может быть, у него есть возможность. Только на один раз. Еще, конечно, беспокойство не хватит. Вообще, чтобы завершить это наше приключение, надо же 36 лекций прочитать, когда мы их еще сунем.

Сейчас у нас 28-я только, понимаете. Может быть, что-то смогу утрамбовать еще. Мне кажется, что не больше одной-двух. В общем, ладно, об этом будем разбираться. Давайте сейчас тогда поедем по нашему плану. Начинаем. Я хотел, конечно, очень быстро пробежаться по всему иконопочитанию, иконоборчеству, и понял, что я в нем завяз, потому что все-таки надо разбираться помедленнее, потому что чтобы так вот можно было усвоить, потому что задача вот этого, так сказать, подцикла из нескольких лекций, первая из них у нас уже была, но вот сейчас вот более важная, и в следующий раз еще более важная будет. И потом, может, еще одна. В том, чтобы вы чувствовали, как разные догматические вещи связаны с культурой. И насколько по-разному это может быть, хотя многие внешние проявления могут быть похожими или вообще реально одинаковыми.

Поэтому это на всем христианском Востоке так, и не только в Востоке. Поэтому очень важно, чтобы именно это чувствовать. Чтобы чувствовать, надо провести какое-то время в созерцании. Поэтому мы этим будем заниматься в ближайшие лекции. Начнем сейчас. Итак, немножко вернемся к тому, о чем мы говорили, в качестве введения к тому, о чем мы будем говорить сегодня. Но очень коротко, мы сегодня будем говорить не о том, что обычно считается самым главным в иконопочитании, это христология или в иконоборстве, тоже христология, только там она разная. обо всем остальном. Это, может быть, в каком-то смысле и не главное, а в каком-то другом смысле это как раз основа, на которой все покоится. Мы говорили очень коротко об этом, что это учение о честной материи, которая сама имеет какое-то особое, помимо того, что Бог присутствует во всем, в священных предметах еще как-то и особо дополнительно.

Да, мы будем об этом говорить, но здесь, кроме этой фразы, можно проговорить как минимум целую лекцию, что мы сейчас и сделаем. Так я напоминаю, что у нас было. У нас были франкские богословы, которые не становились римскими и римско-католическими, которые вот написали в 90-е годы, в 790-е годы эти либри Каролини против Седьмого Вселенского Собора. который впоследствии был признан папой и всей римской католической церковью. Но вот они его не признавали. Они считали, что там грубые ошибки. Какой там был тезис относительно икон? То, что они полезны как дидактический материал, поэтому такое грубое иконоборчество, первого византийского иконоборчества, когда иконы уничтожались, там осуждается. Но поклоняться им тоже нельзя. Вот такой средний путь, как любят всякие говорить любители компромиссов, царский путь. На самом деле, часто это бывает не столь уж и хорошо.

Вот это вот одна позиция была. Потом мы также упоминали о позиции нестариан. О том, что у них иконы исчезают за беходы где-то на рубеже тысячелетий. Во втором тысячелетии нестарианство в целом анеконично. А в 19 веке нестариане говорят протестантским миссионерам, которые проникают повсюду на христианский восток, и в том числе к нестарианам, что относительно икон, в общем, совершенно то же самое, что думали сами миссионеры. Конечно, сделаем скидку на желание понравиться, но все равно практика же тут не обманешь. Действительно, они были такие против икон. Естественно, что собор 786 или 787 года, который был о плоти Христовой, о том, что она не может видеть всего божества, помним, это против сирийских мистиков был вообще-то собор, но он ведь ударяет иконопосчитание, то есть, значит, глядя на человечество Христа, мы не видим божества, а что там тогда изображать?

Ну, собственно говоря, это взородыш и аргументация. нестарианского иконоборчества. Правда, тогда ее не было, потому что сказано было А, но не успели сказать Б. Но потом прошло время, так и успели. И поэтому вот такое иконоборчество. Вот дальше это сравнительно такие простые случаи. Теперь сложный случай монофизистства. Вот иконоборщица в смысле разрушения икон в 7 веке в Армении была, но это было эксцессом. То есть в целом для монофизического мира это не характерно. А что же там есть? Почему же это сложно? Потому что эксцесс это просто. А там в основном было не эксцесс. Вот некоторые крайние традиции, например, в Эфиопии, и, кстати, я не сказал, но и в Армении тоже, распятие и также еще и погребение без тела Христа. То есть тело Христа не изображается, потому что изображать там нечего.

То есть то, что можно изобразить, оно не стоит быть изображенным. То есть это не будет икона. А вот мы должны просто указать на отсутствие. Вот этот иконографический канон общий для Эфиопии и Армении, касающийся распятия и погребения, он, конечно, доказывает свою связь именно, ну, мы понимаем, с чем, с тем, что мы называем автартодокетизмом. Это все-таки некоторое крайнее движение монофизистов. Это не эксцесс исторический, а это именно систематическое вот такое иконоборчество в виде своеобразного иконопосчитания. Поэтому это не эксцесс, но это не что-то одноразовое. Но это такая тенденция, которая для монофизистов маргинальна, потому что крайнее юлионистство это все-таки не то, что исповедовали большинство монофизитов, даже и армянских. Что же такое мейнстрим для монофизитов? Проблем с изображением тела Христова мы об этом говорили, у них не было.

Хотя и подробного богословия, почему это можно делать, у них тоже не было. Но вот иногда проговаривается. Я вот обращаю Внимание. Предположим себе такое монофизиство, типа северианского, где относительно изобразимости тела Христова можно сказать то же самое, ну и реально говорится то же самое, что говорят иконопочитатели. Что вот Бог воплотился, это тело Бога, его можно изобразить. Поэтому мы изображаем икону Христову. Где будет совпадение монофизиства с византийским халкидонистом? Где будет различие? Заранее подумайте. Оно должно быть относительно возможности икон святых. Потому что для византийского хапитонизма никакого различия нет. Потому что дивен Бог во святых своих, Бог Израилев, так сказать, буквально прилагается. Это тело Христово. Если оно изображается во Иисусе, оно изображается в святых. Какая разница? А монофизисты же есть разница. Так не получится, так не пойдет. Но обычно мы не найдем этого эксплицированным.

А можем найти просто некоторые, не в народном благочестии, конечно, а у некоторых туристов разные отношения к иконам святых и иконам Христовых. Естественно, иконы святых в огромном количестве монофизитов есть, поэтому в смысле искусствоведческих значимых никакого различия здесь поймать нельзя. Они их изображают. Но как же тогда быть с этой догматикой? Мы находим, по крайней мере, я, правда, нашел только один текст, но он очень заметный. Трактат об армянской вере у армянского католикоса Нерсеса Благодатного по армянски Шно Рали. Годы его жизни 1100 и 1173. Католикос был с 1166 года по 1173. И на время его католикосата приходятся такие очень важные и очень официальные переговоры с Я помню, да. Переговоры с византийцами, которые с точки зрения Мануэла Комнина вообще заключились, закончились тем, что приняли нашу веру армяне. Но с точки зрения армян, например, тем же сам закончилось, что византийцы приняли нашу веру.

С точки зрения историков ничем не закончилось. Просто там как-то вообще никакой стабильной унии не было. Тем не менее. Поэтому это стало поводом для того, чтобы Нерсеш Нурали написал такой очень примирительный в сторону Византии доклад, такой трактат о армянской вере. И там рассматривается иконопочитание именно как пункт, где мы согласны. Но при этом он пишет, что мы почитаем иконы святых, не только иконы Христовые, но просто как изображение дорогих нам людей, а не как предметы культа, в общем. То есть на практике такое различие, конечно, в народном благочестии трудно провести, но в богословии можно. Иногда мы находим, что это было сделано. То есть, понимаете, получается, что относительно икон святых есть то же самое богословие, которое в Либре-Каролине относительно вообще любых икон. Что да, изображение, дидактическая функция, мы любим портреты дорогих нам людей, почему же нам тогда святых не рисовать?

Ну вот и все, никакого смысла в этом нет. И поклоняться, да, нечему. Поэтому еще также В связи с поклонением икон, вот начну надо всегда обращать внимание. То есть, смотри, первое, начну надо обращать внимание, если есть вообще иконопочитание, это есть ли различие между иконами Христовой и иконами святых. А также, может быть, еще есть ли иконы, как понимаются, иконы тех, кто не имеет никакого вида, например, ангелов или, скажем, отца и сына. Это вот отца и духа. Это вот первое, на что надо смотреть. А другое, вот на что тоже надо смотреть, есть ли чины какого-то особого освещения иконы. Что делает икону предметом культа? Проходит ли она через чины священия или нет? Если взять монофизистство, мы продолжаем о нем говорить, там будут всякие, ну, может быть, они дошли к поздних рокописях второго тысячелетия, бог весть, какого они времени, вряд ли уж они такие сильно ранние.

Но есть прямо вот чины освящения иконы. Причем она там помазывается миром. Правда, между миром и элеем всегда такое различие, что не всегда поймешь где-то мир, а где элей. И в некоторых традициях это просто одно и то же, в литургических традициях. Поэтому не надо. Чересчур на этом настаивать, но тем не менее стандартные такие уходящие поздние средневековые, по крайней мере, монофизические чины освящения иконы предполагают помазание миром, аналогичное крещальному, как при крещении помазание миром. То есть, а у армян то же самое есть и для креста. У них такой вот византийские полемисты начала второго тысячелетия много писали против армян. В том числе и по этому поводу, что у них какой-то обряд крещения креста, то есть погружение креста, а потом его помазание тоже миром. Это, собственно, инверсия древнего обряда чиноводосвятия по контакту, погружением креста.

Вода освещалась исторически либо молитвами какими-то, аналогичными Евхаристии, особенно главная богоявленская, или для крещения похожая освящение воды. Либо погружением священного предмета, типа мощей и креста. А вот у армян это повернулось. Вот это мы про монофизитов говорили. Но мы продолжаем параллельно говорить о латининах. У них появилась специальная молитва. И в 17 веке, наверное, сейчас, если кто-то связывался с русскими традициями, то там святить надо иконы. Если кто-то смотрел русские древние, то там есть молитва на освящение икон. Специальная. А вот представим себе, что в конце 17 века еще иерусалимский патриарх Досифий, который жил, естественно, в Константинополе или неподалеку, но, правда, в Иерусалиме тоже он жил, это Османская империя была, он такой был большой деятель тогдашнего православия, такой всемирного масштаба, он возмущался, что латинине придумали какую-то специальную молитву для освящения икон, как будто бы без молитвы икона не святая.

Этим доказывал, что латинине на самом деле неправильно почитают иконы. что у них еще какая-то иконоборческая ересь. Просто дальше латинское влияние в русский требник вошло. Вообще русский требник содержит целый ряд таких молитв, которые связаны с практикой латинской. Не то, что они переведены с латыни, но они аналогичны имевшимся на латыни. И которые отражают учения о таинствах, об освящении. соответствующая другой догматике, не православной. Но в греческих требований этого нет. Это именно связано с XVII веком, с влиянием киевского богословия и так далее. Что там у нас было в XVII веке в славянских традициях, киевской, московской и, скажем, еще какой-нибудь другой, это отдельный большой разговор. Конечно, в наши курсы он просто не помещается заведомо. Ну вот сравним, что по поводу специальной молитвы на освящение икон говорил иконоборческий собор 754 года. Характерно.

Цитата, ну она цитата по вияниям Восьмого Вселенского Собора, но это Восьмой Вселенский Собор цитирует иконоборческий собор 754 года. Нечестивое учреждение лжеименных икон. не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании. Нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми. Но постоянно остаются они вещами обыкновенными. То есть, если нет молитвы, то значит они не могут и осветиться. Это позиция иконоборцев, которая специально была процитирована на Вселенском соборе в седьмом, чтобы ее осудить, показать, что это тоже признак иконоборчества. И верный этому определению хорошо образованный и читавший деяния Вселенских соборов Досифей Иерусалимский, о котором я вот упомянул выше, он это инкриминирует латинину, что вот они создали молитву, которой хотели бы иконоборцы, чтобы было.

Но это от того, что, конечно, нельзя путать вот эти русские традиции с православием византийским, потому что там много следов, скажем так, от того, что условно называлось православием, ну, само себя называло православием при Петре Могиле, если вы такого слышали, в 17 веке в Киеве. где тоже была борьба определенная, но вот именно эта партия победила. И потом она сильно инфильтровалась еще до раскола в Москву, и поэтому у старообрядцев тоже законсервировано очень много латинских преданий. Они, конечно, говорят, что латини не еретики, ругаются на них, но вот тем не менее так. Значит, еще нужно немножко сказать о том, что Византии до иконоборчества все эти позиции, как иконоборцев, так и иконопочитателей, они созревали постепенно. И вот был такой богослов при Юстиниане и пасе митрополита Эфески. Это был очень большой и значимый богослов.

В частности, он проявился на собеседовании с монофизитами в 532 году. То есть в эпоху Юстиниана очень заметна именно в богословии фигура, не говоря о том, что иерарх. Эфес – это один из мегаполисов самых главных в мире и главный город большой митрополии. И он коснулся в специальном сочинении икон. Какой-то был повод, нам он не понятен. Мы это сочинение знаем из больших цитат у Федора Студита в IX веке. Это письмо. Ипатия Ефескова, одному из подчиненных епископов, подчиненных в административном смысле, епископа его митрополия, небольшого города Юлиана, по имени Юлиан. И он говорит там, что иконы нужны для простых людей, которые неграмотны, им нужна такая Библия в картинках. Поэтому, да, вот у нас иконы. А Федор Студит это цитирует и возмущается, что это такое самопревозношение над простыми людьми. То есть он не говорит, что для этого они не нужны.

Понятно, что нужны. Но что вот только это, это само превозношение. Почему, конечно, еще Федор Студит возмущался, что второй период иконоборчества, современником которого он был, как раз он же не уничтожал иконы физические, а вот именно такую риторику запустил, воскресил. Не знаю, может быть, даже об их поэте Ефесском. Но Стефан Гера Геру или Герю по-венгерски, это работающий, ну сейчас уже совсем пенсионер в Германии, венгерского происхождения, выдающийся патролог, который именно про эпоху иконоборчества очень много всего написал. Вот он показывает, что фразеология о послании и пассия просто выдает влияние ради христианской экзогетической традиции. То есть истина философа Климента Александрийского, Оригена, Афанасия, согласно которой светила. Солнце и Луна были сотворены для того, чтобы расположить язычников в постепенному отвращению от многобожия. Почитая эти светила как богов, язычники поступали неправо, но все-таки лучше, чем если бы они почитали в качестве богов все подряд, как они раньше делали.

Тварный свет этих светил предрасполагал к познанию иного и невещественного света. Аналогичным образом Эпатии трактуют иконы, которые также несут изображение каких-то тварных красот. Он считает, что они руководствуют, это цитата, к восприятию, цитата дальше, умного и невещественного света. То есть здесь повторим, что тезис-то сам по себе признавался иконопочитателями всегда, но вот он признавался иконоборчеством самим многими. По крайней мере, во втором периоде признавался. В первом периоде все-таки нет, что это идолы, это вредно, уничтожаем. Во втором нет, как картинки, пожалуйста. Так, теперь мы, прямо скажу, что иконоборчество восьмого века это сложная такая штука и связанная с христологией, и мы о ней будем говорить в следующий раз. А главные тезисы иконопочитателей восьмого века мы как раз сегодня в основном будем разбирать, но это у нас все время-то и уйдет.

Ну, как мы уже говорили, главный тезис сводится к тому, что Иконы и вообще все церковные символы, которые тоже, в общем, иконы, хотя их обычно называют как-то иначе, ну, например, богослужебные сосуды, мощи святых, скажем, храм как целое, литургическое пространство храма, все это священные символы. И в обобщенном смысле их можно назвать иконами, можно не называть, потому что уже есть термин церковные или священные символы, которые все это охватывают. Вот они почитаются не сами по себе, но поскольку в них своими энергиями пребывает Бог, поскольку это честная материя. И вот отсюда делается вывод, мы так его еще пока не успели сформулировать, сейчас сделаем это, что им воздается не абсолютное, то есть не служебное по-церковно-славянски оно называется поклонение, по-гречески латрия. Вот фанаты латрии, помните? смертопоклонники, как называли автор Тадакеты, своих оппонентов. Латрея пишется с острым ударением. Латрея. Так поклоняемся только Богу, тому, что считаем Богом. Иконам, священным символам вообще мы так не поклоняемся. А поклонение относительно, для которого другой термин проскинесис. Киннесис это буквально движение. Проскинесис это Движение «к». Мы переводим это двумя словами «относительное поклонение» или просто «поклонение», но не «служение». Это синонимы, но здесь синонимы мы различаем. То есть оно подобает тому, в чем присутствует Бог. Поэтому Богу служат латрия, иконе поклоняются, просто кинесис.

А как же происходит освящение? Мы уже говорили, как оно не происходит, что не нужна никакая специальная молитва. Если очень коротко, сейчас я буду долго разбираться с этим коротко, но сначала скажу коротко, то связано с тем, что на всем этом нарицается имя Божие. Это выражение Иоанна Дамаскина из следующего фрагмента. Иоанн Дамаскин, я тут все время цитирую его три слова на защиту святых икон, поэтому я даже специально это дальше оговаривать не буду. И вот цитата такая. «Этому и подобному воздаю почитание и поклоняюсь, и всякому святому Божию храму, и всему, над чем Бог именуется, пан эфо хеос ономазаты». То есть над чем или на чем, можно так тоже перевести, Бог именуется. То есть, видите, здесь иконой является, скажем, и сам по себе Божий храм. Но не ради природы их, а потому, что они суть приятелища божественной энергии.

Слово энергия у Иоанна Дамаскина. И потому, что посредством их и в них соблаговолил Бог соделывать наше спасение. Ибо и ангелам, и человекам, и всякому веществу, причастному божественной энергии и послужившей спасению моему, воздаю почитание и поклоняюсь. Ради этой божественной энергии. Энергия божественная – это просто сам Бог. И вот выражение – это не надо думать, что какой-то паламизм, как некоторые умники говорят по имени Григория Паламы, который в XIV веке спорил об энергиях. Нет, это VIII век, Иоанн Богодамаскин. Знаете, вот умники, они часто читают то, что журналисты написали. И вообще, когда человеку всё понятно, о чём он пишет, то, значит, скорее всего, он малограмотный просто. Потому что любое научное понимание любого вопроса предполагает, что мы доходим до того места, где наука у нас тормозит. Начинает путаться в показаниях и вообще замолкает потом.

Но это так между делом. Итак, воздаю почитание на всем, что именуется Божие имя. А это значит, что в нем есть энергия. Вот смотрите, в этом фрагменте, прочитанном, уже видно, что наличие энергии – это присутствие божественного имени. Это для византийского контекста, византийского богословия, в котором, естественно, находятся и автор Иоанн Дамаскин, и его аудитория. Это само собой разумеется, а вот тому, кто вне контекста, надо разъяснять. Потому что слово, скажем, «феономия» богоименование. Оно присутствует у Дионисия Реопагита, который в восьмом веке у нас уже просто Новый Завет, часть продолжения Нового Завета прямое. И это у Дионисия Реопагита является одним из синонимов для божественных энергий. Кстати, энергия, он уже слова в простоте не скажет, поэтому слова энергии у него нет, а слово богодействия, феургия, которая содержит как компонент тоже энергию, у него постоянно. То есть вот Одним из видов богодействия является священное богоименование. И вот в этой терминологии ореопагита формируется тот подход, который мы сейчас с вами наблюдаем. Еще парочка цитат. Тут еще одна. Из Анна Дамаскина. Чту, почитаю и поклоняюсь веществу, через которое совершилось мое спасение. Чту же не как Бога. но как исполненное божественной энергией и благодати. То есть не ради самого по себе этого вещества, а тому, вместилищем чего он является. Оно является. Вот, собственно, это и есть честная или драгоценная материя, или тимия, то есть юле тимия. Мы читаем или тимия.

Да, вот это, так сказать, общая идея. Ну вот теперь посмотрим на эту аргументацию глазами иконоборцев. Ну в чем бы они могли согласиться с самым Дамаскиным? Что если вообще иконы и священные символы священны, то именно благодаря присутствию в них божественных энергий. И, собственно, это соглашались принять иконоборцы относительно символа креста. но и также относительно Евхаристии тем более. Мы подробно сейчас об этом говорить не будем, это тема следующей лекции. Но относительно всего они не соглашались, просто что там присутствует, что там Бог присутствует. Значит, надо все-таки доказать, что иконы действительно являются священными. То есть в данном случае надо доказать, что действительно Бог в них присутствует. Это доказательство, в свою очередь, разбивается на два пункта. Ну, это очевидно, что тут два пункта. Во-первых, сами первообразы, то есть то, что мы хотим изобразить на иконах, оно исполнено божества.

Мы уже смотрели, что если мы изображаем тело Христова, которое ходило по земле, то не для всех очевидно, что оно исполнено божества. Это зависит от христологии. И вот для первого иконоборства это тоже не было очевидным. То есть исполнено божество то, что мы хотим изобразить или нет. В первый период иконопочитания, когда шла полемика со стороны иконопочитателей, то делался акцент на том, что оспаривалось тогда, что да, оно исполнено божество. Мы некоторые цитаты прочитали как раз на эту тему, еще прочитаем дальше. А второй пункт, если мы, скажем, согласились, что да, вы хотите изобразить что-то, что исполнено божество, а вот удалось вам это или нет? Изобразимо это или нет? Потому что в принципе же все согласны, иконопочитатели тоже, что божество неизобразимо. А вот если вы изобразили что-то, что исполнено божества, то оно изобразится именно в том качестве, как оно исполнено божества или нет?

То есть будет ли такое, что первообразы, исполненные божества, предположим, с этим мы согласны, будут иметь такое происхождение, что они также окажутся? носителями божества. Это совсем не очевидно. Это тема больше второго иконопочитания. Там вот споров была. Но отчасти и в первом. Поэтому мы поговорим. Вот основная аргументация Иоанна Дамаскина в пользу обожженной плоти как Христа, так и святых. Во-первых, для, естественно, всей традиции, которая была до Иоанна Дамаскина, было, естественно, считать, что тело Христово само по себе, которое вот ходило по земле, оно исполнено божеством. Кто это оспаривал? Мы уже сталкивались с тем, что это оспаривали автортодакеты. Но автортодакетизм в середине восьмого века Византии, я напомню, что Лев у нас уже умер, уже царствует его сын Константин Капроним, но это так, не очень, потому что мы говорили, что никакого механизма трансляции этого армянского богословия в Византию не было.

Протрансировать практики можно было, что и произошло. Протрансировать само богословие, но совершенно никаких следов не было. Следов даже того, что оно могло быть, следов какого-нибудь механизма. А что у нас еще в византийском наследии позволяет вот так себя вести? То есть отрицать исполненность божества в том теле Христа, которое ходило по земле. Кое-что есть. Это оригинистская традиция. Мы о ней поговорим позже, но сейчас просто такое методологическое соображение, что, естественно, первый патрулок, который уже знал, что иконоборческие споры имели в своем центре все-таки христологию, это, я напомню, открыл молодой Византинист, который потом станет заниматься просто историей, Георгий Острогорский, монография 1929 года в Сербии, вышедший на немецком. А другой русский эмигрант, который стал заниматься патрологией, Георгий Флоровский, решил поставленную таким образом проблему как-то дать ей разрешение.

Он это уже сделал в поздний свой период, послевоенный, в статье 1950 года на английском языке. Он уже так только на английском публиковался, что иконоборцы были оригинистами. Поэтому тело Христова, которое ходило по земле, не было исполнено благодатью. То, что оно не было исполнено в их представлении, это достаточно много прямых свидетельств, это все знали. Но почему они так думали? Это не так просто было реконструировать. Острогорский даже не пытался это сделать, ну или почти не пытался, а вот Флоровский попытался. Это было сформулировано как гипотеза, по тем временам она была довольно-таки обоснованная. Дальше в 1972 году Стефан Геру, которого я упомянул, который уже на другом уровне знал источники, в том числе восточное, эту гипотезу в специальной работе подробно-подробно разобрал. И опроверг абсолютно все аргументы Флоровского.

Ну, у него же были какие-то аргументы в поддержке гипотезы, которые в 50-м году выглядели так, ничего правдоподобного. Об оригинизме просто ничего не знали, поэтому, ну, о таком историческом оригинизме ничего не знали. Поэтому там какие-то общие интенции, соображения, и будет достаточно, чтобы обосновать гипотезу. Хоть как гипотеза она была обоснована, но в 1972 году Геров смог опровергнуть все эти аргументы, уже на другом уровне знания христианского Востока. Какое из этого выводит? Что гипотеза не верна? Нет, это так не работает. Это значит, что аргументация в ее пользу не верна. Гипотеза невозможна опровергнуть опровержением каких-то отдельных аргументов, даже всех. То есть гипотезу скинуть со счетов нельзя. Гера это понимал, он писал, что просто все, аргументов не осталось в пользу этой гипотезы. Это не значит, что нельзя выдвинуть снова, но нужны другие аргументы.

Но мы с моим соавтором Владимиром Барановым выдвинули другие аргументы, которые учитывают полностью аргументацию Гера. Ну как учитывать, просто с ней соглашаются и идут дальше. И нашли свои аргументы, что да, там был иконоборщик, был оригинизм, просто тот оригинизм, о котором Флоровский не знал. Но это мы поговорим в следующий раз. Вот. Но о чем сейчас мы поговорим еще? О том, что материальное тело Христа, это, конечно, важнейший вопрос, но кроме него были другие вопросы. В частности, относительно того, что как вообще может материальное тело, оставаясь описуемым, при этом быть все-таки и божественным. Поэтому этой темы, естественно, не просто касался Анда Маскина, она у него была в иконопочитательской этой апологии просто самой главной. Вот сейчас я прочитаю несколько длинную цитату, а потом ее суть еще поясню. Но заранее поясню, потом еще поясню.

Смысл такая, что изображая эту плоть, мы изображаем логос, который принял эту плоть. А цитата такая. Поклоняюсь создателю. Подобно мне, сделавшемуся сотворенным. Создатель или созданным, скажем так. Который сделался созданным. И не уничижив своего достоинства. И не испытав какого-либо разделения с не шедшему в тварь. Чтобы прославить мою природу. И сделать причастником божественной природы. Это из первого послания Петра выражение. Вместе с царем и богом поклоняюсь ибо греница тела. Греница это то, чем он надел. Это одежда. Ну, она, с одной стороны, издевательская, если мы вспомним сцену распятия Христа. С другой стороны, это царская. И с третьей стороны, багреница означает цвет крови, означает именно плоть. Вместе с царем и богом поклоняюсь и багренице тела. Не как одеянию и не как четвертому лесу. Нет. То есть одеяние это то, что было бы нестарианством каким-то.

Ну, или так, Либри Каролине это было бы крипто-нестарианством, да. И не как четвертому лесу. Но как ставшее причастное тому же божеству. и не испытав изменения природы, сделавшейся тем, что есть и осветившая ее. Ибо не природа плоти сделалась божеством, но как Логос, оставшись тем, чем он был, не испытав изменения, сделался плотью, так и плоть сделалась Логосом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать, будучи единым с Логосом по ипостаси. Здесь понятие единства с логосом плоти по эпостаси, это мы как понимаем еще 4 век. Но здесь важно то, что оно объясняется именно в том смысле, что когда мы изображаем эту плоть, то мы ее и изображаем. Да, мы ее изображаем благодаря тому, что она не утратила свойств своей природы, природы плоти. Среди этих свойств ее изобразимость. Поэтому мы ее изображаем.

Но мы изображаем ту плоть, которая прияла себя логос. Поэтому мы изображаем также и логос. Здесь дальше у нас будет два понятия, с одним мы уже столкнулись, с самым общим, что методика изображения – это наречение имени, которое не надо понимать слишком буквально, потому что наречение имени Божия – это может быть, вот мы говорили и о храме, и будем сейчас еще говорить о святых местах, то есть это не то, что кто-то произносит имя Божие как заклинание, вот именно это подразумевается. А может быть и произносит, да-ка, да-ка, или написывает. А другое – это понятие характера. Пишется характер, там ито в конце, это. Читается характер. Но это слово из греческого языка, где оно обозначает что-то нацарапанное, например, клеймо, которым клеймили скот. Но оно уже в IV веке вошло в христологию и стало обозначать совокупность ипостасных особенностей.

Что такое ипостасная особенность? Вообще вот, скажем, есть мальчик Петя. Какие у него особенности? С точки зрения вот такой стандартной со времен Аристотеля, но она у нас остается, даже в современной метафизике у них в некоторых направлениях это остается, так сказать, рассмотрение на разном уровне универсалия. У него есть особенности, которые отличают его как человека от того, что не является человеком. Это особенности природные. Эти природные особенности позволяют им идентифицировать Петю как человека, но не позволяют его отличить от Власи и даже от Маши. Дальше. Есть какие-то особенности, которые именно среди людей отличают Петю как Петю. Но не надо путать эти особенности. Это его особенности ипостасные. Вот, собственно, совокупностью этих особенностей будет называться характер. Но. Нельзя путать эти особенности с теми особенностями, которые отличает Петя от самого себя. Например, сейчас у него такая длинная волоса, а потом он посрился нагло.

Ипостасные особенности от этого измениться не могли. Петя остался Петей, но что-то же у него изменилось. Или, скажем, у него был нос горбатый, стал курносый, потому что нос ему разбили. Это, в принципе, считается, что это ипостасная особенность, какой у него нос. Кто-то может так сказать, но вообще это случайная особенность. Это особенности, которые являются акцидентальными по латыни, по греческий термин. Это акцидентальные или случайные, просто по-русски можно сказать, особенности, которые которые у человека самого меняются, даже не со временем, а без потерям идентичности самому себе, даже идентичности тела. Скажем, можно сказать, что если тело Пети сжечь, когда он умрет, это уже не будет тело Пети, вот скажем, пепел Пети, это уже не его тело. А вот это такое изменение, которое идентичность предмета, не самого Пети, а его тела, уничтожает.

А если, скажем, просто Петя поменял прическу, или даже ему путем родобоя поменяли форму носа, то это акцедентальные только изменились особенности. Потому, скажем, если человек был курносом, а на иконе его изобразим с орлиным носом, то это может быть погрешение, а может быть и нет. Вот смотрите, куда я завел. Я завел в непонятке, потому что мы никогда не сможем провести точного различия между ипостасными особенностями и И вот этими случайными. То есть есть какие-то очевидные случаи, но есть неочевидные. И поэтому характер, я сказал, что это совокупность ипостастых особенностей, это было не точно. Теперь я уточню, что это совокупность внешних ипостастых особенностей и изобразимых. Но если мы говорим о характере Святой Троицы, там, конечно, они неизобразимы, потому что сыновство или отцовство нам не изобразить. Но можно сказать, что это характер.

Если же мы говорим о тех, кого можно изобразить, то тогда имеет смысл называть характером, и так это и делалось, только именно внешние особенности. Но сделать какой-то четкий список этих внешних особенностей невозможно. За счет этого, однако, возможно другое – изобразить тех людей, внешний облик которых мы не знаем. Ну, так условно можно пол изобразить. А вот есть святые трансвеститы, например. Ну, какая-нибудь там святая, которая подвязалась в мужском монастыре. Этого с IV века до XVIII, если не XIX, хватает. Так что она даже изображается тогда с признаками не своего пола. То есть мы обычно считаем, что если мы знаем, что это был мужчина, а это женщина, то на иконе это будет сохранено. Обычно. А бывает, что и нет. А икона от этого не делается недействительной. То есть, видите, понятие характера его не определить четко.

Но это не значит, что вообще не определить. Просто оно работает в нечеткой логике. Нечеткая логика – это логика тоже противоречивая какая-то. Но это уже смотря, как мы понимаем нечеткость. А вот сама по себе нечеткость, что это такое? Это когда нельзя точно сказать, где мы переходим от одного к другому. Это то, что в четкой логике, вот в такой классической, определяется еще античным, древнее Аристотеля гораздо. так называемым парадоксом кучи. Что такое парадокс кучи? Одна песчинка – не куча. Две, три, четыре, пять – не куча. А вот сколько нужно песчинок, чтобы была куча? Вот нет ответа на такой вопрос. Или ответ будет такой, что для нас уже будет важно их множество, а не количество, возможность их сосчитать. Когда мы перестаём их считать, тогда у нас и куча. Тогда мы говорим много.

Но это невозможный ответ в такой вот непротиворечивой совсем логике, когда может быть только, обязательно надо сказать, такого-то числа будет куча. Нет, вот то же самое понятие характера, оно определяется в нечеткой логике. Но это не значит, что оно не определяется вообще. Определить значит ограничить, но ограничить можно не четкой границей, а диффузной. Это Спиноз говорил, хорошее выражение, просто определить значит ограничить. Просто по-гречески нет смысла это разжевывать, потому что порос это и значит ограничение, это просто масло масляное получается. Но когда мы уже ушли с почвы греческого языка, самый понятный, куда-то там, вот тогда это имеет смысл уточнить. Поэтому будем говорить о характерах.

И вот тут тоже Нерсесуш Норали и Иоанн Дамаскин. Давайте сейчас вернемся к возможности изображать святых, а не только. И потом уже будем говорить и о характерах. Но говорят, Иоанн Дамаскин пишет, делай изображение Христа и удовольствуйся им или матери его Богородицы. Но еще на Богородицу соглашаются оппоненты Иоанна Дамаскина. Первые иконоборцы, но не самые дикие, которые в Византии, а те, которых он там встречал в халифате. О нелепость! Ты ясно признал себя врагом святых. Ибо если ты делаешь изображение Христа, а святых никоим образом, то ясно, что ты запрещаешь не изображение, но почитание святых. Пускай немножко. Ты предпринял войну не против икон, но против святых. Дальше следует рассуждение о том, что плоть Христова обожена. Христова. о Божьем плоти, но также и святых. А что и святые судьбе сказано, Бог став сонами богов, Псалом 81.

И что Бог стоит посреди богов, распределяя по заслугам, как говорит Божественный Григорий, толкование этих слов. Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа. Так же и по кончине их благодать Святого Духа неотлучно пребывает и от душ, и от тел покрова, и от характеров, и от святых иконок, не по сущности, но благодати и энергии. Последние слова, ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по кончине благодать Святого Духа неотлучно пребывает и от душ, и от тел в огробах, и от характеров, и от святых иконок, не по сущности, но благодать и энергии. Эти слова, с точки зрения современной текстологии, появились в тексте позднее, может быть, они не принадлежат Иоанну Дамаскину. Нам не очень важно. Аутентичная часть этой цитаты Иоанна Дамаскина отвечает заранее Нерсесу Шнорали, который в XII веке будет писать, что иконы святых мы все-таки так не почитаем.

Правда, Нерсесу Шнорали разрешал их изображение, изготовление этих икон, а здесь оппоненты Анна Дамаскина прямо изготовление запрещали. Но пребывает Святой Дух, пребывает, понятно, в душах. Даже когда души расключаются от тела. Но это понятно. Соконопочитанием не связано, что души отдельно изобразить нельзя. Окей. И от тел во гробах. Это почитание мощей. Это уже тема, которая была в первом иконоборчестве. Потому что тело мощи отказывались почитать первые иконоборцы. И вот характеры по святых иконах. Вот святые иконы это собственно картинки, которые изображают характер. А изобразить его так, чтобы не было каких-то случайных и произвольно выдуманных иконописцем или его школой иконописной, иконописным каноном каких-то элементов, никто и не пытался. Все понимали, что без этого нельзя. Но там вот изображается характер. И там пребывает в них Святой Дух, в том числе вот в этих характерах и святых иконах.

Не по сущности, но благодати и энергии. Нам сейчас надо будет обратить внимание, чем характер отличается от иконы. То есть икона изображает характер. Если икона изображает не что вообще она может изображать, а что-то изобразимое в принципе, то есть портрет Христа, так сказать, и портреты святых, то она изображает характер. Вот это мы можем сейчас запомнить. Обожжение плоти Христа распространяется, естественно, на плоть обожженных людей, а поэтому иконы святых от иконы Христовой ничем принципиально не отличаются. Тот же самый механизм работает, который допускает изготовление того и другого. И в этом различие двух иконопочитаний православной и монофизической по Нерсесу Шнарали. Но особенное для нас значение в этом отрывке имеет понятие характер. Даже если это поздняя вставка к Иоанну Дамаскину. Итак, мы сказали, что характер это совокупность апостасных идиом, но применительно кварным. ипостасным идиомам, мы говорим о внешнем образе личности.

Термин был у кодакийцев еще, которые, собственно, его ввели в христологию, а для защиты иконопочитания его впервые использовал еще Герман, патриарх Герман, в одном из посланий, сохранившихся в цитатах на Восьмом Вселенском Соборе. Патриарх Герман тот, который при Льве Третьем был патриархом, который должен был ввести иконоборчество по замыслу Льва Третьего, но он отказался это делать и был смещен насильно с престола, и он пытался, писал небольшие трактаты такие папы Рибскому, что тот за него вступился. Но ничего не получилось там, как мы знаем. Теперь про характер еще прочитаем из аутентичного Амдамаскина. Мы прочитали из неаутентичного, который хорошо подошел к аутентичному, но есть и в аутентичном. Когда тот, кто, будучи по превосходству своей природы, лишен количества и качества и величины, то есть это Бог, Кто в образе Божьей Исы приим зрак раба, то есть кто, будучи сам в образе Бога, принял зрак, вид, то есть раба, это послание филиппийцам о Христе, так сказано, через это сделался ограниченным количеством и качеством и облегся в телесный характер, вот слово характер, тогда начертовай.

Там написано у него харате, то есть нацарапывай тот же корень, что и характер. Да, характеризовывай, так можно сказать. В смысле рисуй. На досках и выставляй для созерцания восхотевшего явиться. То есть тот, кто хотел стать видимым через телесный характер. Вот если это произошло, а это произошло в воплощении, то ты можешь его изображать на досках и выставлять для созерцания. В данном случае Иоанн Дамаскин обыгрывает связь между наличием у Христа по плоти, конечно, характера, и возможностью начертания этого характера Христа. И еще цитата из него же. После того, как Бог воплотился и восприял природу нашу, и величину, и внешний вид, и цвет плоти, мы делая его икону, или изображение, переведем иначе, не погрешаем, ибо вожделеем увидеть его характер. Потому что, как говорит божественный апостол, видим ныне якорь с зерцалом в гадании, то есть как в зеркале, как и старого коринфянам апостол Павел.

Икона же есть зерцало, то есть зеркало, и гадание, то есть то, что указывает на другое, подходящее для дебилости нашего тела. То есть в материале дебелости. Дебелость по-церковно-славянски это значит то, что имеет плотность нашего тела. Вот в этом материале, материале нашего тела, устроено некое зеркало и некоторое гадание, то есть намек, указание, которое к отгадке ведет, к тому, чтобы видеть то, что неизобразимо, то есть к Богу. То есть здесь характер уподоблен отражению в зеркале. То есть то, что видно на иконе, это То, что отражается в зеркале. То есть икона, она как зеркало. Зеркало само по себе не священно. Вот я изображен в зеркале. Я там вижу себя, действительно, реальность себя. Но материал зеркала ко мне отношения не имеет. Поэтому материал иконы мы не почитаем. Вот помните, мы говорили, что реально иконопочитатели почитали материал икон.

Когда вот краску примешивали к евхаристии, например. Это вот постепенно стало иконопочитателями восприниматься как злоупотребление. От этого отошли. Но отражение в зеркале – это та аналогия, которая, может быть, особенно хорошо позволяет нам представить, что такое характер. То есть характер относится к реальной плоти, будь то Христа или святых, так же, как, вот это уже мой пример, геометрический треугольник к физическому треугольнику из картона или металла. Вот идея треугольника, это вот идея фигуры, она как реальна или нет. Но с точки зрения современного преобладающего в современных философских и имплицитно-философских взглядах номинализма нет. Вот вообще треугольник, он реальный или нет, или квадрат? Понятно, что всякие изображения треугольников, они реальны. Но они, и также всем понятно, что они некоторые идеи треугольника или квадрата, геометрической фигуры какой-нибудь, они выражаются. С этим никто не спорит.

Но сама идея, она реальна или нет? В современной математике и философии, кто говорит, что реально, это обзывают платонизмом. Но это я сказал, что иметь одну голову и две ноги, это платонизм, так тоже можно сказать. Это очень расширительно платонизм, потому что платонизм говорит нечто большее, что они реально независимы от изображения. От того, будет их воплощать или нет, изображать. А они реальны. Это будет платонизм. А если говорить, что они реальны только в своих изображениях, то это будет реализм такой умеренный, который, собственно, у византийцев всем и свойственен. Что да, характер сам по себе не материален, но он тоже является местилищем божественных энергий. То есть вот смотрите, что важно, что где есть характер, там икона изображает характер, где он есть. То есть где есть некоторая совокупность внешних признаков, которые не случайно, не акцедентально, то есть не то, что как прическа, хотя, конечно.

Когда мы изображаем на иконе человека, мы изображаем ему определенную прическу. Но она довольно-таки произвольная. Портретное сходство, включая сходство прически, на иконах тоже бывает. Это редчайший случай, когда икона имеет портретное сходство. Но такое есть. И, в принципе, это считалось хорошим таким делом. Есть икона Григория Паламы XIV века, святого его упоминали. Она находится в Эрмитаже. И она, видимо, восходит к прижизненному портрету. И XIV века. А есть еще икона Кирилла Белозерского, которую утащили в Третьяковскую галерею из Кирилла Белозерского заповедника, где ее копия осталась. Маленькая такая. Она тоже восходит к пережизненному портрету XVII века. Такая маленькая икона, где он во весь рост изображен. Это Дионисий Глушицкий, который был не только игуменом, но иконописцем, учившимся в Византии. Вот он вернулся, он написал незадолго до смерти портрет Кирилла Велозерского, который был переработан в икону через несколько лет, когда Кирилл Велозерский умер, даже почти до 100 лет, в 90 с чем-то.

Так что это я сходу, не будучи искусствоведом, два случая портретного искусства на иконе, в иконографическом каноне. Но специалист назовет еще какие-нибудь случаи, но много их никто не назовет. Вот характер это и есть ответ, хотя и не полный ответ. Но вопрос, что же именно почитается на иконе, если доска и краски сами по себе не заслуживают даже относительного поклонения. Мы поклоняемся иконе относительно, не ради доски и красок, а ради того, что там изображено. А что там изображено? А вот когда есть характер, то изображен характер. Это то, что аналогично, скажем, идее геометрической фигуры. В данной геометрической фигуре из картона или металла. Или рисунка геометрической фигуры. Характер – это индивидуальная характеристика человека или Христа, как Иисуса. У обоженных людей обоженный их характер. Поэтому, изображая характер, мы изображаем этого человека.

Но подробно об этом будет речь идти в IX веке во время споров против второго иконоборчества. Поэтому сегодня мы в это не углубляемся. А мы углубляемся сейчас в другое, что сразу становится понятно. что характер не может присутствовать во всех вообще священных изображениях, а только в иконах Христа и Святых, а сколько всяких других священных изображений. Наша задача сегодня еще понять, как это может быть. Не может быть, например, характера в изображениях ангелов, которые видимой формы не имеют. Если они являются кому-то в каком-то виде, то это же не их собственный вид. Поэтому само по себе это еще не оправдывает изображение ангелов в том виде, в каком кто-то видел. Об этом Никифор Стантинопольский уже говорил. В 1820-е годы она пишет специальный трактат о Херувимах.

Также не может быть характера в таких символических представлениях Бога, даже воплощенного Бога Христа, где не соблюдается внешнее искусство. Например, стандартным для раннехристианского искусства было изображение Христа в виде агнца. Вот в Раве немного осталось на мозаиках. Но в целом это все доменялось, потому что в 692 году Трульский собор отдельным правилом в 82-м запретил популярное в то время изображение Христа в виде Агнца из Апокалипсиса, где там символ Христос как Агнец. Вот после этого запрета новых уже не делали, но старые очень многие остались. Может, какие-то и переделали, конечно, но вот остались. Но это было сделано из пастырских соображений, а вовсе не потому, что такие изображения, что нам сейчас важно, что это запретили не потому, что это несовместимо с православной верой, поэтому такие не уничтожались потом, такие изображения. То есть так можно, просто пастырские это признали неудобным.

Поэтому наличие общего с первообразом характера, обоснования лишь частного случая одного типа икон, хотя самого важного, потому что это икона Христова. А вот какие еще бывали типы икон? И самое главное, это то, о чем мы чуть раньше уже сказали, что наречением имени Божия. Потому что характер бывает не всегда, а имя Божие бывает всегда. Мы об этом уже цитировали Антона Маскина. И еще процитируем сейчас на ту же тему. Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто на них изображается. Что значит носят имена? Не было до Седьмого Вселенского Собора правила такого. чтобы обязательно надписывать имя святого на иконе. Могли да, могли нет. Но даже если нет, то подразумевалось, что да. А говорят, что после седьмого Вселенского собора это стало обязательным. Что было такое постановление, не очень понятно, было или не было.

Но пока практика появилась, это прослеживается. Поэтому благодать сообщается не только предметом, который связанным со Христом, но и святыню, связанную с друзьями Божьими, которые, как мы видели, разделяют обожжение плоти Христа. Продолжится цитата из Иоанна Дамаскина еще. «По виной церковному преданию допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божьих». То есть имена святых тоже. «И по причине этого осеняемо благодатью Божественного Духа». То есть если призвать имя не Бога, а друзей Божьих, то это все равно будет как имя Божие, потому что в именах друзей Божьих также Бог, и поэтому тоже будет осенение Святой Дух. И дальше он говорит вообще, что не только иконы, но и вообще все церковные символы, и даже святые места, но он пишет в Палестине, там это очень тема важная, вроде Голгофа, Синаи, Гефсимания, перечисленные вот у Иоанна Дамаскина в слое третьем.

освящаются именем Божьим. Представляете, сами даже места, там уж точно никаких надписей нет, прямо вот на Голгофе, на Синае, на Гефсимане, там такую большую надпись-то и не сделать, чтобы соответствовало масштабу. Но они все освящаются именем Божьим или именами друзей Божьих. Но, как пишет Дамаскин подробно, мы это отчасти уже прочитали, действия этих имен, имен друзей Божьих, основаны на их причастии все тому же имени Божьего. Совершенно ясно, что призывание Божие над священным предметом не есть некая формализованная процедура. Скажем, из Голгов и Синаимги, и Симани никто ничего не призывал. Но можно ее и формализовать, а можно и нет. Главное, что все, как пишет Анда Маскина, свящается именем Бога, даже то, что не имеет характера. И отсюда постановление седьмого Вселенского Собора. Я сейчас прочитаю.

кто как собор возразил на то, что предыдущий собор иконоборческий 754 года говорил о том, что необходимо наречение специальной молитвы над иконами. А что на это ответил, процитировав возражение иконоборцев в 7-й Вселенский собор? Пусть же они выслушают правду иконоборцев. Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священная молитва, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Таким образом, и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством получения освящения. А вот армян будут всячески гнобить за то, что для них нужны еще особые молитвы и ритуалы над крестом, чтобы его почитать. То же самое и относительно иконы. Обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу.

Целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. Именно потому, что это не просто картинка. И вообще Седьмой Вселенский Собор очень подробно останавливается на значении имени для освящения иконы. И даже применительно главному типу иконы, то есть иконе Христа, Собор говорит о его причастности первообразу не столько через характер, сколько через имя. Приведем соответствующих несколько цитат. Имя Христос обозначает божество и человечество, два совершенные естества Спасителя. Поэтому в каком естестве он сделался видимым, Потому естество христиане научились иконно его изображать, а не потому, которым он невидим. Это последнее неописуемо, потому что из Евангелия мы слышали Бога никто же, видя нигде же. Это не вообще-то 1 Иоанн, а не Евангелие, но не важно. Итак, на Евангелие смысла благовестия, Новый Завет.

Итак, когда Христос живописно изображается в человеческом естестве, то очевидно, что христиане исповедуют, как указала сама истина, что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности. Сущность иконы – это доска краски, стена тоже краски, штукатурка, а вот по имени общение. Имя Христос, которым два естества эти неразлучны. Если изображаем одно, значит захватываем второе. Другая цитата оттуда же, из 7-го Вселенского собора. «Христос есть имя, обозначающее два естества, одно видимое, а другое невидимое. И через эту завесу, то есть через плоти, люди зрели самого Христа. Хотя при этом божественное естество его и было сокрыто, но он обнаружил его посредством знамений своих. Итак, святая Церковь Божия представляет людям тот же самый видимый образ, но не разделяет Христа, как они свои условия привещают на нее.

Икона, конечно, Конечно, только по имени имеют общение с первообразом, а не по самой сущности. Церковь не отделяет плоти его от соединившегося с нею божества. Напротив, она верует, что плоть обогатворена. исповедует ее единую с божеством, согласно учению великого Григория Богослова, истинную. Мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обогатворенную, и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа. Через это только она находится в общении с Ним. По тому же самому она и досточтима, и свята. То есть то, что только по имени, это сейчас кто-то скажет, что это несерьезно. как раз очень даже серьезно. В том языке они все были имяславцами, выражаясь термином 20 века. И, конечно, имя это означало реальность.

Поэтому В принципе, то, что такое может быть, такое богословие символов, на котором имя нарицается, иконоборцы соглашались, потому, скажем, у них тоже почиталось богослужебное Евангелие, как икона своего рода, как такой символ Христа. Но восходит почитание богослужебного Евангелия еще иудейскому почитанию Торы, свитка Торы, которая помещается. в византийском литургическом языке, но не в всем, а в Палестине, а потом в Константинополе тоже появилось название богослужебного Евангелия Мегилла. Вы понимаете, на каком это языке? Это на арамейском, значит свиток. Свиток имеется в виду Тора. А потом вот Евангелие. Это вот богослужебное Евангелие стало называться Мегиллой, и даже долго люди спорили в 20 веке, какая здесь темология. Иконопочитателю надо было просто напомнить иконоборцам о принципиальной тождестве между писанием в буквах и писанием в красках. В писании в буквах иконоборцы, кстати, армяне тоже это сохранили, почитание рукописи.

Но надо было напомнить, что можно писать и в красках. И главный аргумент в области церковных символов лежал. Спора церковных символов не ограничилась, а была побочная линия спора о христологии. Поэтому вот говориться здесь было невозможно, потому что в христологии оставались главные препятствия, о которых мы поговорим в следующий раз. Аминь. Спасибо на сегодня. Какие вопросы? В целом у нас еще 16 минут. Вы хотели пораньше закончить? Нет, а на 16 минут я думал, что у нас 20 минут, слава богу. Я просто так гоню, потому что я перепутал, во сколько надо заканчивать. Когда, конечно, я хотел, у меня действительно небольшой сюжет просто пропал про это имя. Я решил, что я не успел. Именно Я его начал словами и тут же оборвал себя словами о том, что только по имени, звучавшие в цитатах, это значит очень много, что они были имяславцами, потому что имя не существует без того, чтобы в нем были божественные энергии.

То есть имя это не произвольные какие-то вещи, особенно если мы говорим об имени Божьем, а также имени святых, потому что они уже тоже являются богами по благодати, это все равно будет разновидность имени Божия. мы не можем придумать, будто эти имена какие-то произвольные. Причем есть очень четкий такой богословский аргумент, хотя он из 20 века, но он позволяет объяснить то, что подразумевалось и в 8 веке. А именно, что получается, что если предположить, что имена Божие люди дают, то получается, что человек называет Бога, как он называет животных. Например, ну и всякие там явления. То есть вот Адам в раю должен был дать имена животным. А Бог тоже входит в этот список? Что Богу тоже имя должен был тогда дать или когда? Ну, конечно, нет. Конечно, поэтому имена непроизвольны.

Имена – это такие вот базовые символы, о которых могут появляться и остальные символы. И имя само по себе, оно является, если мы говорим об имени, которое которое мы как-то произносим или пишем, то оно, конечно, обречено во что-то материальное, в звуки, в буквы. Но само по себе оно не материально, а оно является тоже энергией Божией, которой Бог открывает сам себя. Это вот и учение Дианисия Ореопагита о божественных именах, которые даже иконоборцы признавали в 8 веке. Они выводов из него некоторых не признавали. И тогда получается, что если мы обрекаем Это слово, то есть вот написать имя Божие или произнести, это значит создать икону, которой материал не будет освящен, но которая освящается содержанием. Но в то же время можно говорить, и Дионисий Реупагит так вот и говорит, о том, вот трактат о божественных именах, весь на эту тему, самый большой и главный его трактат, что сами энергии Божьи, поскольку они воздействуют на на наружное восприятие, они являются нетварной энергией Божией.

Я думаю, что вы уже почувствовали, почему нам приходится так много говорить об энергиях Божьих, о Божине. Потому что в учебниках даже православного богословия XIX века этого не было. То есть там они просто это забыли. Я не хочу сказать, что православная традиция это забыла, потому что это гораздо более сложные вопросы. Было монашеское богословие, такое слабо отрефлексированное, но все-таки даже достаточно отрефлексированное, ну, недостаточно хорошо, но отрефлексированное, в котором это все было и сохранялось. И все-таки важнее православие сохраняется аскетической практикой, а не богословием. Но вот именно на уровне академического богословия этого не было. И когда в 20 веке это стали переоткрывать, это шло с большим скрипом. Еще даже в дореволюционный период, в начале 20 века. И вот тогда произошел такой спор, который является прямым продолжением иконоборческих споров.

И уже, кстати, не первым продолжением спор об имя славы, который разгорелся на Афоне в 1912 году. Кульминация была в 12-13. Когда в 13-м году Синод русский А до этого еще Синод при Патриархе Константинопольском принимали такие постановления, где прямо поломизм осуждался, некоторые догматические положения поломизма осуждались. Они, конечно, об этом не знали. Они на словах знали имя Григория Поломы, конечно, они говорили, что они с ним согласны, но в постановлении Синода было прямо даже написано, что Григорий Полома называет Богом. Только сущность Божия, но никогда не божественная энергия, для которых он использует слово «божество», которое не означает то же самое, что Бог. Естественно, что на это можно было привести, правда, из неопубликованных писаний самого Григория Паламыша, только они на него сослались, прямо прямые указания, что энергиями также является Бог. Но вот видите, какая степень незнания произошла.

нарыв, который прорвался просто. Вот монахи, которые были неграмотные в большинстве своем, то есть они вообще ничего не читали. Но слышали, конечно, на слух. Или читали что-то, что было доступно на церковно-славянском или на греческом из аскетической литературы. Они не могли в силу своего воспитания читать какие-то богословские трактаты. Но того, что было в аскетической литературе, даже точнее того, что было в аскетической практике, которая следовала этой литературе, Было достаточно, чтобы удержаться этого понимания символа, что если я молюсь, я призываю имя Божие. Во мне он действует, он освящает меня, то есть я сам становлюсь иконой. Вот, собственно, к чему мы идем в молитве, вот какой смысл аскетической практики. Все остальное, то есть вся практика, всякое там воздержание и все прочее, это то, чтобы меньше портилась молитва. дает условия для молитвы, все остальные аскезы.

Молитва главная. А что главное в самой молитве? А в молитве главное призывание имени Божьей, чтобы Бог вселился, как в икону. Собственно говоря, понимание иконопочитания – это понимание молитвы. И, так сказать, чем дальше от этого халкидонского мейнстрима, который Восьмой Вселенский Собор и Антамаскин представляли. тем дальше мы уйдем в аскетической практике и в практике молитвы. Будет много отличий. Поэтому понимание нами сейчас вот этих древних вещей 8 века и 9 века, который у нас остался на следующую лекцию, а также 14 века, например, когда споры о Григории Паламе, он будет очень зависеть от того, как мы понимаем и как ученые, которых мы читаем, понимали вот эти различия, проявившиеся в 20 веке. Не только между внутри православия номинального, когда был спор с этими имяславцами. Я вам о нем говорил, вы о нем что-то знаете.

И многие из вас, наверное, знают поэта Мандельштама, который написал об этом такое несколько дурацкое, но показывающее, что даже до него донеслось стихотворение. Там и поныне на Афоне какое-то древо чудное растет, так и стихотворение. Одно, что я хотел это сказать, и на ту же тему еще другое. Потому что наши лучшие патрологи вообще все католики. Ну, не все, некоторые не католики. Себастьян Брок, например, был таким консервативным англиканином с недавнего времени, он монофизит. Но они редко бывают, те, кто в этом всем разбираются, вообще религиозно беспристрастными, вне конфессиональными тоже бывают. Бывают они протестанты такие, вот не как был Брокко, вот такие вот именно иконоборческие протестанты. И они бывают много полезного про иконопочитание народа, потому что то, что другие не замечают. Но все-таки большинство из них католики. Это наши учителя в науке, и здесь совершенно никуда не денешься.

Мой учитель был иезуит Мишель Иван Эсбурке, и другие мои учителя тоже в основном все католики. Но у них представление об иконопочитании существенно другое. И вот я думаю, что вы, если вы хотите начать что-нибудь читать об иконопочитании сами, то почти первое, что вам попадется в руки, это книга бывшего архиепископа Кёльна, кардинала Кристофа фон Шонбурна «Икона Христова» или «Икона Христа». На русский язык тоже переведена, не очень хорошо, но не очень плохо. Так читать можно. А так она на разных языках издавалась. Впервые на французском написано, кстати, как ни странно. Не, написано все-таки на немецком было, его родной язык. Вот, икона Христова. Там довольно хорошее введение в события, которые происходили, но также и богословие. Причем тоже довольно хорошо изложено. Но изложено так, что для восьмого века там честно сказано, что с точки зрения католической церкви богословие ошибочное.

Но потом оно якобы было исправлено в IX веке, богословами которых мы в следующий раз будем заниматься. Там действительно Кристофон Шонберг дает некоторые неправильные трактовки. А вот богослов в VIII веке, он не так подробно может быть, как мы сейчас, но довольно подробность уже их толкует, толкует их правильно, только говорит, что это не соответствует учению церкви, что их занесло, включая VIII Вселенский собор. Потому что учение церкви – это то, что выражено на Тридентском соборе середины XVI века контрреформационном, который на долгое время, то ли до I, то ли до II Ватикана, как считать, определил мейнстрим католичества против, естественно, протестантизма, контрреформации. И там, конечно, много было разговоров об иконах, потому что протестанты же стали иконоборцами, значит, надо было заново про иконопочитание сказать. В рамках уже католичества. И там и о таинствах тоже по той же причине много.

И вот как таинства определены Триденским собором, как видимые знаки, невидимые благодати. Но знаки это именно просто то, что в нашем уме. Так вот и относительно икон Триденский собор определяет, что это некоторые картины, которые имеют именно в нашем уме некоторое соответствие тому. То есть точно по Либри Каролине. Не то, что там реально присутствует божество. Что мы сейчас всю лекцию из Анны Дамаскина читали из Седьмого Вселенского Собора. А то, что реально там оно отсутствует, божество. Но в нашем уме это все относится к божеству. Поэтому мы, поклоняясь перед иконой, мы думаем о божестве. И в этом смысле икона полезна. Но это ровно то, что писали богословы Либри Каролини. Вот интересно Кристофон Шонберг тем, что он, кстати, был замечательный патролог, пока не стал заниматься плохой церковной политикой. Ну, плохой или хороший, это моя, так сказать, личная оценка.

Но она была плохая, по крайней мере, потому что мы его потеряли как патролога. Но эту книгу он написал, когда мы его еще не потеряли как патролога. Но он ее писал как патролог католический. Поэтому он сравнивает. Ну вот да, занесло ребятам. Потому что на самом деле в иконе Нет реального присутствия божества, а она дает нам возможность своим умом подумать о Боге и как-то там на муку молиться. То же самое касается икон святых и так далее. Вот это фундаментальное различие между католичеством и православием. И оно интересно не только в рамках современной конфессиональной полемики, которая в нашем курсе, кстати, сама по себе нас не интересует, но оно нас интересует применительно к историографии. Потому что если вы будете считать хороших патрологов, то они прямо скажут, что вы здесь не согласны с такими-то святыми отцами.

Мы их очень уважаем, считаем святыми, но не согласны. Это вот Кристофон Шонберг. А чаще, естественно, будут попадаться плохие патрологи, которые будут трактовать взгляды святых в соответствии с тем, что думают они сами. И это будет уже перевираться. В этом смысле о богословии Иоанна Дамаскина католической книжки хорошей не найти. Хорошая книжка католическая о богословии Дамаскина. Но вот он и пишет, что богословие это неправильно. Вот. А если в Византии мы находимся, мы должны считать, что оно правильное. Иконопочитание становится пунктом различия между православием и католичеством вот уже в более позднюю эпоху. И не случайно вот то, что я начал патриарх Досифей это отмечает в конце 17 века. И дальше под влиянием католичества номинальные православные тоже принимают католическое представление не только об иконах, но и об имени Божьем.

И дальше закономерно, не удалось клинча этого избежать, получилось столкновение в начале 20 века, которое привело к катастрофе русского монашеса на Афоне, но и еще к разным другим вещам. То есть вот этим спором об инославии, об имборчестве. То есть те вот вещи, которые, почему я решил так вот на иконах так подробно остановиться, что слишком это все живо и актуально, и распространяется и вширь, и вдаль. Вдаль это вот к нашему времени, и может быть к будущему даже. Поэтому мы будем об этом говорить так вот подробнее, и в следующий раз тоже будет про христологию тоже довольно все подробно. Вот теперь я все-таки закончу. Да, еще даже три минуты осталось, но я все-таки закончу. Какие вопросы? Вот конкретно сейчас, ну, то есть, как это актуально, кроме просто практики, вот именно во всем богословии или в чем-то, то есть, что вы имеете в виду по живой актуальности?

Ну, живая актуальность для нас, прежде всего, важна с историографией, как мы изучаем прошлое и как мы ученых разбираем. Историография – это важнейшая часть любого курса. любой дисциплины. Мы занимаемся историей церкви и патрологии, нам нужна историография. Поэтому я ваше внимание прежде всего к этому привлекаю. Но потом, просто чтобы показать, насколько полезны эти знания, я вам говорю, что их придется применять при истории реформации, контрреформации 19-20 века. Представляете, какие вообще огромные сдвиги, какие пласты, так сказать. И вот для того, чтобы понимать современное православие, как оно устроено, например, там кто-то за имя славы, кто-то против имя славы. Так я вижу, что мне в чате написали, только сейчас мне надо где-то найти, где этот чат. А, вот сейчас вижу, да.

Так, хорошо. Энергия – это то, в чем Бог множественен, можно сказать. Он один, но он троичен, при том, что он нет трех богов, и он множественен. Многообразная премудрость Божия – это энергия. Буквально переводится действие, но действие можно понимать как процесс. Все, в чем находится священная энергия, является священными символами так или иначе. Это то, что мы знаем. Можно ли поклоняться камня, который в известной истории ударил самонахи, спасся. Это исторично говоря, не помню сейчас, наверное, я тоже знаю, но если просто камень ударился и все, то тогда, наверное, нельзя. А так, может быть, и можно. Понимаете, здесь будет диффузная граница, потому что Вот святые места. Зачем мы считаем святые места? Вот Иоанн Дамаскин прямо пишет, что святые места, они в том смысле святые, причем это традиция, которая в литургии Якова отражена, где о святых местах молится церковь.

Это очень давняя такая вещь. Это фактически, это очень похоже. Можно ли поклоняться камню? Святые места мы поклоняемся, но относительно. В общем, ответ да, в принципе, можно. Надо посмотреть, нужно или нет. Но если принципиальный вопрос, то в принципе можно. Но это будет относительное поклонение, как относительно мы поклоняемся святым местам. А если заострить? Вот блаженный Августин отошел от Менехейска благодаря неоплатонизму, а потом уже стал христианином. Вероятно, Бог действовал через неоплатонизм. Так конечно, пожалуйста. Мы же говорили, что ипатия Эфески ранее. Насколько стал христианином Августин, это все время такой вопрос скользкий, потому что там Вот есть, с точки зрения Византии, почти по всем богословским вопросам он высказывался неправильно. Но трудно найти что-то такое не совсем тривиальное, где он бы совпадал с византийским мастерем. Он такой вот основатель западного христианства и католичества.

Но в любом случае, что может ли неоплатонизм быть использован Богом? Да запросто. Бог использует даже злодеев, понимаете. О том, что мы сегодня говорили, Ипатия и Эфес продолжал традицию. Оригена и каких-то апологетов Климента Александрийского ранее, что поклонение светилам, оно было лучше, чем многообожие вообще такое беспредельное, потому что оно, будучи неправильным само по себе, готовило к принятию единобожия. То есть, в принципе, среди заблуждений есть градация. В принципе, конечно, когда ты тонешь, то все равно на каком расстоянии от корабля ты тонешь. Если ты действительно тонешь, то ты умрешь. по причине утопления. Но если есть перспектива спастись, то не все равно, на каком расстоянии ты от корабля. Потому что шансы на то, что ты все-таки вообще не утонешь, они уменьшаются пропорционально удалению от корабля, расстоянию от корабля. Поэтому да. Но это вопрос уже скорее о промысле Божьем. Промысел Божий – это тоже энергия Божия. Вы правильно в этом смысле проассоциировали. действовать через все, через всякие злодеи, потому что они тоже имеют какое-то место в промысле Божьем. Нам непонятно. Бывает понятно, а чаще нет. А когда даже понятно, мы не знаем, правильно ли мы поняли. А если правильно поняли, то насколько правильно мы поняли и так далее. Вот еще какие-нибудь вопросы?

Андрей еще задал предложение. Или вы уже ответили? Андрей, еще предложение, да? А, я не вижу, да. А значит ли это, что владеет или не поклонен, есть энергия Божья? Конечно, есть. Но поклоняться им не надо просто при этом, понимаете? Они же по-разному действуют. Вообще нет энергии Божьей только в том, чего вообще нет. Если что-то есть, то в нем есть энергия Божья. В силу этого оно существует, первое. Второе, что все так или иначе вовлечено в промысел Божий. Но промысел Божий – это не те энергии, которые хотят передать освящение. Они хотят расположить все ко спасению. в том числе самих злодеев. Но это не то освещающее присутствие. Вот энергии могут присутствовать освещающие, это какое-то особое присутствие такое. Какое? А, особое. А что значит особое? А вот ничего не значит.

Ничего не значит, что ты смотришь, это можно еще как-то объяснить. Просто вот особое. Потому что это присутствие Бога. Понимаете? А что такое Бог? Как это присутствие Бога? Когда мы скажем, как Бог, тогда скажем, как присутствие Бога. Так мы никогда не скажем, как это Бог. Мы просто говорим присутствие Бога. Понимаете, я не довел это дело, чтобы вас не мучить логикой, но сейчас видно, судя по тому, что есть вопросы, надо немножко довести. Характер. Это то, что отличает человека от других людей. Но если мы начнем копаться, что его отличает, мы поймем, что ничего, что можно назвать, не найдется вообще. Поэтому мы приходим к тому взгляду, что индивидуация происходит в самой индивидуации. Есть два взгляда на то, что делает индивидуум индивидуумом. То есть то, что его отличает от других в той же самой природе.

Либо есть какие-то есть какие-то предметы, либо какие-то признаки, либо их нет. Вот по большому счету нет. То есть когда мы можем так, в конкретном случае мы можем говорить о каких-то признаках, а в целом все-таки нет. И вот Петр отличается тем, что он Петр. Понимаете? Поэтому он не Павел. И от другого Петра отличается тем, что Петр и Петр это аммонимы. Вот он Петр, а тот и Петр. Понимаете? Это все разно. Вот. Это, конечно, тоже такая логика, которая подразумевает некоторые противоречия. Все? Вопросы кончились или нет? Следующая лекция будет прямым продолжением этой. Я даже хотел в свое время сделать одну лекцию. Но видите, сколько уже в эту влезло. Если бы еще столько ожидать, то это было бы невозможно. Поэтому пришлось разделить. Можно еще один вопрос? Да. Просто интересно.

На тему освещения священных приметов, икон. То есть было же, наверное, или не было до того момента, до Седьмого Вселенского Собора, освящение храма, например? Богослужение? Было, конечно. Освящение храма, да. Поэтому и говорится, что вообще идея, что что-то освящается молитвой, в принципе, оно, конечно, есть. И на чем-то именно отписывается, на чем-то нет. Потому иконоборцы начали это писать. Формулировка Седьмого Вселенского Собора в ответ, что да, она подразумевает, что освящается что-то молитвы. Прежде всего, святые дары, конечно, молитва освящается. Во-вторых, святая вода в чине богоявленском или в чине крещения, которые между собой очень родственно близко и очень древние. А потом что-то другое, да, конечно. И храм как место, престол, алтарь. Причем еще освящение в Ветхом Завете же теченное освящение есть. Поэтому, опять же, когда оно нужно, когда не нужно, жесткой границы не будет.

Вы, если хотите найти жесткую границу, не найдете. Поэтому и диффузия возможна по злоупотреблению. Многие, ничего плохого в виду не имея, в принципе, православно исповедуя веру в иконы, они используют молитву для освящения икон. Но это просто такая, конечно, избыточность, неграмотность, опасность какая-то пастырская, может быть. Это не выражение ереси автоматическое. Но появление этой молитвы, оно было связано, конечно, с тем, что с точки зрения православной, византийского православия было ересью, что и отметил Патриарх Досифей. Если у вас еще по теме этой лекции были какие-то вопросы, можно вполне уместно задать следующие лекции, потому что она будет на ту же тему. Спасибо. Ну тогда все, да? Счастливо. Спасибо. До свидания.