Хомяков о ереси христианского чувства

Еще один кусочек моего комментария к Хомякову. Он будет в одном из богословских томов, отдельно от тех двух статей Хомякова, к которым он относится (это небогословские “Мнения русских об иностранцах” и “Письмо к издателю Т.И. Филиппову”). Причина в том, что Хомяков тут развивает критику идей французских “новых философов”, как их называли в 18 веке, в том же духе, что и папа Римский Пий 6, — но уже по поводу Жорж Санд. Главная идея этой критики — что эта философия внутренним образом (а не внешним и случайным) предполагает антиаскетику. Этого взгляда не разделяли даже некоторые славянофилы. Ближайшим союзником Хомякова тут стал Тертий Филиппов, а не ближайшим, но тоже, как ни странно, союзником — Аполлон Григорьев. Еще где-то рядом первая польская женщина-философ Элеонора Земенцка (она была консервативным католиком и тоже писала о Жорж Санд, причем, она дружила с семьей Шопена). Главные оппоненты — Герцен и М.Н. Катков (который позже тут займет сторону Хомякова, но не при его жизни, а в это время действовал руками авторов “Русского Вестника”, среди которых была и Евгения Тур (Салиас де Турнемир)). Не оппоненты славянофилов, а просто зло, с которым они не дискутировали, — Белинский и Чернышевский (но за Чернышевским стоял, скрывая это до поры до времени, Некрасов).

Хомяков о «ереси христианского чувства»

Мы сейчас отступим от хронологического порядка изложения, так как для нас важнее порядок истории идей. Поэтому сейчас мы остановимся на ситуации, в которой Хомяков и славянофилы оказались товарищами по оружию Пия VI, защищая фундаментальные христианские принципы против наследников его революционных оппонентов.
Ко времени, когда Хомяков столкнулся с «новой философией», она претерпела некоторые изменения со времен Вольтера и революции, но еще сильнее изменился мир вокруг. Тем не менее, Хомяков распознал в новейших явлениях философской и религиозной мысли пришельца из Франции XVII и XVIII веков и бросил ему вызов в статье «Мнение русских об иностранцах» (1846). Ответ на вызов пришел только через десять лет, но им стало большое сражение, в котором Хомяков примет участие статьей «Письмо к издателю [Русской беседы] Т. И. Филиппову» (1856), а его главными оппонентами станут Чернышевский, Герцен и Катков. Религиозную и философскую стороны этой полемики будет удобнее обсудить здесь, а не в комментарии к соответствующим статьям Хомякова. Речь пойдет о той единственной ситуации, когда славянофилы оказались на стороне консервативного католичества против едва ли не всех «властителей дум» своего времени. По силе ожесточения сторон это сражение превзошло обычный накал полемики между славянофилами и западниками.

Новые моральные нормы и создание источниковедческих проблем
В новых исторических условиях полемика стала менее открытой, но, со стороны оппонентов, не менее ожесточенной. Главным изменением внешних условий полемики стало новое, по сравнению с XVIII веком, представление об общественных приличиях и нормативной личной морали. С 1820-х годов в истории европейской морали начинается эпоха, которую позже условно назовут викторианской — в честь британской королевы Виктории, на годы правления которой (1837–1901) приходится бóльшая ее часть. В 1840-е и 1850-е годы «викторианские» моральные нормы пройдут через максимум своего авторитета во всей Европе, включая Россию, а уже с 1880-х годов начнется их явная эрозия, и Первая Мировая война похоронит их окончательно. Господство «викторианских» представлений о морали проявлялось в первую очередь даже не в эксплицитных нормах права и общественных приличий, а в специфических деформациях психики людей, затронутых городской культурой. Историк сознания людей викторианской эпохи Питер Гэй (Peter Gay; 1923–2015) посвятил этой эпохе европейской цивилизации, включая русскую, свой пятитомный труд именно потому, что [w]estern culture experienced fundamental, irreversible, often traumatic changes in this span of time (P. Gay. The Bourgeois Experience. 5 vols. Oxford: Oxford University Press, 1984–1998. Vol. 1. P. 3; пер.: «западная культура испытала фундаментальные, необратимые, часто травматичные изменения в этот период времени»).
Новые моральные нормы создали новые источниковедческие затруднения: по сравнению с XVIII в., сильно сократился объем приемлемого для обсуждения вслух, хотя бы и неподцензурно (в дополнение к обобщающему исследованию Гэя, хотелось бы сослаться на еще один классический труд по истории сознания и бессознательного этой эпохи: Henri F. Ellenberger. The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. New York: Basic Books, 1970; рус. пер.: Г. Ф. Элленбергер. Открытие бессознательного. История и эволюция динамической психиатрии. Пер. К. М. Бутырина и др. 2 тома. СПб.: «Янус», 2004). Поэтому славянофилам оставалось, во многих отношениях, лишь догадываться о подробностях позиций их оппонентов, и лишь по счастливой случайности нам становятся иногда доступны документы, по которым мы можем проверить их догадки и обнаружить то, о чем они не догадывались.

Жорж Санд и Лукреция Флориани как наставницы жизни
В статье «Мнение русских о иностранцах» Хомяков просто «к слову» упомянул имя Жорж Санд (George Sand, урожд. Amantine Lucile Aurore Dupin, по мужу Dudevant; 1804–1876; один год рождения с Хомяковым) и посвятил ей небольшое рассуждение. Такие побочные темы возникали в статьях Хомякова под влиянием сиюминутных, но ярких впечатлений. Чаще всего, они не получали никакого продолжения, но бывали и исключения, как в случае с Жорж Санд. Через десять лет оброненные мимоходом слова Хомякова станут запалом для большой полемики. Мы скажем несколько слов о контексте хомяковского рассуждения 1846 года, чтобы потом обратиться к этой полемике.
Относительно восприятия Жорж Санд в России см.: О. Б. Кафанова, М. В. Соколова. Жорж Санд в России: Библиография русских переводов и критической литературы на русском языке (1832–1900). М.: ИМЛИ РАН, 2005. Составители собрали весьма внушительный корпус источников (включая частную переписку), хотя и оговариваются, что он не стал исчерпывающим; ниже мы сделаем к нему некоторые дополнения. Ср. также: О. Б. Кафанова. Жорж Санд и русская литература XIX века. (Мифы и реальность). 1830–1860 гг. Томск: Томский гос. педагогический университет, 1998 (о Хомякове и славянофилах сказано крайне мало, сс. 212–213).
В русском обществе к 1846 году мода на Жорж Санд была уже давней (она началась в конце 1830-х гг.) и, сама по себе, никаких новых впечатлений дать не могла. Эта мода не была ни чисто литературной, ни хотя бы литературной по преимуществу. Жорж Санд получила всемирную славу в качестве учителя жизни и — для кого-то в переносном смысле, а для многих даже в прямом — пророка новой религии. В этом отношении Жорж Санд напоминала Вольтера, чей путь ко всемирной славе духовного учителя был также проложен через изящную словесность. Но все же некоторую сенсацию 1846 год принес: летом этого года вышел роман Жорж Санд «Лукреция Флориани» (Lucrezia Floriani), который был воспринят как самый яркий манифест того аспекта ее религии, который более всего интересовал публику. Уже в 1847 г. появятся два перевода на русский: анонимный перевод в «Отечественных записках» (1847. Т. 50. Январь. Отд. 1. С. 65–234) и перевод Андрея Ивановича Кронеберга (1814–1855) в «Современнике», только что (с 1 января 1847 г.) перешедшем под власть Некрасова, Панаева и Белинского (1847. Т. 1. № 1. Январь. Особое приложение к первому нумеру; то же отдельным изданием: СПб.: Тип. Праца, 1847). В те годы, — когда все образованные люди читали на французском, — русские переводы служили, скорее, актами апроприации иноязычных текстов русской культурой, нежели средством ознакомить с ними менее образованные слои, которые все равно не увлекались чтением толстых журналов.
Статья Хомякова «Мнения русских о иностранцах» вышла раньше публикации «Лукреции Флориани» (цензурное разрешение «Московского сборника», в котором она была опубликована, — от 13 мая 1846 г.), но читалась она уже параллельно с этим романом. Вопрос о том, что же именно побудило Хомякова сделать в этой статье отступление о Жорж Санд, не имеет очевидного решения, хотя надо полагать, что речь идет о каких-то впечатлениях первых месяцев 1846 г., когда статья дописывалась. Можно осторожно предположить, что их доставила Хомякову статья Белинского «Мысли и заметки о русской литературе» в «Петербургском сборнике» Некрасова, который вышел с цензурным разрешением от 12 января 1846 г. Появившийся через полгода славянофильский «Московский сборник» должен был стать ему противовесом. Там Белинский еще успел — прежде своего разочарования в ней уже к концу 1846 г. — похвалить Жорж Санд: «Жорж Занд и Поль-де-Кок [Paul de Kock; 1793–1871] представляют собою крайние стороны французского духа, и хотя первый выражает собою все прекрасное, человеческое и высокое, а последний — ограниченное и пошлое французской национальности, — однако вы сейчас видите, что оба они равно могли явиться только во Франции» (Петербургский сборник, изданный Н. Некрасовым. СПб.: В тип. Э. Праца, 1846. С. 531; Белинский, ПСС, т. 9, с. 439). Упомянутый здесь по контрасту с Жорж Санд Поль де Кок также относится к важнейшим для русской литературы французским писателям, но систематическое изучение его роли в русской культуре едва начато (ср., в частности: И. А. Еленгеева. «Читатели второго порядка». (Особенности восприятия произведений Поля де Кока Достоевским) // Генезис зарубежной массовой литературы и ее судьба в России. Антология. Сост. К. Чекалов, М. Ненарокова. М.: ИМЛИ РАН, 2015. С. 240–253).
Об особой религии Жорж Санд современники и потомки часто писали иронически, подразумевая «религию» лишь в переносном смысле слова. Однако в 1830-е и 1840-е годы Жорж Санд совместно с Пьером Леру (Pierre Henri Leroux; 1797–1871), — первоначально под духовным руководством Ламенне, а потом, разойдясь с ним, самостоятельно, — разрабатывали и проповедовали самую настоящую религию, которую они же назвали «христианским социализмом». Само слово «социализм» было придумано Пьером Леру в 1834 г. именно для этой религии и именно от Леру получило распространение (независимое употребление того же термина в 1828 г. одним из англоязычных последователей Оуэна прошло незамеченным); подробнее об истории «христианского социализма» и его рецепции в России см.: Лурье. Социалистическая эсхатология (с дальнейшей библиографией). «Христианский социализм» был эсхатологическим учением, в котором заимствованная от Кондорсе и его эпохи вера в прогресс была переосмыслена в духе историософии иоахимитов — осужденного Католической церковью в 1266 г. учения последователей Иоахима Флорского (Joachimus Florensis; 1130/1135–1202). Лично Иоахим никогда не подвергался церковному осуждению, но некоторые его положения были осуждены после его смерти, уже в сочетании с идеями «иоахимитов» разного рода [о масштабах «иоахимитской» традиции в европейской культуре см. не во всем бесспорную, но чрезвычайно богатую материалом монографию Анри де Любака: H. de Lubac. La Postérité spirituelle de Joachim de Flore. 2 vols. Paris–Namur: Lethielleux, 1979, 1981 (Le Sycomore); об авторе см.: ПССиП, т. 9, с. 726–727]. «Христианский социализм» Леру и Жорж Санд заключал в себе истолкование революционного «прогресса» как иоахимитского перехода от эпохи Сына (начавшейся после ветхозаветной эпохи Отца) к эпохе Духа Святого, ознаменованной третьим Заветом «Вечного Евангелия».
Никакой всемирной популярности Жорж Санд как учителя жизни не хватило на то, чтобы сделать такое учение жизнеспособным более чем на пару десятков лет: оно, разумеется, было вытеснено социалистическими учениями атеистов, и о нем успели забыть еще при жизни Жорж Санд. Был, однако, человек, который еще в ранней молодости поверил в учение Жорж Санд и Леру о социалистическом тысячелетнем Царствии Божием на земле и сохранил эту веру в течение всей жизни, — Ф. М. Достоевский (см. подробно: Лурье. Социалистическая эсхатология). Сюжет романа «Братья Карамазовы» содержит лишь слегка измененную сюжетную линию главного «иоахимитского» романа Жорж Санд «Спиридион» (Spridion; 1839, вторая редакция, включившая «пересказ» вымышленного автором иоахимитского трактата, — 1842). Достоевский умер во время работы над так и не написанным февральским выпуском «Дневника писателя» за 1881 год, где, видимо, решился, наконец, — ради полемики с К. Н. Леонтьевым, — открыть свои милленаристские взгляды, чего он едва не сделал еще в 1880 г., но тогда в последний момент передумал. Достоевский был исключением, но такого масштаба, что говорить о полном забвении «христианского социализма» Жорж Санд мы не можем.
В России «иоахимитские» идеи Жорж Санд, почти не найдя убежденных сторонников, все-таки были замечены и даже слегка обсуждались в салонах (и, по всей видимости, отразились в знаменитом письме Белинского к Гоголю о «Выбранных местах из переписки с друзьями»; см.: Лурье. Социалистическая эсхатология). Свидетельства об этом редки, но тем ценнее, что сразу два из них принадлежат Алексею Феофилактовичу Писемскому (1821–1881), чьи интересы никогда не лежали в области религии в привычном смысле этого слова, а в сороковые годы были от нее даже особенно далеки (ср.: К. Зубков. Неопубликованная порнографическая повесть А. Ф. Писемского // I Международная конференция молодых исследователей «Текстология и историко-литературный процесс». 16-17 февраля 2012 г. Сб. статей. Ред. Л. А. Новицкас и др. М.: Лидер, 2013. С. 47–54). В автобиографическом романе «Люди сороковых годов» (1869) в главке, озаглавленной ироническим термином из тех самых сороковых годов, — «Жорж-Зандизм» (ч. 2, гл. 12), — автобиографический герой (с чьими взглядами автор давно уже не согласен) спорит «по поводу своей новой, как он сам выражался, религии», и у него звучит ссылка на «иоахимитскую» составляющую учения Жорж Санд: «Жорж Занд дала миру новое евангелие или, лучше сказать, прежнее растолковала настоящим образом…» (А. Ф. Писемский. Собрание сочинений в девяти томах. Под наблюдением А. П. Могилянского. Т. 4. М.: «Правда», 1959 (Б-ка «Огонек»). С. 238). В письме к Ф. И. Буслаеву от 4 ноября 1877 г. Писемский также вспоминает об этой славе Жорж Санд: «…во времена моей и Вашей молодости, Вы, конечно, это помните, она считалась у нас в России растолковательницей и чуть-ли даже не поправительницей евангелия, но в этом случае, мне кажется, на нее совершенно клеветали, — Жорж-Занд была не проповедница, а страстная поэтическая натура, она описывала только те среды, которые ее женское сердце или заедали, или вдохновляли» (А. Ф. Писемский. Письма. Подготовка текста и комм. М. К. Клемана и А. П. Могилянского. М.: Изд-во АН СССР, 1936. С. 365).
Что касается Белинского, то, вдохновляясь изображением Христа у Жорж Санд (и близко к тексту процитировав его в своем знаменитом письме к Гоголю), он отвергал ее учение в целом: «Посмотрите на Ж. Санд в тех ее романах, где рисует она свой идеал общества; читая их, думаешь читать переписку Гоголя» [письмо Константину Дмитриевичу Кавелину (1818–1885; авторитетный ученый-правовед, не примыкавший ни к западникам, ни к славянофилам) от 7 декабря 1847 г.; В. Г. Белинский. ПСС в 13 томах, т. 12. С. 462]. Для Белинского смысл учения Жорж Санд был в другом: «Я понимаю теперь [обсуждается супружеская измена первой жены Н. П. Огарева, Марии Львовны, урожд. Рославлевой (ок. 1817–1853) с М. Н. Катковым; Белинский оправдывает жену недостатками мужа], как Ж. Занд мог посвятить деятельность целой жизни на войну с браком» [письмо Василию Петровичу Боткину (1811–1869; видный деятель партии «западников», атеист; с 1836 по 1843 гг. ближайший друг Белинского и адресат его самых откровенных писем) от 30 декабря 1840–22 января 1841; ibid., с. 13]; ср. также, о неприятии Белинским своеобразного аскетизма Жорж Санд: Е. Ю. Тихонова. В. Г. Белинский в споре со славянофилами. М.: УРСС, 1999. С. 110 [переиздано в: Е. Ю. Тихонова. Человек без маски. В. Г. Белинский. Грани творчества. М.: Совпадение, 2006. С. 238–239]. В таком отношении к Жорж Санд Белинский был далеко не одинок.
Если в целостном виде религия Жорж Санд осталась для русского общества неинтересной и непонятной, то одна ее составляющая привлекла к ней толпы поклонников, причем, не только верующих в какого-либо бога, но и атеистов. Это ее учение о любви, или, как стали выражаться ученые ХХ века, о романтической любви. О рецепции этого учения в России см. старую (1933 года), но не устаревшую монографию историка и дипломата, выдающегося специалиста по русским социалистическим движениям Эдварда Карра (Edward Hallett Carr; 1892–1982): E. H. Carr. The Romantic Exiles. London: Serif, 2007, passim (в центре исследования семья и круг общения Герцена, причем, некоторые источники в этой книге были впервые введены в научный оборот, — но книга посвящена эпохе Герцена в целом). В этом учении Жорж Санд сделала только один шаг дальше Руссо, но, в отличие от Руссо, она настаивала на своем христианстве, и поэтому шаг получился роковой. Если для либертинов XVIII в. сексуальная сфера была только лишь источником естественного удовольствия, то у Жорж Санд она оказалась переосмыслена как область высшей христианской добродетели — «любви». Либертины, в отличие от Жорж Санд, не претендовали на исправление старого христианства, а пытались отменить его полностью, поэтому христианская полемика с ними никогда не входила в тонкости вероучения. К тому же, в викторианскую эпоху их моральные воззрения считались безнадежно скомпрометированными. Но Жорж Санд гальванизировала эти полузабытые и полумертвые идеи в социально приемлемом контексте христианства, пусть и какого-то нового. Большинству современников было очень трудно разобраться, чем теоретически ее учение отличается от привычных им христианских моральных норм, но сама Жорж Санд помогла им разобраться практически: ее учение оказалось несовместимым с евангельским представлением о нерушимости брака и запрете на блуд и прелюбодеяние (прелюбодеянием называется такая форма блуда, когда хотя бы один из участников изменяет супругу или супруге; в традиционном церковном праве, общем для православных и католиков, этот грех по своей тяжести приблизительно соответствует убийству без отягчающих обстоятельств). Посягательство на нерушимость брака было понятно всем, и это и стало главным религиозным учением Жорж Санд в глазах широкой публики. <…> George Sand had made Tatyana and Onegin look extinct mammals of the Ice Age. Nowhere in Europe was her influence more potent and more intoxicating than in Russia (ibid., p. 57–58, цит. р. 58; пер.: «…Жорж Санд сделала так, что Татьяна и Онегин стали выглядеть вымершими млекопитающими Ледникового периода. Нигде в Европе ее влияние не было более мощным и более опьяняющим, чем в России»). Роману «Лукреция Флориани» было суждено стать главным манифестом этого учения Жорж Санд.
В качестве раннего отзыва можно привести дневниковую запись (от 13 ноября 1846 г.) жены Герцена Наталии Александровны Герцен (урожд. Захарьиной; 1817–1852), которая читала роман по-французски сразу же после публикации: «О великая Санд, так глубоко проникнуть человеческую натуру, так смело провести живую душу сквозь падения и разврат и вывести ее невредимую из этого всепожирающего пламени. — Еще четыре года назад [В. П.] Боткин смешно выразился об ней что она Христос женского рода, но в этом правды много. Что бы сделали без нее с бедной Lucrezia Floriani, у которой в 25 лет было четверо детей от разных отцов, которых она забыла и не хотела знать где они; слышать об ней щитали б за великий грех, а она становит ее перед вами и вы готовы преклонить колена перед этой женщиной. <…> Дочитала роман, конец не удовлетворителен» (М. Гершензон. Русские пропилеи. Т. I. Материалы по истории русской мысли и литературы. М.: Издание М. и С. Сабашниковых, 1915. С. 238). Роман заканчивается эпилогом, в котором описывается смерть героини при весьма печальных обстоятельствах, а отнюдь не торжество ее «добродетели». Для Натальи Герцен, не разделявшей религиозных верований Жорж Санд, такой финал выглядел несправедливым.
П. В. Анненков, напротив, одобрил финал, увидев в нем неодобрение автором жизни ее героини: «…этот перл романов Ж. Санда, в котором не знаешь, чему более удивляться — широте ли кисти, глубине ли характеров, мастерству ли рассказа, и который многие приняли за снятие всякого запрещения, между тем как он есть, напротив, самое строгое наложение правил на праздношатание страстей, по моему мнению, разумеется, и моральный вопрос разрешается превосходно (П. В. Анненков. Парижские письма. Издание подготовила И. Н. Конобеевская. М.: «Наука», 1983 (Литературные памятники). С. 95). Однако выделенные курсивом слова из этого «Второго письма из Парижа» не увидели света в журнале «Современник», для которого они предназначались (ср.: Современник. 1847. Т. 1. № 2. Отд. IV. С. 149). Их не пропустил Белинский: «Я позволил себе сделать некую мерзость с письмом Анненкова, т.е. вычеркнуть его суждение о Лукр<еции> Флориани; мне была невыносима мысль, что в “Современнике” явится такого рода суждение. Как ты думаешь, не осердится он за мою неделикатность?» (письмо В. П. Боткину от 17 февраля 1847 г.; Белинский, ПСС, т. 12, с. 332).
К 1847 году вопрос о понимании Жорж Санд был между Белинским и Боткиным решенным. Их основная переписка по этому поводу относится к 1841 и 1842 годам. В публикациях этой переписки не всё до конца понятно по причине обилия «слов, неудобных в печати» (и даже целых эпизодов) — ни в дореволюционной, ни в советской (в советском издании ПСС, по крайней мере, восстановлены все цензурные изъятия по политическим причинам, и иногда даже некоторые другие; см.: В. Г. Белинский. Письма. Ред. и прим. Е. А. Ляцкого. 3 тома. Т. 2. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1914; несколько десятков экземпляров этого издания были напечатаны для научных библиотек без цензурных изъятий; ср.: Е. Ю. Тихонова. О некоторых источниковедческих аспектах издания переписки В. Г. Белинского // Исследования по источниковедению истории России (до 1917 г.): сборник статей. Отв. ред. А.И.Аксенов. М.: ИРИ РАН, 2003. С. 227–243, особ. с. 234–235; ниже я цитирую один из таких экземпляров, находящийся в Отделе редкой книги Библиотеки Академии Наук, С.-Петербург; на титульном листе этого экземпляра написано чернилами «Корректурный экземпляр», а места, подлежащие замене точками, обведены карандашом с карандашной надписью на полях «Точки»; такой метод работы цензуры привел к тому, что издание Ляцкого в окончательном варианте количеством точек дает представление об объеме каждого пропуска, тогда как в советском издании все пропуски отмечены одинаково как <…>).
В понимании Белинского, Жорж Санд стала здоровой альтернативой пушкинской Татьяне: в итоге своего программного рассуждения о женской чести, которое позже отразится в статьях о Пушкине, Белинский укоряет в азиатской отсталости также и Европу, но делает исключение для Франции: «Там появилась вдохновенная пророчица, энергический адвокат прав женщин — Жорж Занд; там брак есть договор, скрепляемый судебным местом, а не церковью; там с любовницами живут, как с женами, и общество уважает любовниц наравне с женами» (письмо к В. П. Боткину от 27–28 июня 1841 г.; ПСС, т. 12, с. 54). Само это рассуждение также заслуживало серьезного внимания, но, по указанной выше причине, его пока не удавалось издать, если не считать бесцензурный вариант издания Ляцкого. Выбирая из него не самые яркие, но наименее непечатные места, можно все же пересказать основную концепцию Белинского (в квадратных скобках — исключенные цензурой фрагменты). «Честь женщины общественное мнение относит» не к душе, а к той части тела, которую Белинский называет наиболее непечатным из синонимов. «Ты имеешь право иметь от жены сто любовниц — тебя будут осуждать, но чести не лишат, а женщина не имеет этого права, да почему же это [тут пропускаю несущее только эмоциональную нагрузку матерное выражение в адрес воображаемых оппонентов], подлые и бездушные резонеры, мистики, пиэтисты поганые, г[овно] человечества? Женщина тогда [б….], когда предает тело свое без любви, и замужняя женщина, не любящая мужа, есть [б….]; напротив, женщина, которая в жизнь свою [давала] 500-м человекам не из выгод, есть честная женщина, и уж, конечно, честнее многих женщин, которые, кроме глупых мужей своих, никому не [дают]» (изд. Ляцкого, с. 248; ср.: ПСС, т. 12, с. 53). Через несколько месяцев Боткин вспомнит эту терминологию для характеристики пушкинской Татьяны: «…не могу я примириться с положением Татьяны, добровольно осуждающей себя на проституцию с своим старым генералом» [письмо Белинскому от 22 марта 1842 г.; В. П. Боткин. Литературная критика. Публицистика. Письма. Сост. Б. Ф. Егоров (Библиотека русской критики). М.: «Советская Россия», 1984. С. 246]. А Белинский подхватит в ответном письме: «О Татьяне тоже согласен: с тех пор, как она хочет век быть верною своему генералу, [обливающему ее своими молоками], — ее прекрасный образ затемняется» (письмо В. П. Боткину от 4 апреля 1842 г.; изд. Ляцкого, с. 294; ср.: ПСС, т. 12, с. 94). Через год, при обсуждении той же темы с своей будущей женой, а тогда невестой Марией Васильевной Орловой (1812–1890), Белинский вернется к той же теме, но уже не в тех выражениях, в которых обсуждал ее с Боткиным. Поводом станет страх адресата нарушить общественные приличия. «О, я понимаю теперь, почему Вы так заступаетесь за Т<атьяну> Пушкина и почему меня это всегда так бесило и опечаливало, что я не мог говорить с Вами порядком и толковать об этом предмете! Любовь есть религия женщины, и нет для женщины высшего и более святого наслаждения, как всем жертвовать своей религии. Для нее свято всякое законное и справедливое требование того, которого она любит» (письмо от 3–4 октября 1843 г.; ПСС, т. 12, с. 207).
Такова была подводная часть айсберга, верхушка которого показалась в 1845 г. с публикацией девятой «Статьи о Пушкине»: «Но я другому отдана, — именно отдана, а не отдалась! Вечная верность — кому и в чем? Верность таким отношениям, которые составляют профанацию чувства и чистоты женственности, потому что некоторые отношения, не освящаемые любовию, в высшей степени безнравственны…» (ПСС, т. 7, с. 501). Этим словам Белинского будет суждена долгая жизнь в спорах об Онегине и Татьяне, но они попадут и в ту дискуссию, в которой примет участие Хомяков.
Позиция Белинского в течение всех 1840-х годов отличалась четкостью, но его собственное поведение было не таким четким, как его позиция. Так, в 1843 г., он не только не отказался еще от веры в Бога, но еще имел священника, у которого постоянно исповедовался и причащался (упоминает о нем в письме к М. В. Орловой от 10 октября 1843 г.; ПСС, т. 12, с. 210), и, видимо, не ощущал себя вне православия. В то же время, несмотря на заявленную (в статье о Пушкине) безнравственность «некоторых отношений» и оправдание промискуитета при условии «не из выгод» (в письме к Боткину), он увлеченно, — хотя и с самоиронией и жалобами на свои страдания от душевного одиночества — описывал Боткину свой опыт посещения двух проституток, опытной немки и «русской, лет 15-ти», формулируя вывод в пользу немки в терминах немецкого идеализма, которым тогда увлекался, причем, один из его аргументов интересен как свидетельство о степени знания Белинским немецкого языка: «Сверх того, можно учиться по-немецки, и я уже знаю несколько похабных слов» (письмо от 16 декабря 1839–10 февраля 1840 г.; изд. Ляцкого, с. 14–15; ср.: ПСС, т. 11, с. 426). Это письмо написано на полгода раньше цитированного выше письма Боткину, где излагается теория, которой тут Белинский противоречит на практике, но для Белинского это один и тот же период жизни. Для сравнения можно сказать, что в 1837 г. Белинский, тогда еще довольно религиозный, воспринимал «продажную любовь» как «соблазн», «гадкие последствия» которого он, якобы, окончательно осознал в Пятигорске, причем, особенно думая «о себе в отношении к моей высшей цели» и читая «послание Иоанна» (письмо М. А. Бакунину от 16 августа 1837 г.; ПСС, т. 11, с. 177–178) — очевидно, Первое послание Иоанна, посвященное христианской любви. Прослеживая эволюцию религиозных воззрений Белинского, В. Л. Комарович фиксирует окончательный переход к атеизму только осенью 1846 г., и с этого же времени его отношение к Жорж Санд становится отрицательным: В. Л. Комарович. Идеи французских социальных утопий в мировоззрении Белинского // Венок Белинскому. Новые страницы Белинского. Речи, исследования, материалы. Ред. Н. К. Пиксанова. М.: Новая Москва, 1924. C. 243–272, особ. с. 271–272.

Реакция на Жорж Санд до 1847 г.: славянофилы и Элеонора Земенцка
До статьи Хомякова «Мнения русских об иностранцах» славянофилы избегали обсуждать Жорж Санд печатно, но делали это в своем кругу. Самое раннее свидетельство о таких разговорах оставил М. Н. Катков в письме из Москвы славянофилу и другу Хомякова А. Н. Попову от 20 февраля 1843 г. (Катков в это время тесно общался и со славянофилами, и с западниками): «С интересами, которые теперь, сколько я мог заметить, господствуют в Петербурге и Москве, я нахожу в себе мало сочувствия. Только и слышишь, что Гоголь, да Гегель, да Гомер, да Жорж Занд» (М. Н. Катков. Собрание сочинений в шести томах. Под общей ред. А. Н. Николюкина. Т. 5. СПб.: Росток, 2012. С. 542). Жорж Санд включена в перечень общих тем для «Москвы» и для «Петербурга», причем, появление в этом ряду Гомера намекает на брошюру К. С. Аксакова «Несколько слов о поэме Гоголя: Похождения Чичикова, или Мертвые души» ([М.:] тип. Н. Степанова, 1842), где автор сделал эпатирующее заявление: «В поэме Гоголя является нам тот древний, Гомеровский эпос; в ней возникает вновь его важный характер, его достоинство и широкообъемлющий размер. Мы знаем, как дико зазвучат во многих ушах имена Гомера и Гоголя, поставленные рядом; но пусть принимают, как хотят, сказанное нами теперь твердым голосом» (ibid., c. 4–5).
И. С. Аксаков в письме к родным от 15 декабря 1845 года упоминает «петербургского студента или кандидата, жоржзандиста (их в Петербурге целое общество молодых людей)» (И. С. Аксаков. Письма к родным. 1844–1849. Изд. подготовила Т. Ф. Пирожкова. М.: Наука, 1988 (Литературные памятники). С. 236). В письме от 25 мая 1846 г. описана целая сцена в гостях у А. О. Смирновой-Россет в Калуге, причем, в момент ее знакомства с Белинским: «<…> под самый конец вечера дошло дело до Жорж Занд, и когда Белинский стал об ней говорить как о некоем божестве, которое, впрочем, начинает портиться, ибо в последних романах ее видно признание раскаяния и других добродетелей [ср. выше у Белинского сравнение этих романов с «Выбранными местами из переписки с друзьями» Гоголя], то Ал<ександра> Осип<овна> вспыхнула, да ведь как. Начала кричать на Белинского довольно резко и доказывать весь вред и всю степень разврата Жорж Занд. Белинский возражал довольно горячо, но Ал<ександра> Осип<овна> хотя и говорила умно, но по-женски, т.е. доказывала анекдотами, случайными фактами и нападала, между прочим, на ее плебейское сердце! Я, впрочем, поправлял ее некоторые ошибки и промахи и объяснил им, что она нападает не на плебейское сердце, а на одностороннюю, завистливую ненависть, которая преследует не принцип, не начало… Почти всякий плебей на Западе готов сделаться утеснителем-аристократом, что и видно было в комедии, разыгранной Французскою революциею… Видя, однако, что Смирнова очень раздражилась, я встал, простился и увел ее гостей… Слышал, однако, от [Михаила Семеновича] Щепкина [1788–1863; артист посетил Калугу во время совместной с Белинским поездки в Крым и Одессу], что Белинскому Смирнова-таки понравилась…» (ibid., c. 257). Об «односторонности» протеста Жорж Санд будет вскоре говорить Хомяков.
Наконец, в письмах Аксакова появляется Лукреция Флориани: «В среду вечером сидел дома, читал новый роман Жорж Занда» (от 25 января 1847 г.; ibid., с. 348; письмо написано в субботу, следовательно, среда выпала на 22 января). Т. Ф. Пирожкова высказала справедливую догадку, что речь идет о переводе романа в «Отечественных записках» (ibid., c. 650, прим. 5). В середине январе соответствующий номер журнала должен был дойти до Калуги (цензурное разрешение от 31 декабря 1846 г.). Очевидно, Аксаков увлекся романом и не пожалел значительной части дня на его чтение.
Примечательно, что «Современник» откликнулся на «Лукрецию Флориани» дважды и противоположным образом. Если новая редакция Некрасова, Панаева и Белинского выпустила его перевод приложением к первому же номеру года, то старая редакция Петра Александровича Плетнева (1792–1865; друг Пушкина, Гоголя и Жуковского; с 1840 по 1861 г. ректор Санкт-Петербургского университета; редактировал «Современник» с 1837 до конца 1846 г.) поместила в предпоследнем номере 1846 г. статью о Жорж Санд, по содержанию которой было видно, что она написана после второй редакции «Спиридиона» (1842). Очевидно, не имея возможности найти автора, который написал бы о новом романе «Лукреция Флориани» в нужном редакции духе, редакция опубликовала то, что смогла найти. Автором статьи была Элеонора Земенцка (Eleonora Ziemięcka; 1815/1819–1869) — первая польская женщина-философ, теоретик женского образования и консервативный католический богослов; как ни странно, о ней до сих пор нет монографического исследования, хотя без ее имени не обходится ни один справочник или обобщающий труд по польской философии или о круге общения Шопена, с семьей которого она дружила; см. о ней как о религиозном мыслителе: Brian Porter-Szücs. Faith and Fatherland: Catholicism, Modernity, and Poland. Oxford: Oxford Universit Press, 2011. P. 94–97, 409; ср. также: Joanna Usakiewicz. Eleonora Ziemięcka, the First Polish Woman Philosopher: On the Essence and the Role of Philosophical Thinking // Studia z historii filozofii. 2021. T. 12. No. 3. S. 123–135. Ее статья была оформлена так, будто она была изначально написана на русском для «Современника»: Жорж-Занд. Статья Элеоноры Земенцкой // Современник. 1846. Год 11. Т. 43. 302–319 [Петр Спиридонович Билярский (1819–1867), — впоследствии крупный славист, друг Ф. И. Буслаева, но, как и Буслаев, не славянофил, — включил изложение статьи Земенцкой в свой регулярный обзор: П. Билярский. Теория словесности и критика // Журнал министерства народного просвещения. 1846. Ч. 52, декабрь. Отд. 6. С. 232–233, назвав автора «женщиной, которая вникала в дух их <произведений Жорж Санд> — не только со вниманием или любопытством, но с полным участием ума и сердца»; ibid., с. 232]. Земенцка, однако, не писала на русском. Статья представляет собой перевод с польского, довольно точный, но с пропуском некоторых религиозных или специально католических подробностей, вроде ссылок на Августина: см. оригинал, опубликованный в виленском польском журнале: Eleonora Ziemięcka. Charakterystyka pani Sand // Athenaeum. Pismo zbiorowe poświęcone historji, filozofji, literaturze, sztukom i t.d. T. 5. 1842. S. 55–72. У Земенцкой были тесные связи с польским землячеством Петербурга, где издавался «Современник», но мы пока не знаем, кто мог предложить русскому журналу ее статью и сделать перевод. О Жорж Санд она пишет с сочувствием и со скорбью, причем, особенно сильной из-за «Спиридиона»: «<…> благодарные современники приветствовали ее радушно — и слава Занд возросла у них до высшей степени, особенно с того времени, когда она в неистовом своем Спиридионе [w szalonym utworze Spirydjona «в безумном произведении Спиридион»] выразила все надежды, все идеалы пантеизма. Только души чистые, только умы просвещенные обширною и истинною философиею, умы, ожидавшие от нее спасительного перерождения, горько были поражены ее падением [далее пропущено: tén upadek bolesniéj w niéj jeszcze uderza «это падение поразило ее тем больнее»] — тем более, что женщина, распространяющая идеи, вредные Христианскому учению [в оригинале nauce Katolickiéj «католическому учению»], действует против счастия и достоинства женщин [в оригинале употреблен поэтический синоним: niewiast «жен»], подкапывает основания их свободы и добродетели» (рус. пер., с. 310; оригинал, s. 62–63).
Упоминание пантеизма тут может быть связано не только с философией Гегеля, с которой Земенцка отчасти связывает Жорж Санд, и которую католические критики обычно считали пантеизмом, но и с французской философией XVIII в., которую было принято считать производной от пантеизма Спинозы. Именно французская философия, по мнению Земенцкой, как после нее — и по мнению Хомякова, — стала основой учения Жорж Санд: «При видимой своей современности, она — дитя [córa «дочь»] XVIII века: она последняя жрица [apostołka — форма женского рода от «апостол», обычная для польского языка, но отсутствующая в русском] разрушения, последний, хоть и самый поэтический, голос хищничества, который, даже издыхая, попирает все святое, смешивает идеи [zasady «принципы»] с людьми, а заблуждения века с безотносительною ценностию истины» (рус. пер., с. 308; оригинал, s. 61).
«Смешивает идеи (принципы) с людьми» (mięsza zasady z ludźmi) — очевидно, тут речь о том, что у Жорж Санд, как и во французской «новой» (а теперь уже ставшей старой) философии, люди подменяются теоретическими представлениями о них — разумеется, ложными.
Статья Земенцкой появилась на русском тогда, когда статья Хомякова «Мнение русских об иностранцах» была написана, так что влияние ее на эту статью следует исключить. За публикациями в польских толстых журналах Хомяков не следил. Фамилия Земенцкой вряд ли ему что-либо говорила, хотя ее статья о Жорж Санд на русском могла его заинтересовать. Тем не менее, очень вероятно, что Хомяков прочитал статью Земенцкой, когда она вышла по-русски в одном из главных русских журналов, и она укрепила его в его собственной точке зрения, которую ему придется формулировать гораздо подробнее в 1856 году.
Особую позицию в отношении Жорж Санд занял искренний друг славянофилов, но никогда славянофилом не бывший Аполлон Григорьев: для него религиозный пафос учения Жорж Санд о (романтической) любви был так же важен, как и для самой Жорж Санд, и этим он отличался от славянофилов, которые в религиозный смысл соответствующих эмоциональных состояний не верили. Поэтому он соглашался с Жорж Санд и в том, что узы брака не являются сакральными при отсутствии романтической любви и, следовательно, могут быть принесены ей в жертву. Однако для него — как и для Жорж Санд, но в отличие от классических либертинов прошлого и «передовых людей» современности — была принципиально важна моногамия, пусть и «серийная». Эти взгляды Григорьев подробно изложил в письме к Гоголю (от конца ноября – первой половины декабря 1848 г.), представляя их как дополнение к тому, что писал сам Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями», и противопоставляя их позиции Герцена в романе «Кто виноват?» (1847) [Аполлон Григорьев. Письма. Издание подготовили Р. Виттакер, Б. Ф. Егоров. М.: Наука, 1999 (Литературные памятники). С. 33–35]. Благодаря таким своим взглядам, Григорьев поможет славянофилам в дискуссии 1850-х гг., где оппонентами славянофилов окажутся безбожники.

Хомяков о Жорж Санд в 1846 году
В статье «Мнение русских о иностранцах» упоминание о Жорж Санд возникает в контексте обсуждения европейского социализма (цитируем эту статью по изд. Б. Ф. Егорова, сверенному с рукописью: А. С. Хомяков. О старом и новом. Статьи и очерки. Сост., вступ. статья и комм. Б. Ф. Егорова. М.: Современник, 1988 (Библиотека «Любителям российской словесности». Из литературного наследия): «Я сказал уже о бессмысленности всего спора об освобождении женщины, спора, который занимает такое важное место в новом социализме. Я сказал, что спор, который идет, по-видимому, о правах, шел действительно о взаимных обязанностях мужчины и женщины. Он, очевидно, не заслуживает места в науке, но весьма важен в отношении к жизни народов, ибо в нем отражается великий факт нравственной истории» (с. 118). — Как будет ясно из дальнейшего, Хомяков тут имеет в виду равенство между мужчиной и женщиной, но, в отличие от своих социалистических оппонентов, видит его как равенство обязанностей, а не равенство прав. После этих вводных слов он вспоминает о Жорж Санд (отмечаю астерисками начало и конец фрагмента, который процитирует Тертий Филиппов, продолжая этот спор о Жорж Санд; см. ниже): «*Жорж Санд переводит в сознание и в область науки только ту мысль, которая была проявлена в жизни Ниноною (Ninon d’Enclos) и которой относительная справедливость к обществу была доказана истинным уважением общества к этой дерзко-логической женщине.* Точно так же все суждения коммунистов об уничтожении брака представляют, несмотря на свою действительную нелепость, совершенно верный вывод из той общественной жизни, из которой возникли. В развитии внутреней истории Запада обычай находился беспрестанно в раздоре с законами, по-видимому признаваемыми обществом; а брак, носящий лицемерное название, освященное христианством, был уже давно не что иное, как гражданское постановление, снабжающее дворянские роды более или менее законными наследниками для родовых имуществ» (ibid.). Социализм покончил с этим лицемерием, заявив, что ничего, кроме гражданского договора, в браке нет и быть не должно. Научным подходом Хомяков называет во всем этом рассуждении приложение логической схемы к явлениям жизни, доказывая, что такое происходит не ранее, чем жизненные требования сформируются и оказываются признанными (ibid., с. 118–119). Упоминание о Нинон де Ланкло окажется весьма характерным и для мысли Хомякова, и для нашей оценки степени его знакомства с философией либертинов, поэтому к ее образу у Хомякова мы вернемся ниже.
Дальше в весьма осторожных, но совершенно прозрачных выражениях Хомяков осуждает сразу и французский либертинизм, и немецкий романтический промискуитет, причем, подобно Земенцкой, он говорит об односторонности протеста того и другого: «Точно то же можно бы было проследить и во французских учениках социалистической школы, и в немецких переродках школы художественно-философской, когда они толкуют о восстановлении прав тела человеческого, аки бы подавленного притязаниями духа. При всем бессилии их рассуждений, при всей их логической ничтожности они представляют также факт весьма важный, именно стремление освятить приговором науки приговор, давно уже сделанный жизнию. В самой идее коммунизма проявляется односторонность, которая лежит не столько в разуме мыслителей, сколько в односторонности понятий, завещанных прежнею историею западных народов. Наука старается только дать ответ на вопрос, заданный жизнию, и ответ выходит односторонний и неудовлетворительный, потому что односторонность лежала уже в вопросе, заданном тому 13 веков назад германскою дружиною, завоевавшею римский мир [Хомяков имеет в виду завоевание Рима Одоакром в 476 г., которое в европейской науке того времени считалось датой падения римской цивилизации, — крайне несправедливо по отношению к готам. В действительности власть готов в Риме (476–536), при формальном признании верховной власти византийского императора, находилась в симбиозе с прежней римской аристократией, поддерживая римских пап и оставляя полную свободу для римского православия, несмотря на свое собственное арианство; готы сами стали частью римской культуры. При Юстиниане в итоге войны с готами (535–554) Рим и значительная часть Западной Римской империи полностью вернулись под власть императора, и Рим превратился в византийский город, статус которого утрачивал лишь исподволь в течение VIII века]. Мыслители западные вертятся в безысходном круге потому только, что идея общины им недоступна» (ibid., c. 119). Дальше Хомяков поясняет последнее предложение — любимый тезис славянофилов — экзотическими для русского языка английскими терминами: «стадообразие (gregariousness)» и «дружина (association)». Этот пассаж — пример появления в статьях Хомякова мысли из свежепрочитанной книжки, которая вскоре навсегда забудется. В данном случае речь идет о теории человеческих сообществ, изложенной в книге Джона Данлопа (английского общественного деятеля, вошедшего в историю в качестве одного из основателей обществ трезвости): John Dunlop. The Universal Tendency to Association in Mankind Analyzed and Illustrated with Practical and Historical Notices of the Bonds of Society, as Regards Individuals and Communities. London: Houlston and Stoneman, 1840. P. 188–189. Об авторе см.: Irene Maver. Dunlop, John, of Gairbraid (1789–1868) // Oxford Dictionary of National Biography. DOI: 10.1093/ref:odnb/92333 (published 27 May 2010; this version: 11 June 2020).
В продолжение этого рассуждения Хомяков еще более эксплицитно указывает на корни современного отрицания брака в философии либертинов: «Таковы отношения жизни к науке, таковы они в добре и зле. Нинона, завещающая библиотеку Вольтеру, представляет эти отношения в довольно ясном символе; но это непонятно для общества, отрешившегося от жизни. Достояние такого общества есть тесная рассудочность, мертвая и мертвящая. Она — необходимое последствие сильных и коренных реформ или переворотов, особенно таких реформ, которые совершены быстро и насильственно» (ibid., c. 120). Хомяков продолжает это рассуждение о Франции, касаясь ее современного состояния, но больше не упоминая Жорж Санд. Конечно, читателям Хомякова был понятен его намек на сходство последствий французской революции и петровских реформ.
Упоминание Вольтера — сформулированное предельно мягко, но и совершенно ясное указание на то, что его философия как раз и стала той «мертвой и мертвящей» рассудочностью, которая и привела к нынешним столкновениям передовых западных мыслителей вроде Жорж Санд с общественной моралью. Иными словами, либертинаж, ставший принципом поведения Нинон де Ланкло, — необходимая, а не случайная составляющая философии Вольтера. Такой взгляд на историческую преемственность во времена Хомякова не был тривиален, и Хомяков, как и Земенцка, не мог бы к нему прийти без специальных занятий философией. Это высказывание имеет, однако, и чисто исторический интерес, так как оно позволяет нам оценить, насколько подробно Хомяков изучал чуждую ему французскую философию XVIII века.
Нинон де Ланкло (Anne de l’Enclos или de Lenclos, исторически правильное написание фамилии de Lanclos, имя Ninon выбрала себе сама в ранней молодости и использовала только его вместо своего крещального имени Анна; 1620–1705) вызвала у Хомякова ассоциацию с Жорж Санд по критерию вполне очевидному — обе отказались от жизни в браке (Нинон никогда в него и не вступала) в пользу того, что в современной социологии называется серийной моногамией (в случае Нинон — особенно многосерийной, т. к. за свою долгую жизнь она поменяла сотни партнеров, но, как и в случае Жорж Санд, принципиальным было их последовательное, а не параллельное появление), и обе почитались современниками философами и наставницами жизни, причем, обе славились своей верностью дружбе и верностью принципам, доходившей до самопожертвования. Эти сведения о Нинон были широко известны, равно как и сам факт какого-то «благословения» ею очень юного Вольтера, но упомянутая Хомяковым история о завещании ею своей библиотеки представляла собою ложный слух. Он, впрочем, фиксируется еще при жизни Вольтера в июльском за 1772 год выпуске парижского журнала Correspondance littéraire, philosophique et critique, который в то время издавали Гримм (о нем см.: ПССиП, т. 9, с. 593) и Дидро: Correspondance littéraire, philosophique et critique de Grimm et de Diderot, depuis 1753 jusqu’en 1790. Nouvelle édition [par Maurice Tourneux]. T. 8. Paris: Furne, 1830. P. 15–17, особ. 16. Хомяков, скорее всего, узнал о нем из другого источника — из популярной (в сделанных с нее гравюрах) картины Карла Карловича Штейбена, работавшего, в основном, во Франции и России немецкого художника (Charles Auguste Guillaume Steuben, или Carl August Wilhelm von Steuben; 1788–1856), представленной на Парижском салоне 1827 г. (Antony Béraud. Annales de l’École française des beaux-arts. Paris: [École française des beaux-arts], 1827. P. 114); см. рис. Ввв.

Рис. Ввв. Гравюра Огюста II Бланшара (Jean-Baptiste Marie Auguste II Blanchard; 1792–1849) с картины К. К. Штейбена «Нинон де Ланкло, передающая в дар юному Вольтеру свою библиотеку» (Ninon de l’Enclos faisant don de sa bibliothèque au jeune Voltaire); издание 1829 г.

Будучи совершенно апокрифической, история с передачей библиотеки возникла не на пустом месте. Сам Вольтер рассказывал, что незадолго до смерти Нинон его привели к ней, и она заметила в нем поэтический талант и завещала ему 2000 ливров на книги. Эту историю Вольтер излагал письменно несколько раз и меняя подробности, но сумма в 2000 ливров оставалась неизменной; см.: Mark Waddicor. Voltaire and Ninon de Lenclos // Woman and Society in Eighteenth-Century France: Essays in Honour of John Stephenson Spink. Ed. by Eva Jacobs et al. London: The Athlone Press, 1979. P. 196–206, 266–269; см. также его комментарии к: Lettre sur Mademoiselle de Lenclos. Édition critique par Mark Waddicor // Œuvres complètes de Voltaire (Complete Works of Voltaire). Vol. 32A: Œuvres de 1750-1752 (I). Liverpool: Liverpool University Press; Voltaire Foundation, 2006. P. 331–364. В найденном и впервые опубликованном в 1893 г. завещании Нинон де Ланкло (от 9 декабря 1704 г.) этот факт подтверждается, но сумма — одна тысяча ливров, а не две [Émile Magne. Ninon de Lanclos. Paris: Éditions d’art et de littérature, 1912 (Les femmes illustres). Р. 196; мне недоступно édition définitive этой книги (1948 г.) — наиболее авторитетной биографии Нинон].
Нетрудно заметить, что на картине Штейбена ни Нинон не выглядит на свои 84 (хотя она всегда выглядела сильно моложе своих лет), ни Вольтер на свои неполных десять. В действительности, как считает Марк Уаддикор, Вольтер при встрече с Нинон был слишком мал, чтобы проявить свои будущие поэтические таланты, но его отец в качестве адвоката вел ее дела, и это завещание в пользу сына было актом ее признательности отцу.
В кругу общения Хомякова память о Нинон де Ланкло поддерживалась П. А. Вяземским, который высоко ценил посвященную ей небольшую поэму Андрея Петровича Шувалова (1744–1789) — екатерининского вельможи и франкофонного поэта, ученика Вольтера, исправлявшего французский язык в письмах Екатерины к Вольтеру. Автор послал свою поэму Вольтеру, который тут же отправил ее в печать, и она вышла в мартовском номере Correspondance littéraire, philosophique et critique за 1774 год (tome 10; Nouvelle édition. 1830. P. 391–394). В 1820-е гг. это издание стало редкостью, и поэтому поэму переписывали от руки; одна такая копия сохранилась в первой записной книжке Вяземского (1813–1823): П. А. Вяземский. Записные книжки (1813–1848). Изд. подготовила В. С. Нечаева. М.: Изд-во АН СССР, 1963 (Литературные памятники). С. 382. В той же записной книжке Вяземский сделал запись с оценкой поэмы (Вяземский издал эту запись после смерти Хомякова, но весьма вероятно, что своим отношением к поэме Шувалова Вяземский делился с Хомяковым устно): «Во Французской литтературе особенно славилось его Épître à Ninon (послание к известной Ниноне де-Ланкло). <…> Оно теперь мало известно и сделалось литтературною редкостию. Не худо было бы перепечатать его в одном из наших сборников. Оно все же изъявление Русской умственной деятельности, так сказать, барометрическое указание на температуру общества ей современного. Мы нынче смотрим свысока на эти игрушки старых детей старого времени; но игрушки игрушкам рознь, а если на игрушке есть отпечаток мысли и художества, то следует хранить ее в музее, как хранят мельчайшие утвари и безделки, выгребаемые из-под Помпейских развалин. По этим безделкам судят об исторической и общественной обстановке того времени. Что же касается до того, что Шувалов писал Французские, а не Русские стихи, то по мне хорошая Французская поэзия Русского человека гораздо сочувственнее и даже более ласкает мое народное самолюбие, нежели пошлые Русские стихи, написанные уроженцем одной из наиболее Великороссийских губерний (П. А. Вяземский. Из старой записной книжки // Русский Архив. 1874. Год. 12. Кн. 1. Стлб. 173–202, цит. стлб. 177; Вяземский. Полное собр. соч., т. 8. С. 187). В этой поэме Вольтер также упоминался как «наследник» Нинон, хотя и без каких-либо подробностей: C’est ainsi qu’à Ferney j’ai vu ton légataire (Émile Colombey. Correspondance authentique de Ninon de Lenclos comprenant un grand nombre de lettres inédites et suivi de La coquette vengée, avec une introduction et des notices. Paris: E. Dentu, 1886 [репринт: Genève: Slatkine Reprints, 1968]. P. 276–281, цит. р. 279; пер.: «Так, в Фернее я видел твоего наследника»).
Неудивительно, что историю с завещанием Нинон де Ланкло Вольтеру Хомяков знал только по отдаленным слухам: он никогда не интересовался предреволюционной французской философией и нигде не писал о ней сколько-нибудь пространно. Тем не менее, в его окружении еще были живы предания екатерининского времени, а, значит, носились и отголоски той философии, символом которой станет Вольтер. Разумеется, главные идеи этой философии — о природе человека — Хомяков не принимал и принять не мог. В этом состояло глубинное различие между славянофилами и социалистами всех родов, и поэтому приписывать славянофилам «руссоистский культ “естественного” человека» (Тихонова. В. Г. Белинский в споре со славянофилами, с. 102 [то же в переиздании в: Тихонова, Человек без маски. В. Г. Белинский. Грани творчества, с. 231], ссылаясь на: Е. Н. Купреянова. Идеи социализма в русской литературе 30–40-х годов // Идеи социализма в русской классической литературе. Под ред. Н. И. Пруцкова. Л.: Наука, 1969. C. 92–150, особ. с. 132–133, 135) можно только по недоразумению.

Новые члены славянофильского кружка: Т. И. Филиппов и А. Н. Островский
После 1846 г. славянофилы воздерживались от публичной полемики на нравственные темы, но через семь-восемь лет в их среде появилось новое поколение, которое эту полемику возобновило. За это время время славянофильский кружок приобретает двух ярких молодых соратников — уже успевшего обратить на себя внимание драматурга Александра Николаевича Островского (1823–1886) и его друга, литературного и театрального критика (будущего богослова, церковного и государственного деятеля) Тертия Ивановича Филиппова (1825–1899). Т. И. Филиппов пришел к славянофильству вполне естественно, будучи со студенческих лет под влиянием М. П. Погодина и С. П. Шевырева, не говоря о том, что его величайшая любовь к греческому языку, без которой не была бы возможна его будущая роль непоколебимого защитника византийского православия, сформировалась в тверской гимназии, где у него преподавателем греческого (с 1839 по 1843 г.) был Каэтан Коссович — не славянофил, но друг Хомякова; см.: С. И. Алексеева. Тертий Иванович Филиппов в молодые годы: материалы к биографии // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2010. № 1 (58). С. 32–41, особ. с. 35–36; eadem. «Ржевский мещанин во дворянстве»: история семьи Тертия Ивановича Филиппова (по данным отечественных архивов) // Вестник ПСТГУ. II: История. История Русской Православной Церкви. 2008. Вып. 2 (27). С. 7–27.
Сведения о крайнем либерализме и атеизме молодого Т. И. Филиппова принадлежат к той массе ложных слухов, которую создавали вокруг его имени недоброжелатели, и которая просочилась в научную литературу ХХ в. Авторитет этих сведений строится на стихах тогда еще друга и сотрудника Филиппова по «молодой редакции» «Московитянина», где они познакомились в 1850 г., Аполлона Григорьева. Григорьев там «вспоминает» о Филиппове, каков он был прежде их знакомства («Послание к друзьям моим А. О<стровскому>, Е. Э<дельсону> и Т. Ф<илиппову>», начало 1850-х, до расхождения Григорьева с этими друзьями в 1854–1855 гг.): «Ты, ci-devant [совсем недавний] социалист / И беспощадный атеист, / А ныне весь ушедший в Бога» [Аполлон Григорьев. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 1: Стихотворения. Поэмы. Переводы поэзии. Изд. подготовили Б. Ф. Егоров и А. П. Дмитриев. СПб.: Росток, 2021. C. 189–190; ср.: К. Ю. Зубков. «Молодая редакция» журнала «Московитянин»: Эстетика. Поэтика. Полемика. М.: Биосфера, 2012]. Ко времени знакомства с Григорьевым Филиппов уже был православным и, будучи под влиянием своего обретенного как раз около 1850 г. (но точная дата неизвестна) духовника, торжковского протоиерея Матфея Александровича Константиновского (1791–1857; духовного руководителя также и обер-прокурора Синода А. П. Толстого и Н. В. Гоголя), впадал в некоторые крайности, на которые реагирует Григорьев в процитированных стихах. Переход Филиппова к славянофилам происходил на фоне его освобождения от влияния прот. Константиновского, о чем он сам писал в автобиографическом фрагменте 1889 года (речь идет о лете 1856 г.): «Я в ту пору издавал “Р<усскую> беседу” и понемногу выходил из напряженного религиозного состояния, в котором находился с тех пор, как отдал себя в духовное руководство отцу Матвею. Я вновь стал носить приличную одежду, вновь приобрел утраченные простые приемы, воротилась ко мне моя природная любезность и приветливость; лицо мое тоже приняло свой прежний свежий и здоровый вид» (издано в: Н. В. Тюрина. Творчество Т. И. Филиппова в литературном процессе второй половины XIX века. Дисс. на соискание ученой степени к.фил.н. Тверь: Тверской гос. ун-т, 2006 (на правах рукописи). С. 183–186, цит. с. 185). А о студенческих своих годах он рассказывал Николаю Платоновичу Барсукову (1838–1906), который расспрашивал Филиппова во время работы над своим монументальным трудом о Погодине в 1880-е и 1890-е гг. (об отношениях Барсукова с Филипповым см. материалы в: Тюрина. Творчество Т. И. Филиппова) и следующим образом передал его рассказ: «Господствовавшие тогда в значительнейшей части молодой интеллигенции отсутствие религиозных начал, разрыв с религиозным прошлым, составлявшие своего рода гордость западнического мирка и выражавшиеся у него с циническою эффектностью, распространяли власть свою и на членов описываемого кружка [Филиппова, Островского и их друзей студенческого возраста]. Но в Филиппове прежде других сверстников и сотоварищей совершился переворот, сделавший его вполне верующим, глубоконравственным человеком…» (Н. Барсуков. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 11. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1897. С. 80).
Аполлон Григорьев, видимо, не узнал о расхождении Филиппова с о. Матфеем и, во всяком случае, он не видел различия между православием Филиппова и церковным курсом Синода, с которым Филиппов постоянно расходился из-за отказа жертвовать церковными принципами ради сиюминутной политической выгоды государства [см. письма Григорьева к А. Н. Майкову от 29 ноября 1857 г. и особенно к Е. С. Протопоповой от 26 января 1859 г. (о несогласии мириться «с церковью попа Матвея и Тертия Филиппова, вообще с церковью “иже о Христе Иисусе жандармствующих”»); Григорьев. Письма, с. 166 и 208, соответственно]: «Тертий… но если б ты знал, до чего и сколь основательно развилась во мне вражда к официальному православию, в которое он ушел, — и он для меня член окончательно отсеченный — от того, что было, подразумевается» (письмо к Е. Н. Эдельсону от 13 ноября 1857 г.; ibid., c. 157).
«Тертий Филиппов стал первым “пропагандистом” Островского и его таланта. Пропагандистом восторженным и неутомимо-усердным: увлекательно и лестно открыть новый талант» (Н. Е. Эфрос. Александр Николаевич Островский. Петербург: Колос, 1922. С. 40). Впоследствии оба дистанцируются от славянофильства. Островский, не имевший религиозных причин хранить верность славянофильству, уже в 1856 г. выберет сторону «Современника», исходя из материальных соображений, после чего он и его биографы предпочтут не вспоминать о его недолгом славянофильском периоде. Филиппов разойдется со славянофильским кружком в 1858 г. из-за «болгарского вопроса», в котором он держался церковно-канонической точки зрения, а славянофилы — «племенной» (подробно об этом см.: ПССиП, т. 9, сс. 609–611; к указанной там библиографии следует добавить основанную на архивных материалах статью: С. И. Алексеева. Материалы по истории Русской Православной Церкви в архивном наследии Т. И. Филиппова // Вестник ПСТГУ. II: История. История Русской Православной Церкви. 2007. Вып. 2 (23). С. 7–31). Тем не менее, Филиппов до конца жизни считал себя единомудренным И. В. Киреевскому, но именно в том повороте к аскетическому православию, в котором за ним не последовал ни один из славянофилов — за исключением Филиппова.
«Сборник Т. Филиппова» (СПб.: Тип. Главного Управления Уделов, 1896), в котором Филиппов собрал свои главные статьи за всю жизнь (кроме чисто богословских), был посвящен «Непорочной памяти Ивана Васильевича Киреевского». Впрочем, и о Хомякове Филиппов сохранил на всю жизнь благодарную память, несмотря на ссору 1858 года. В предисловии к «Сборнику» Филиппов вспоминает о дискуссиях 1840-х и 1850-х гг., которые уже тогда им велись на два фронта — противостоя сразу и безбожию многих литераторов, и православию государственных чиновников, которое в течение всей жизни Филиппова представлялось ему часто не лучшим безбожия (характерно, что обер-прокурором Синода в 1880 г. стал не он, а его главный идейный противник К. П. Победоносцев, тогда как Филиппову удалась только светская карьера): «Я имею основание надеяться, что даже недоброжелательно относящиеся к моему направлению судьи не пожелают обидеть меня смешением с такими охранителями; но чтобы еще более оберечь себя от опасности подобного смешения, я укрыл свои произведения под сень имени И. В. Киреевского. Это имя крепкий и надежный щит! В разгаре борьбы славянофилов с западниками, когда, надеясь на свое количественное преобладание, западники обращались с своими соперниками с возмутительною наглостию, презрительно относясь даже к таким именам (например, к имени Хомякова), которым теперь благоговейно покланяется вся Россия, имя И. В. Киреевского одно смиряло ярость их злобы и покоряло их силою своей чистоты и непорочности. Ни с кем и ни с чем не стеснявшиеся Белинский и Герцен стихали перед Киреевским, побеждаемые единственно его нравственным превосходством» (ibid., c. VI).
Дружба Филиппова и Островского началась в 1846 г. при первом же знакомстве. Поводом послужила Жорж Санд, которою тогда, в ранней молодости, зачитывались они оба. По воспоминаниям Филиппова, изложенным Барсуковым, «[з]накомство это началось с того, что обоим им случайно подали чай на одном столике, в знаменитом тогда Железном трактире Печкина. Пришедший ранее Филиппов углубился, едва усевшись за стол, за чтение печатавшегося тогда романа Жорж-Занда: Проступок г. Антуана, а потому, за чтением, и не заметил появившегося соседа. Но в это время к столику подошел знакомый Филиппова, студент <…> и спросил: “Что вы читаете?”» Услышав ответ, вопросивший сказал: «“Это что! А вот вы бы прочли Мартына Найденыша Евгения Сю” (который печатали в то же время в тех же Отечественных Записках). По лицу Филиппова скользнула легкая, ироническая улыбка, при чем он заметил, что такая же улыбка отразилась и на лице случайного его соседа. Это совпадение улыбок, обоими замеченное, послужило поводом к началу разговора, который продолжался вплоть до ночи, принимая все более и более оживленный характер. Расставаясь, молодые люди порешили видаться и продолжать случайно начатое знакомство» (Барсуков. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 11. С. 64–65). Филиппов тут рассказывал о событиях сорокалетней, если не более, давности. Тем не менее, описанная сцена может быть датирована довольно точно.
Эжен Сю (Marie-Joseph Sue, подписывавший свои произведения Eugène Sue; 1804–1857), писатель уровня популярности Бальзака и Жорж Санд (все они занимали по тиражам второе место, уступая с большим отрывом Полю де Коку), убежденный социалист, настроенный резко против христианства. Из контекста видно, что обсуждались русские переводы упомянутых сочинений. Тогда эту сцену следует датировать сентябрем 1846 года: «Проступок г. Антуана» печатали в «Отечественных Записках» с июня по август 1846 г., а «Мартына Найденыша» (под названием «Мартин-подкидыш, или Записки камердинера») напечатали там же приложением к № 9 за 1846 г., которое вышло в сентябре. «Мартын Найденыш» — название того же романа (Martin l’enfant trouvé, ou Les Mémoires d’un valet de chambre; 1846) в другом русском переводе, который печатался в «Библиотеке для чтения», также в приложении, но малыми частями, в 1846–1847 гг., начиная с сентября 1846 г., и затем вышел отдельной книгой; этот перевод, видимо, имел больший успех, так как впоследствии роман чаще упоминался в России под этим названием. Даже если Филиппов ошибся относительно того, какой же именно из двух переводов Эжена Сю имелся в виду, синхронизм с переводом «Проступка г. Антуана» как литературной новинки указывает на сентябрь 1846 г. Таким образом, мы можем подтвердить дату знакомства, указанную в: Л. Р. Коган. Летопись жизни и творчества А. Н. Островского. М.: Гос. изд-во культурно-просветительной литературы, 1953. С. 27 (сентябрь 1846), с ссылкой на недоступную нам неизданную докт. диссертацию: А. И. Ревякин. «Ранний Островский» (1944)).
Место события указано как Железный трактир, принадлежавший купцу Ивану Семеновичу Печкину, но более вероятно, что речь идет о литературно-театральном кафе тех лет (с начала 1830-х до середины 1850-х гг.) — так называемой кофейной Печкина, расположенной рядом с Железным трактиром и сообщавшейся с кухней трактира коридором; кофейня принадлежала купцу Ивану Артамоновичу Бажанову (1782–?); оба здания снесены ок. 1930 г. для строительства гостиницы «Москва», снесенной в 2004 г.
Островский и Филиппов уже в качестве пары друзей вошли в «молодую редакцию» «Московитянина». Пьеса Островского «Не так живи, как хочется» была написана в 1854 году в русле главного интереса этого кружка — обогатить «высокую культуру» образованных русских людей языком, литературой, правилами жизни и, главное, мудростью простого народа. Однако как раз в течение этого года «молодая редакция» распадалась, а Островский и Филиппов перетягивались под влияние сплоченного кружка славянофилов. Главным отличием двух кружков было отношение к православию («Московитянин» избегал прямого обсуждения религиозных тем, и некоторые сотрудники «молодой редакции» так и остались неверующими). Поэтому последняя пьеса «московитянского» периода Островского получилась не вполне «московитянской» и даже не вполне «островской»: «Окончание “Не так живи” — первоначально, как и во “Вражьей силе”, убийство, но К. Аксаков и Хомяков убедили переменить». — Об этом в 1886 г. вспоминал Т. Филиппов, и его слова в тот же день попали в дневник выдающегося специалиста по русской литературе всех периодов Ильи Александровича Шляпкина (1858–1918) (В. Лакшин. Новые материалы об А. Н. Островском. (Из дневника профессора Шляпкина) // Русская литература. 1960. № 1. С. 151–155, цит. с. 155).
Смысл пьесы теперь заключался в торжестве добродетели — христианского брака — над соблазном прелюбодеяния. Впоследствии большинство критиков сомневались в убедительности этого торжества [см. обзор критических отзывов, сделанный Н. Г. Михновец, в комментариях: А. Н. Островский. Полное собрание сочинений и писем в восемнадцати томах. Т. 1. Кострома: Костромаиздат, 2018. С. 808–820], и даже Тертий Филиппов на убедительности не настаивал. Его рецензия на пьесу, о которой мы скажем ниже, сразу отказывается брать под защиту ее художественные достоинства: «И нельзя не пожалеть, что как будто нарочно это произведение, так прекрасно задуманное и так прекрасно в драматическом отношении расположенное, по исполнению слабее всех других дотоле писанных произведений г. Островского. <…> я и не причисляю эту драму к произведениям, украшающим собою нашу словесность <…>» (Тертий Филиппов. [Рец. на:] Не так живи, как хочется. Народная драма в трех действиях. Сочинение А. Н. Островского. Москва, 1855 // Русская Беседа. 1856. Т. I. C. 70–100, цит. с. 75; ниже цитируем по этому изданию, но имеется перепечатка в: Сборник Т. Филиппова, с. 14–42).
Островский пожертвовал своей художественной интуицией в пользу мнения партии (славянофилов) и правдой в смысле физиологического реализма — правде в смысле иконописного лубка, или, что то же самое, пропагандистского плаката. Трудно поверить, что провокативный эффект этой пьесы не входил в замыслы славянофилов с самого начала, но даже если и не входил, они его быстро заметили и постарались максимально усилить.
Аполлон Григорьев в письме к Погодину от 21 января 1855 г. приводит важное свидетельство о первой реакции «наших» (в том же письме он уточняет, что «наши» — это, приблизительно, состав «молодой редакции» «Московитянина», но в данном случае он мог иметь в виду и кого-то из славянофилов) на премьеру «Не так живи, как хочется»: «<…> выходя из первого представления новой драмы Островского, когда некоторые из наших сробели перед новостью дела, — я говорил, что не было еще в русской литературе дела чище, святее, честнее нашего — и опять плакал горько по тем же самым причинам!» А причины эти были названы чуть выше: «я плакал о нашем малодушии, самолюбии одних, робости и шаткости других» и о некоторых сложных чертах характера Погодина (Григорьев, Письма, с. 78, ср. с. 77). Из этого признания видно, что Григорьев вполне сознавал конфликтный потенциал пьесы и лишь скорбел из-за нерешительности некоторых соратников.
Григорьев, никогда не разделяя религиозных воззрений славянофилов, всегда защищал их моральные принципы, даже когда не вполне был с ними согласен (так, в цитированном выше письме к Е. Н. Эдельсону от 13 ноября 1857 г. он определяет славянофильство, именно с моральной его стороны, как «сухой, резкий, теоретический пуританизм» (Григорьев. Письма, с. 158). По отношению к славянофилам он проявил себя как вернейший друг (см.: ПССиП, т. 9, с. 517–527). В отношении морали он явил пример того, что Хомяков назовет «благородной непоследовательностью» (см. ниже), — никогда не оправдывая собственных падений через попытки изменения моральных норм. «Правда, мною (да, кажется, и Вами) сознаваемая и исповедуемая, — писал он Погодину около апреля 1857 г., — ненавидит вместе с западниками и сильнее их деспотизм и формализм государственный и общественный, — но ненавидит западников за их затаенную мысль узаконить, возвести в идеал распутство, утонченный разврат, эмансипированный [т. е. разрешенный] блуд и т. д.» (Григорьев. Письма. С. 128). Поэтому он не только оказался на стороне славянофилов в полемике вокруг пьесы Островского, но и содействовал тому, чтобы эта полемика разгорелась сильнее, — как через публикацию пьесы в журнале «Московитянин», который имел тогда репутацию близкого к славянофилам, так и своими статьями об Островском. Избегая не свойственной ему роли моралиста, Григорьев в этих статьях добивался признания Островского как достоверного выразителя народного мировоззрения, а это, в свою очередь, повышало значимость обсуждения его произведения.
Премьера пьесы состоялась 3 декабря 1854 г. в московском Малом театре. После театральной постановки специфическая для славянофилов «тенденция» пьесы еще не была замечена будущими оппонентами. По всей видимости, ее несколько странная концовка встала в один ряд с прочими экзотическими для образованной аудитории чертами изображенного в ней народного быта. Некрасов и Панаев захотели напечатать пьесу в «Современнике», о чем сохранилось написанное по их просьбе письмо И. С. Тургенева к Островскому от 10 февраля 1855 г. (И. С. Тургенев. ПССиП. Письма. Т. 3. 1987. С. 13). Аполлон Григорьев в нескольких письмах к Погодину (от 21 января, 29 января, 6 февраля, 22–24 февраля, 25–26 февраля, 28 февраля 1855 г.; Григорьев, Письма, с. 78–79, 80, 81, 84, 85) настаивал на публикации в «Московитянине», пугая адресата конкуренцией «Современника» и даже «Отечественных Записок» (тут опасения Григорьева ничем не подтверждаются), — и, в конце концов, преуспел: пьеса вышла в этом журнале в ноябре 1855 года (№ 17–18). Так, усилиями Григорьева, Островский вступил в 1856 год все еще славянофилом, — но уже во второй половине февраля он договорится с Некрасовым и Панаевым о постоянном и исключительном сотрудничестве с «Современником» (впрочем, в 1857 г. в «Русской Беседе» еще будет опубликована одна его пьеса). Все критики, включая даже восторженного Аполлона Григорьева, отмечали недостатки «Не так живи, как хочется», но пьеса имела очевидный успех.
Славянофильская предыстория пьесы оставалась неизвестной обществу, но не редактору открывшегося в 1856 году славянофильского журнала «Русская Беседа» Тертию Филиппову [о деятельности Филиппова в этом журнале см. особ.: О. Л. Фетисенко. Т. И. Филиппов — первый редактор «Русской Беседы» // «Русская Беседа»: история славянофильского журнала. Исследования. Материалы. Постатейная роспись. Под ред. Б. Ф. Егорова, А. М. Пентковского и О. Л. Фетисенко. СПб.: Пушкинский Дом, 2011 (Славянофильский архив. Кн. I). С. 100–123; при основании журнала Филиппов, по предложению И. В. Киреевского, был сделан его вторым редактором, помощником бессменного главного редактора А. И. Кошелева]. В своей первой (и единственной, вследствие скорой ссоры с А. И. Кошелевым) статье в первом же номере Филиппов взорвал идеологический заряд, который был заложен в эту пьесу изначально. Реакция общества была крайне болезненной, т.к. театральный успех пьесы сыграл роль шурфа, проложенного в центр внимания образованной аудитории.
Читая некоторые отзывы современников и потомков на статью Филиппова, можно подумать, что в ней провозглашались требования какого-то «Домостроя» в стиле XVI века. Но в действительности там был использован только один прием и только по одному поводу: один из моральных принципов изображенного в пьесе экзотического или даже вовсе фантастического общества, а именно, бесчестие для мужчины, изменяющего жене, был провозглашен принципом абсолютным и нормативным также и для людей нынешних.
В качестве абстрактного принципа супружеская верность воспринималась как привычная и даже необходимая часть христианской риторики, которую даже авторы «Современника» были бы готовы простить славянофильскому журналу. Но у Филиппова прозвучала стигматизация мужчин, изменяющих женам, как людей неполноценных. Это было высказано с опорой на рассуждение о Жорж Санд из старой статьи Хомякова «Мнение русских об иностранцах» и затем еще резче поддержано Хомяковым в его (все знали, что его, хотя автор выступал без указания имени и как бы от лица провинциального читателя) статье «Письмо к редактору Т. И. Филиппову», напечатанной в следующем номере «Русской Беседы».

Тертий Филиппов: неправильный славянофил?
Противники славянофилов, начиная с Чернышевского, называли Филиппова инородным телом в их обществе: «Нам кажется, что единство между г. Филипповым и, например, г. Самариным или гг. Аксаковыми едва ли может существовать в чем-нибудь существенно важном», — написал анонимный критик «Современника» сразу же после выхода первого номера «Русской Беседы» со статьей Филиппова. Все знали, что этим критиком был Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889), но анонимность тут означала, что он пишет от имени редакции (Заметки о журналах. Май 1856 // Н. Г. Чернышевский. ПСС в 15 тт. Т. 3. М.: ОГИЗ, 1947. С. 653). Чернышевский, конечно, догадывался, что Филиппов, коль скоро он не просто один из авторов, а редактор «Русской Беседы», человек для славянофильского кружка не случайный, но употребил напускное недоумение как полемический прием, затрудняющий дрейф редакции в сторону взглядов Филиппова.
«Русский Вестник» Каткова — второго, наряду с «Современником», из главных оппонентов «Русской Беседы» — принял сходную тактику, поместив у себя (под прозрачным псевдонимом) статью молодого ученого-правоведа и чиновника Федора Михайловича Дмитриева (1829–1894), в которой автор не упоминал ни о связи мыслей Филиппова с воззрениями славянофилов, ни даже вообще об основных мыслях критикуемой статьи, но обсуждал только ненаучность аргументации, — как будто статья Филиппова претендовала на научность (Ѳ. Д. Несколько слов по поводу статьи г. Филиппова в «Русской Беседе» // Русский Вестник. 1856. Т. 3. С. 149–154). Прицел такой критики был вполне очевиден: подорвать репутацию Филиппова как знатока тех предметов, о которых он пишет, — причем, подорвать, прежде всего, в глазах редакции «Русской Беседы».
Подобная критика Филиппова исходила из того, что его появление может свидетельствовать о существенном сдвиге славянофильства в сторону православия (не официозного, а догматического и канонического; впрочем, для большинства оппонентов такие оттенки не могли быть заметны). Эти подозрения не были беспочвенными, т.к. Киреевский рекомендовал Филиппова в редакторы вряд ли с какой-то иной целью. Оппоненты торопились вбить клин между Филипповым и остальною редакцией, что вызовет крайне резкую реакцию Хомякова (в его «Письме редактору») — тем более резкую, что Хомяков знал, что даже и без этого клина положение Филиппова в редакции шатко, а после смерти Киреевского (11 июня 1856 г.) у него не остается иной поддержки в редакции, кроме самого Хомякова. «Письмо к редактору» Хомякова вышло в четвертой книге «Русской Беседы» за 1856 год в самом конце декабря, когда отношения между Филипповым и А. И. Кошелевым накалились, и оно уже не уберегло Филиппова в составе редакции, из которой он вышел с началом 1857 года. Тем не менее, быть славянофилом Филиппов тогда еще не перестал.
О. Л. Фетисенко справедливо отметила, что «…литературоведение советской эпохи рассматривало статью Филиппова совершенно в духе Чернышевского» (Фетисенко, Т. И. Филиппов, с. 110). Филиппов служил контрастом, на фоне которого было легче демонстрировать «прогрессивные» черты славянофильства, а его единственная статья в «Русской Беседе», несмотря на ее защиту Хомяковым, объявлялась чуждой славянофильскому духу. Обычно никаких доказательств этому не приводилось, но Б. Ф. Егоров стал исключением (мы обсудим его аргументацию ниже). Однако статья Хомякова декларировала поддержку Филиппова в каждом пункте, но при этом существенно дополняла его статью, и сам Филиппов понимал это именно так, считая дополнения Хомякова настолько важными, что перепечатал его статью в качестве приложения в своем «Сборнике» (с. 298–314). Если между статьями Хомякова и Филиппова имелось противоречие, то, во всяком случае, его можно было вычитать не иначе как между строк статьи Хомякова, а не по прямому ее смыслу. Скажем заранее, что попытка это сделать, предпринятая Б. Ф. Егоровым, не кажется нам убедительной.
Тем не менее, Б. Ф. Егоров следовал определенной традиции прочтения этих статей, хоть и подхваченной советским литературоведением, но сложившейся внутри славянофильского кружка. Друг, коллега и биограф Кошелева Нил Петрович Колюпанов (1827–1894), изложив содержание статей Филиппова и Хомякова, без всякого анализа переходит к заключению, которое ему кажется самоочевидным: «Но во всяком случае читатели могут видеть, какая глубокая разница существовала между Т. И. Филипповым и славянофилами» (Н. П. Колюпанов. Биография Александра Ивановича Кошелева. Т. 2. М.: Тип.-лит. т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1892. С. 244).
С самого начала очень плохо относились к Филиппову в семье Аксаковых (несмотря на то, что Филиппов в 1853 г. гостил в Абрамцево и, как ему казалось, подружился с Константином), так что Чернышевский, упомянувший «гг. Аксаковых» в процитированных выше словах, попал в точку (см. особ. цитаты из неопубликованных писем Аксаковых в: Тюрина. Творчество Т. И. Филиппова, с. 80–82). С. Т. Аксаков в письме к сыну Ивану от 22 декабря 1855 г. нелюбезно отозвался сразу и о Филиппове, и о Кошелеве, но о Филиппове все же хуже: «Конечно, имена редакторов, Филиппова и Кошелева, не выгодны: первое производит на всех, без исключения, самое неблагоприятное впечатление, а второе — никакого… <…> Первого я решительно не принимаю к себе, а второго, по несчастию, видел два раза и не знаю, как мне от него избавиться» (Т. Ф. Пирожкова. Из семейной переписки. Письма С. Т. и И. С. Аксаковых // Наше наследие. 1991. № 5 (23). С. 54–61, цит. с. 60–61). Мнение о близком друге Хомякова Кошелеве в семье Аксаковых еще изменится к лучшему, но о Филиппове — никогда, и Константин Аксаков будет вполне разделять семейный консенсус. Подчеркнутые Аксаковым-старшим слова «без исключения» указывают, во всяком случае, на большинство значимых для него людей. Пока что остается загадкой, чем же Филиппов навлек на себя такую немилость славянофильского семейства, которое судило о нем не по слухам, а по личному знакомству. Можно только сказать, что это случилось в интервале между осенью 1853 г. (неопубликованное благодарственное письмо Филиппова к К. С. Аксакову после отъезда из Абрамцево датировано 15 сентября 1853 г.: Тюрина. Творчество Т. И. Филиппова, с. 81–82) и концом 1855 г. В это время Филиппов находился под сильным влиянием прот. М. Константиновского, что не могло способствовать общению с Аксаковыми.
Ф. В. Чижов, славянофил и, одновременно, друг В. С. Печерина (о нем см. выше, с. ввв) в своем неопубликованном дневнике записал о статье Филиппова: «Критика Филиппова полупроповедь, полуурок в школе: теория скучна, оговорки наскучивают, и везде видно сдержанное страшное самолюбие, мелочность понимания, недалекость горизонта мысли и страшные притязания на уменье понимать художественность созданий литературных» (Т. Ф. Пирожкова. А. И. Кошелёв — «главный распорядитель» журнала «Русская беседа» // «Русская Беседа». 2011. С. 9–49, цит. с. 26). Впрочем, для него лично статья должна была показаться оскорбительной, т. к. главным (и тайным) событием его жизни была связь с замужней женщиной, умершей в 1847 г., но оставившей ему дочь, которой он официально был записан крестным отцом (Т. Ф. Пирожкова. Что скрывал Ф. В. Чижов в дневниках? // Медиаскоп. 2020. Вып. 3. DOI: 10.30547/mediascope.3.2020.10).
Если против основного содержания статьи Филиппова внутри славянофильского кружка возражать не могли (по крайней мере, вслух; Чижов возражал, но в своем дневнике, к которому ни у кого не было доступа), то резкость ее выводов для области общественных отношений почти все посчитали чрезмерной. Князь Владимир Александрович Черкасский (1824–1878), один из четырех собственников журнала (наряду с Хомяковым, Самариным и Кошелевым, который внес двойной пай), исходя из этого, в письме от 17 июля 1856 г. советовал Кошелеву, как погасить дискуссию: «Еще слышал я здесь, что Филиппов требует или просит соборного оправдания своего от обвинений, на него посыпавшихся в “Современнике”. Я понимаю его желание, но не могу не сказать, что с своей стороны, нашел бы согласие на такое его требование весьма неосторожным. Во-1-х, как в частном разговоре, так и в политике, никто не обязан отвечать на чужие вопросы и выходить на чужое поле, если считает то неуместным. Иначе, всякий может навязать Вам всякого рода разговоры и прения. Во-2-х, никто ни с кем не связан полным и безусловным единомыслием. Защищая Филиппова, Вам придется разбирать его по суставам, иное принимать, другое отвергать, — для него же выйдет хуже и неловчее» [издано княжной Ольгой Николаевной Трубецкой (1867–1947) в ее незаконченном труде: О. Трубецкая. Материалы для биографии кн. В. А. Черкасского. Т. I. Кн. 1. М.: Тип. Г. Лисснера и А. Гешеля. 1901. С. 76–77]. Можно не сомневаться, что Кошелев последовал бы этому совету — если бы не Хомяков.
В своем письме в защиту Филиппова Хомяков стал именно «разбирать его по суставам», но не «иное принимать, другое отвергать», а принимать всё тезис за тезисом, зачастую усиливая резкость формулировок и дополняя аргументацию. Однако Хомякову пришлось выдумывать для своей статьи экзотическую форму: она не только не стала редакционной, но под ней не появилось даже имени самого Хомякова, поскольку прямо обозначенное авторство вождя славянофилов означало бы в глазах читателей то же самое, что и публикация статьи как редакционной. Такая анонимность показывала, что редакция или славянофильский кружок как целое защищать статью Филиппова не собираются. Если Филиппов всерьез рассчитывал на «соборное оправдание» от славянофилов, то он явно переоценивал их солидарность. Но нет худа без добра: анонимность освободила Хомякова от многих условностей, и он мог писать против оппонентов так резко, как не мог бы писать в официальном статусе главы славянофилов и совладельца журнала.
Характерно, что кн. Черкасский писал Кошелеву, что Филиппов ищет оправдания от обвинений, «посыпавшихся в “Современнике”» — как будто бы этих обвинений было много, и как будто бы обвинения в других изданиях, даже в «Русском Вестнике» (к тому времени уже тоже вышедшем, с цензурным разрешением от 1 мая), неважны. Такое преувеличение мощности атаки «Современника» — признак встревоженности автора письма. В действительности, обвинение в «Современнике» было всего одно: «Если бы г. Филиппов только хвалил как ему угодно комедии г. Островского, тут не было бы беды; но зачем примешивать странные толки о посторонних делу предметах, которые он совершенно не хочет понимать? Его рассуждения слишком противоречат общему духу самой “Русской беседы”». Выразив далее надежду на скорое исключение Филиппова из числа сотрудников журнала, избавляющее от необходимости судить о журнале по его статье, Чернышевский формулирует свое обвинение: «<…> не будем говорить о статье г. Филиппова, называющей грехом все, что происходит в мире не по правилу, предлагаемому стихом из одной русской песни: “Потерпи, сестрица, потерпи, родная!” [эту песню цитировал Филиппов как выражение русского взгляда на обязанности жены при плохом муже]. Мы думаем, что о делах земных, каковы наука и литература, рассуждать с г. Филипповым совершенно бесполезно; считаем обязанностью заметить только, что и он не должен бы говорить о них: ведь это суетные и тленные земные занятия, несовместимые с его точкою зрения» (Чернышевский, т. 3, с. 653). Чернышевский делает вид, будто в статье Филиппова содержится обоснованное христианством требование терпеть любую несправедливость. В действительности, в статье рассматривался только один вид терпения: необходимость терпеть в браке дурной характер супруга и уж тем паче сдерживать позывы к прелюбодеянию. Если бы речь шла о терпении, например, супружеских измен, которые и Евангелие терпеть не обязывает (Мф. 5: 32), Филиппов вряд ли бы был столь же категоричен.
Филиппов не выходит за пределы обсуждения темы брака, а Чернышевский делает вид, будто в статье обсуждалось «все, что происходит в мире не по правилу». Тем не менее, это не только полемический прием, не из самых честных, но и крик боли от удара в солнечное сплетение. Если сам Чернышевский точно попал в семейство Аксаковых как в слабое место обороны Филиппова, то и Филиппов точно ударил по семейным секретам Чернышевского своею критикой Жорж Санд. Для Чернышевского именно Жорж Санд была главным авторитетом в устроении семейной жизни. 28 марта 1853 г. он записывает в дневник происшедший накануне диалог с будущей женой Ольгой Сократовной (урожд. Васильевой; 1833–1918): «<…> разговор перешел к моим понятиям о супружеских отношениях. — “Неужели вы думаете, что я изменю вам?” — “Я этого не думаю, я этого не жду, но я обдумывал и этот случай”. — “Что ж бы вы тогда сделали?” — Я рассказал ей “Жака” Жорж-Занда. “Что ж бы вы, тоже застрелились?” — “Не думаю”, и я сказал, что постараюсь достать ей Жорж Занда» (Чернышевский, ПСС, т. 1, 1939, с. 528–529; в этом дневнике немало ссылок на Жорж Санд при обсуждении брака и смежных тем). Далее, как известно, Чернышевскому придется разыграть этот сюжет из Жорж Санд в своей собственной жизни, а потом еще запечатлеть его в романе «Что делать?» (1862–1863), сюжет которого был вдохновлен тем же романом «Жак» (Jacques; 1834). В «облегченном» виде (с самоустранением мужа без помощи самоубийства) сюжет «Жака» постоянно воспроизводился в жизни и литературных произведениях «передовых людей» середины XIX в. Как заметила Ирина Паперно, «[м]ожно сказать, что в среде идеалистов 40-х годов — в кругу Герцена и Белинского — чтение “Жака”, на манер “Верую”, стало необходимой частью свадебного обряда». Она же замечает, что название романа Герцена «Кто виноват?» (1847), который также будет упомянут Филипповым, взято из романа «Жак», где это название предисловия: À qui la faute? [И. Паперно. Семиотика поведения: Николай Чернышевский — человек эпохи реализма. М.: Новое литературное обозрение, 1996 (Новое литературное обозрение. Научное приложение. Вып. VI). C. 104; ср. с. 103–107, 117 et passim (авторизованный и дополненный пер. с англ. изд. 1988 г.)].
Филиппов ударил по фундаментальному принципу «передовых людей» своего времени — конечно же, именно потому, что он понимал его фундаментальность для всех этих людей. Чернышевский в упомянутой статье проводит мысль о единстве славянофилов и круга тогдашнего «Современника» в вопросах практических: «Согласие в сущности стремлений так сильно, что спор возможен только об отвлеченных и потому туманных вопросах. Как скоро речь переносится на твердую почву действительности, касается чего-нибудь практического в науке или в жизни, коренному разногласию нет места; возможны только случайные ошибки с той или другой стороны» (Чернышевский, т. 3, с. 651). Чернышевский вряд ли полагал, что Филиппов коснулся принципиальной для других славянофилов темы, — он ведь не знал, что даже сама пьеса Островского заканчивалась не так, как задумал Островский, а так, как решили Хомяков с К. Аксаковым.
После такой реакции на статью Филиппова Хомяков должен был во что бы то ни стало усилить эффект. Чернышевскому, пытавшемуся отделить Филиппова от славянофилов, он ответит взаимностью, попытавшись отделить Чернышевского от «Современника», ударив, в свою очередь, по уже обозначившимся разногласиям между Чернышевским и остальной редакцией (в итоге раскол произойдет, но Некрасов выберет Чернышевского и рассорится с кругом прежней редакции, включая даже Тургенева), о чем мы подробнее скажем ниже. Сейчас же заметим, что Хомяков все-таки преуспел в консолидации мнения славянофильского кружка относительно социальных последствий промискуитетного поведения.
В составленном Хомяковым в 1860 г. и подписанном многими славянофилами, включая Ф. В. Чижова и Ивана и Константина Аксаковых, а также М. П. Погодиным воззвании «К Сербам. Послание из Москвы» этому посвящен довольно большой раздел: «Пусть будет без чести в обществе, кто не честен в своей жизни домашней! Тот, кто не имеет чистой совести или совести не слушается в своем деле личном, не послушается ее и в общественном, и, следовательно, ему доверить нельзя; а показывая уважение к людям порочным, общество делается участником их пороков. Напрасно говорят иные, что должно допускать их до гражданских должностей за их умственные способности: это несправедливо». И чуть дальше это конкретизируется: «Также есть у многих народов нелепое и богопротивное мнение, что чистота нравов более прилична женщине, чем мужчине. Смотрите на такое мнение с презрением! От нравов мужеских зависит нравственность женщины; а мужчине, сосуду крепкому и главе создания Божьего, требовать от сосуда слабого — женщины, — таких добродетелей, которых в нем самом нет, есть дело не только неразумное, но и нечестное» (Хомяков. О старом и новом. С. 362–363 / ПСС, т. 1, с. 401–402). Разумеется, как это воззвание, так и послание Хомякова 1856 года могли быть опубликованы только в том счастливом промежутке чуть более десяти лет, когда уже никто бы не стал в них искать намеков на Николая I, и еще никто не искал намеков на Александра II.
Насколько тема была важна для Хомякова лично, можно судить по семейному воспоминанию, сохраненному одним из первых биографов Хомякова, младшим славянофилом (дожившим до расстрела советской властью) Валерием Николаевичем Лясковским (1858–1938): «Когда ее [матери Хомякова] сыновья пришли в возраст, она призвала их и объяснила им свой взгляд на эти обязанности, состоявший в том, что мужчина, вопреки общепринятым понятиям о его относительной свободе, должен так же строго блюсти свою чистоту, как и девушка. Поэтому она потребовала от сыновей клятвы, что они до брака не вступят в связь ни с одною женщиною, прибавив к этому, что кто из них нарушит клятву, тому она откажет в своем последнем благословении. И клятва была дана» (В. Лясковский. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. М.: Университетская типография, 1897. С. 24).

Запрет прелюбодеяния: светская аргументация, от Филиппова к Хомякову
Филиппов посвящает свою рецензию не столько самой драме Островского, на которую отводится не более одной трети тридцатистраничного текста, сколько «жизненному смыслу, в ней заключенному». Филиппов его усматривает в решении только одного, но крайне важного вопроса, по которому русская и западная «точки зрения» не совпадают, — «о правах личного чувства и о границах сих прав» (с. 76). Выразителем западной точки зрения в его статье будет представлена Жорж Санд (причем, «[с]амым полнейшим образом выражены понятия Ж. Занда о любви в ее знаменитом романе, “Люкреция Флориани”»; с. 83), и поэтому рецензия окажется посвящена ей почти в той же степени, что и Островскому: «<…> Занд не столько нововводительница, сколько угадчица общего настроения Западных обществ, которое она только выяснила и привела в порядок силою своего дарования»; к этим словам сноска: «А. С. Хомяков развил эту мысль в своей статье “Мнение Русских об иностранцах”», из которой далее следует ключевая цитата (с. 84; цитату см. выше, с. ввв). Хомяков в «Письме к издателю» [мы будем цитировать его параллельно по изданию Б. Ф. Егорова (Хомяков. О старом и новом. С. 277–291), сверенному с рукописью, но содержащем цензурное изъятие важного фрагмента, и ПСС 1900, т. 3, с. 243–258] остановится на типичности для западной цивилизации воззрения Жорж Санд еще подробнее и еще более резко (т. 3, с. 255–256 / изд. Егорова, с. 280-281).
Филиппов утверждает нерушимость брака моральными, но не прямо религиозными аргументами. Хомяков не только поддерживает его в этом, но и дополняет со стороны богословия. Так определяет свою задачу сам Хомяков, который завершает соответствующее рассуждение словами: «Личная эмансипация каждой женщины (в Зандовском смысле) была бы приговором рабства для всех женщин. Таковы бытовые последствия той теории, столь же нелепой, сколько безнравственной, и я счел бы небесполезным обличение ее безумия, хотя, как вы видели, основываю ее осуждение на других, высших началах» (ПСС т. 3, с. 253 / изд. Егорова, с. 286). Эмансипацией «в Зандовском смысле» Хомяков иронично называет право женщины на прелюбодеяние. «Высшие начала» — это начала богословские (наиболее эксплицитная их формулировка исключена советской цензурой из издания Б. Ф. Егорова, см. ниже).
В глазах большинства оппонентов Филиппова и Хомякова религиозная аргументация ничего не значила, поэтому Филиппов ограничился аргументацией светской, а Хомяков, дополнив ее богословской, сделал это не столько для усиления позиции в споре, сколько для предотвращения мысли о том, что славянофилы на практике не связывают свои рассуждения с учением Церкви. Хомяков, очевидно, был приятно удивлен силой эффекта светской аргументации Филиппова, и поэтому постарался, прежде всего, усилить ее. Лишь во вторую очередь он обращается к богословию, а также к экскурсу в историю идей — о преемственности между Жорж Санд и французскими философами предреволюционной поры.
Филиппов формулирует принцип, против которого очень трудно возразить напрямую (никто и не возразил), но который сразу переводит разговор о драме Островского в разговор о живых современниках: «Личная любовь, как естественное чувство, имеет свои права: но то чувство не есть единственное в нашей душе, следовательно, правам его должны быть поставлены границы. В составе нашей душевной жизни оно встречается с другими побуждениями и чувствами, которые также естественны, следовательно, также законны: Отсюда естественно проистекает мысль о необходимости меры для наших ощущений. И правильность нашей внутренней жизни зависит именно от истинной меры, до которой мы позволяем доходить нашим душевным движениям: при таком только художественном устроении души в нее вселяется истинная красота. И если стремление к счастию встречается с такими препятствиями, которые преодолеть нельзя, не оскорбив нравственной своей чистоты, то лучше отказаться от прав на счастие, чем принять его на условиях унизительных, оскверняющих совесть. Не тот высоко ценит чувство любви, кто боится провести жизнь, не испытав ее наслаждений, но тот, кто принимает счастие лишь тогда, когда оно не входит в раздор с высшими требованиями нравственного закона, кто отказывается от своих прав на счастие, боясь оскорбить святыню самого чувства какой-либо порочной примесью или постыдным торгом с совестию» (с. 77).
Хомяков резюмирует этот пассаж в своей собственной статье дважды (выделяя курсивом свой пересказ Филиппова; в изд. Б. Ф. Егорова эти курсивы заменяются кавычками): «Далее, кто-нибудь мог бы сказать читателю, как высоко вы поставили вопрос о самоуважающей себя любви и как ясно вы показали, что она полагает пределы своим правам не вследствие какого-нибудь внешнего закона, но вследствие собственного своего уважения к самой себе. Мысль новая, благородная и выдержанная вами с достоинством, соответствующим самому предмету» (ПСС, т. 3, с. 245 / изд. Егорова, с. 280). Примечание Б. Ф. Егорова к этим словам: «У Филиппова нет ничего подобного: это идеи и слова самого Хомякова» (с. 442, прим. 8). И второй раз: «Я отдаю полную справедливость правилу, вами постановленному: истинная любовь отказывается от своих собственных прав на счастие всякий раз, когда это счастие должно бы было быть куплено постыдным торгом с совестью. Тогда самоотречение любви есть естественное последствие ее уважения к собственной святыне. Я не привожу самых ваших слов, но, кажется, верно передаю их смысл» (ПСС, т. 3, с. 248 / изд. Егорова, с. 283). Здесь опять примечание Б. Ф. Егорова (по недоразумению, вместо фамилии Филиппова дважды стоит фамилия Самарина): «У Самарина содержатся мысли, которые Хомяков резюмирует в первой фразе псевдоцитаты, но совершенно отсутствуют идеи второй фразы — о самоуважении любви, вообще у Самарина нет понятия уважение» (с. 442, прим. 17). — Слово «уважение» и на самом деле не звучало у Филиппова, но вряд ли это не то же самое, что отказ от «счастия» «на условиях унизительных, оскверняющих совесть»; самоуважение — это ведь именно то, что не допускает унижаться.
Главная мысль Филиппова, горячо поддержанная Хомяковым, состоит в том, что супружеская измена — это «позор», социальная стигма, но для женщины столько же, сколько для мужчины: «Женщина, до того времени исключенная из позорных прав, восхищенных мужчиною, получила уравнение с ним в этих правах…», — пишет Филиппов (с. 83). Хомяков имел полное право сказать, что право на позор несовместимо также и с уважением к себе: «Если кто скажет, что женщина откажется от предлагаемого права на унижение, чтобы сохранить уважение к самой себе: я думаю, что сколько-нибудь честный мужчина откажется от исключительной привилегии на подлость, чтобы не быть презрительным в своих собственных глазах (ПСС, т. 3, с. 257 / изд. Егорова, с. 290).
Мотив позорности права на прелюбодеяние у Хомякова значительно усилен, хотя он тоже, как и Филиппов, соглашается с оппонентами в том, что «чувство справедливости, которого законность и святость отрицать нельзя», не позволяет предоставить мужчинам тут какую-либо «привилегию»: «Какие права мущины на разврат? На чем основана его постыдная привилегия? <…> Разврат мущины предполагает разврат женщины. Какое же понятие имеет мущина об отношениях женщины к нему в этом союзе? Считает ли он их невинными? Тогда, осуждая женщину, он лицемер из личных выгод. Считает ли он их порочными? Тогда кто же он сам? <…> Человек, который пользуется пороком другого человека, усугубляя его нравственное унижение для своих личных выгод, есть и считается подлецом. Такой вывод неизбежен и неотразим» (ПСС, т. 3, с. 253, 254 / изд. Егорова, с. 277, 278). Возможно, Хомяков недооценивал актуальность этих своих рассуждений, поскольку часть его оппонентов — не только покойный Белинский — имела привычку «пользоваться пороком другого человека, усугубляя его нравственное унижение для своих личных выгод», обращаясь к услугам проституток; мы коснемся этого ниже.
Хомяков зашел еще дальше, чем Филиппов: «Для общества предстоит впереди выбор неизбежный: или расширение пределов дозволенного разврата на женщину, или подчинение мужчины строгости нравственного закона <…>. Я знаю, что дряблая слабость современного общества не вдруг поверит возможности лучшего и более здравого обычая в будущем; но такое неверие в возможность добра ничего не доказывает: оно [есть] не что иное, как последствие и казнь преобладающего зла» (ПСС, т. 3, с. 257 / изд. Егорова, с. 290, слово в квадратных скобках только в изд. Егорова). — Именно эти слова, принадлежащие Хомякову, а не Филиппову (в статье которого ничего подобного нет), подали Герцену повод усмотреть в них желание возвратить уголовные наказания за прелюбодеяние: «Я с ужасом и отвращением читал некоторые статьи славянских обозрений [Герцен постоянно использовал вместо слова «журнал» слово «обозрение», т. е. кальку «revue»; «journal» калькировалось бы как «дневник»], от них веет застенком, рваными ноздрями, эпитимьей, покаяньем, Соловецким монастырем. Попадись этим господам в руки власть, они заткнут за пояс III отделение» («Еще вариация на старую тему. (Письмо к….)»; Герцен, СС в 30 тт., т. 12, с. 424; опубликовано в «Полярной звезде» в 1857 г., в качестве адресата подразумевался И. С. Тургенев). Герцен сообщал Тургеневу об окончании статьи 8 ноября 1856 г., до выхода статьи Хомякова, однако, как замечают издатели, «возможно, что впоследствии <…> Герцен дополнительно вносит в текст какие-либо изменения»; в тексте публикации была поставлена фиктивная дата 3 февраля 1857 г. (ibid., с. 563). Видимо, это более поздняя вставка перед теми словами, которые были написаны к 8 ноября 1856 г.: «И будто я сблизился с этими дикими по сочувствию, по выбору, по языку? Отчего же не так-то давно один из них пустил в меня, под охраной самодержавной полиции, комом отечественной грязи с таким народным запахом передней, с такой постной отрыжкой православной семинарии и с таким нахальством холопа, защищенного от палки недосягаемостью запяток, что я на несколько минут живо перенесся на Плющиху, на Козье болото…» (ibid., c. 424). Тут речь о статье Филиппова, и она обособлена у Герцена от «некоторых статей», вызвавших уже не обиду, а опасения. Письмо к И. С. Тургеневу от 8 ноября 1856 г. резюмирует это место статьи, не упоминая о «застенках» и тому подобном: «В письме к тебе я поблагодарил подлых славян — за оскорбительные намеки, сказав, что они напоминают дерзость лакея, защищенного от палки вышиною запяток» (Герцен, СС в 30 тт., т. 26, с. 47). Между тем, в окончательном тексте статьи «застенки» оказались на первом месте, как самое важное. Этим вполне надежно доказывается, что в своих опасениях Герцен реагировал на Хомякова, эксплицировавшего социальный посыл статьи Филиппова, а не непосредственно на статью Филиппова. Это та же самая мысль Хомякова, которую мы процитировали выше по воззванию «К Сербам». Разумеется, Герцен считал, что предлагаемые Хомяковым меры не ограничатся моральным остракизмом и неизбежно из него следующим поражением в социальных правах, а перейдут в уголовное преследование. О непосредственной реакции Герцена на статью Филиппова мы еще скажем ниже, поскольку она задела Герцена не менее болезненно, чем Чернышевского.

Запрет прелюбодеяния: богословская аргументация
В статье Филиппова богословская аргументация была обозначена, хотя и не развита: «<…> в Христианском браке объемлются супружеские отношения во всей полноте: требуя от соединяющихся полной свободы побуждений, при вступлении в союз, и нерушимой взаимной верности после выступления, он чудным образом уравновешивает права и обязанности чувства в свободном обете» (с. 78).
Хомякову показалось недостаточным указание лишь на свободу обета, коль скоро, единожды принятый, этот обет оборачивался обязанностью. Почему все-таки христианский брак не является рабством, пусть и таким, в которое отдаются добровольно? Филиппов декларировал в процитированных словах, что это потому, что он «чудным образом уравновешивает права и обязанности». Но все же «чудный образ» нельзя посчитать объяснением; следовало или объяснить по-настоящему, или объяснить, почему это необъяснимо.
Хомяков объяснил: когда внешне всё выглядит так, будто «любовь личная» чему-либо уступает, она, на самом деле, проявляет присущие ей самой свойства, то есть она не подчиняется насилию, а делает именно то, к чему она по сути своей стремится сама. Этим объяснением Хомяков, как он выразился, «пополнил» мысль Филиппова (далее в цитате между астерисками фрагмент, изъятый цензурой из издания Б. Ф. Егорова): «Вот, милостивый государь, как я желал бы пополнить вашу мысль. Мне кажется, что из предыдущего ясно выводится мое первоначальное положение: что законы, которым любовь личная повидимому уступает, суть не что иное, как обязанности, истекающие из ее собственной основы, и что нарушение их было бы искажением ее собственного значения. *С намерением избегал я всякого выражения, которое напомнило бы закон Божественного Откровения. Мне хотелось в сем случае показать его полное тождество с выводами здравого чувства и разума, исходящими из нравственного определения любви; ибо, по моему мнению, недосягаемая высота христианского учения проявляется по преимуществу в том, что оно никогда не ставит ни одного правила произвольного и, так сказать, внешнего для человеческого духа*» (ПСС, т. 3, с. 251 / изд. Егорова, с. 285).
«Славянофильский корректив» (выражение Б. Ф. Егорова), предложенный Хомяковым к идеям Филиппова, вряд ли состоял в оспаривании того, что, как формулировал Б. Ф. Егоров, «существуют строгие и нравственно высокие законы христианства, к исполнению которых должен стремиться человек, а для этого он должен постоянно “ставить границы” своим чувствам, смиряться и терпеть» (ср. его преамбулу к примечаниям к статье Хомякова, с. 441). Хомяков лишь эксплицировал стоящий за этим богословский принцип. Вопреки Б. Ф. Егорову (ibid.), Хомяков не отменяет никакого «формального закона» (запрет на прелюбодеяние — это вполне формальный закон, и он неотменим) и не «утверждает идеал в собственной душе»: тут как раз нет места субъективности, а есть вполне объективное и не зависящее от «собственной души» свойство любви в истинном смысле этого слова, а душа вольна эту любовь принимать (и вот тогда это свойство окажется у нее внутри) или нет. Разумеется, для души естественно ее принять, но она имеет возможность предпочесть естественному противоестественное.
Наконец, нельзя сказать, что Хомяков «рыцарственно переносит вину за распущенность нравов на мужчин» (ibid.): он лишь говорит о том, что вина мужчин тут большая, чем женщин. Вряд ли при этом он полагал, что возражает Филиппову, не коснувшемуся этой темы, и, разумеется, Филиппов с ним согласился (что лишний раз доказал перепечатыванием статьи Хомякова в своем «Сборнике»). Кроме того, сама пьеса Островского, давшая повод ко всей этой полемике, представляла виноватым мужчину, а образцом добродетели — женщину. Таким образом, если и говорить о «славянофильском коррективе» к основной мысли статьи Филиппова, то он состоял в богословской экспликации того принципа сочетания свободы и принуждения, который лежит в основе брака и был в этом качестве назван Филипповым.

Филиппов и Хомяков о монашестве
Несмотря на то, что «Русская Беседа» должна была оставаться светским журналом, Филиппов и Хомяков стремились изглагать христианское воззрение на предмет брака кратко, но полно. В таком случае, нельзя было говорить о браке, не сказав о монашестве. Разумеется, если бы они писали с одной только полемической целью, то это не было бы уместно, но у них сама полемика было подчинена более высокой цели — сообщить аудитории христианское отношение ко всем явлениям жизни. В полемике становилось важнее не пытаться расширить круг сочувствующих, используя обтекаемые формулировки и избегая резких для аудитории тезисов, а высказывать свои главные мысли уверенно и даже с подчеркнутой конфронтационностью. Такая тактика спора бывает нужна тогда, когда глубина убеждений тех, кого удастся привлечь на свою сторону, важнее, чем их количество.
Поэтому как Филиппов, так и Хомяков предваряют свои рассуждения о браке определением места монашества. Филиппов: «<…> никто не сомневается, что человек может испытывать чувство любви и пользоваться счастием, из него проистекающим, с полным правом и несмущенною совестию. И кто не чувствует естественного стремления к этому счастию, в том без всякого сомнения следует предположить особенный холод душевный, сухость сердца и вообще болезненное состояние души, соединенное с важными нравственными недостатками. Иное дело вольное отречение от этого блага для высших целей: это обет души великой, сильной и любящей, способной забыть личное счастие для высшей любви. Не отсутствие сердечной теплоты, а изобилие ее, побуждает человека, которому предлежит подвиг, воздержаться от всего, что, несмотря на свою законность, может отвлечь его силы от главной задачи жизни и чувством наслаждения ослабить крепость и напряжение душевных сил. Но оставим людей необыкновенных, которым лежит особый путь, и возвратимся к людям обыкновенного порядка, которых касается обсуждаемый нами вопрос» (с. 76–77).
У Хомякова апология христианской семьи также включает установление предела возможной от нее пользе: «…кровная, естественная связь придает слабости человеческой столько сил, что она доходит (хотя, повторяю, в тесных пределах) до самоотрицания эгоизма, то есть до искренней, истинной и деятельной любви. Из этого самого понятно, что те немногие, которые могут жить для закона деятельной всечеловеческой любви без всякого внешнего пособия, были бы неправы, вступая в союз бесполезный для высшей цели их жизни: ибо личность, с которою бы они сочетались, не была бы для них целию, но поставлена бы была на унизительную (и возвратно унижающую) степень средства к наслаждению или так называемому счастию. То, что возвышает средних, было бы падением для высших. Самая семья была бы стеснением их всечеловеческой любви. Но та же самая семья есть тот круг, в котором для людей обыкновенных, то есть почти для всего человечества, осуществляется, воспитывается и развивается истинная, человеческая любовь» (ПСС, т. 3, с. 250 / изд. Егорова, с. 284–285).
Хомяковская апология монашества может показаться неудовлетворительной, если смотреть с точки зрения самого монашества, так как в ней не сказано самого главного, — о соединяющей с Богом умной молитве. Однако для представителя той части мирян, которую нельзя назвать особенно «монахолюбивой», Хомяков говорит достаточно: он, во всяком случае, далек от уравнивания монашеской жизни с брачной и отсекает любые основания для сближения своих взглядов с представлениями А. М. Бухарева (см. выше, с. ввв).
С противоположного, уже монашеского берега как бы прямо на эти рассуждения своих предшественников ответит из 1887 г. монастырский послушник К. Н. Леонтьев, но в его ответе всё будет держаться не на «любви», а на религиозной вере — условии sine qua non всех остальных христианских добродетелей, включая любовь: «Я полагаю, что не следует разделять слишком резко монашество от светского Христианства, как делают многие, употребляя слово “аскетизм” только в смысле стремления к наивысшему отречению. — Вся теория Христианства основана прежде всего на отречении вследствие страха Божия и в надежде на вечное блаженство, долженствующее вознаградить нас за это отречение. <…> Если мiрянину, напр<имер>, женатому — перестала нравиться его жена и даже по временам ненавистна ему, а он, молясь Богу и призывая Его на помощь, не оставляет ее для примера детям или для избежания прелюбодеяния с той и другой стороны, то разве это не тяжкое, не ужасное отречение; не подвиг о Христе? — Этот подвиг, может быть, несравненно бóльший, чем многие монашеские труды; особенно для человека с воображением и изящными вкусами. — Монашеское одиночество не пошло; а холодная, сухая, дюжинная семья — будет нестерпимо пошла, если ее прозу не озаряет, так сказать, хоть из темного уголка в доме лампада чистой, искренней веры. — “Богу так угодно” — потерпим даже и прозу и пошлость и возблагодарим Его, что еще не хуже! Таких примеров из мiрской жизни можно бы привести много» (письмо А. А. Александрову от 24–27 июля 1887 г.; К. Н. Леонтьев. ПССиП в 12 тт. Т. 12, кн. 1. Тексты подготовили и комментарии составили В. А. Котельников, О. Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2020. С. 369–370). Нельзя не заметить, что в этом рассуждении вера заняла то же место, которое у поклонников Жорж Санд занимала любовь: без веры нельзя оправдать ни брак, ни монашество.

«Некоторый запас душевной грязи»: Хомяков (и Григорьев) о наследии либертинов
В статье 1856 года Хомяков воспользовался поводом развить свои мысли десятилетней давности о преемстве между Жорж Санд и французскими дореволюционными философами. Он опять вспоминает о Нинон де Ланкло: «Итак, школа Занда права против общей неправды. Нинона могла с полной справедливостью называть себя честным человеком (je suis un honnête homme, — говорила она); и я не знаю, почему Лукреция Флориани не была бы очень милым мущиною и даже очень почтенным джентельменом. Разумеется, это не переменяет нисколько их отношения к высшему понятию о нравственности, но отнимает у общества право суда над ними по тому же закону, по которому продавец краденых вещей не может произносить нравственного приговора над воришками, снабжающими его лавку предметами выгодной торговли» (ПСС, т. 3, с. 255 / изд. Егорова, с. 289).
Хомяков цитирует тот эпитет, который Нинон де Ланкло применяла к самой себе, и которым отзывались о ней ее многочисленные почитатели: «честный человек». Вольтер рассказывал в «Письме о мадемуазель де Ланкло» (1752), что Нинон disait qu’elle n’avait jamais fait à Dieu qu’une prière : «Mon Dieu, faites de moi un honnête homme, et n’en faites jamais une honnête femme» (Lettre sur Mademoiselle de Lenclos // Œuvres complètes de Voltaire. Vol. 32A, pp. 403–404; пер.: «говорила, что она молилась Богу только одной молитвой: “Боже мой, сделай из меня честного человека/мужчину и только никогда не делай из меня честную женщину”»), — играя двумя значениями слова homme («человек» и «мужчина»), чтобы противопоставить понятия «честного человека» и «честной женщины».
Хомяков говорит о Нинон де Ланкло потому, что она олицетворила целую философию, которая нашла свое подробное выражение на полвека позже. В этой философии «порок» превращается в новую философскую добродетель: «Когда общество живет в явной лжи, на слове признавая какой-нибудь закон, а на деле бессовестно и сознательно нарушая его, и когда обличители, во имя высшей правды, потворствуют неправде низким молчанием; тогда, вследствие неизбежной исторической логики, возникают обличители другого рода, обличители во имя самого порока, принимающие явление бытовое за признанный закон и притягивающие к нему, для его оправдания, другой нравственный закон, еще признаваемый обществом (как, напр<имер>, в теперешнем случае, — чувство справедливости). Легко бы можно показать такую историческую логику в деятельности Вольтера, Руссо и Энциклопедистов, в их успехах; и точно то же видим мы в сравнительно слабейших деятелях, какова Жорж Занд» (ПСС, т. 3, с. 255 / изд. Егорова, с. 289).
Здесь Хомяков повторяет, не зная того, мысль Пия VI: «порок» — это не случайные особенности личной жизни предреволюционных французских философов, а закон самой их философии.
Для того, чтобы, наконец, сформулировать подобную философию, было недостаточно обычного во все эпохи тяготения людей к пороку и личных падений. Требовалось нечто особенное и новое — и тут Хомяков повторит на свой лад выводы Пия VI: «К их делу не всякая человеческая природа пригодна. Души чистые и благородные, сознавая общественную ложь, не смеют доводить ее до крайних (хотя по-видимому и законных) последствий. Могущественная логика их ума робко останавливается перед непобедимым чувством внутренней красоты, перед скрытою любовью к своей собственной чистоте душевной: они остаются благородно непоследовательными». (Заметим в скобках, что этой формулой, вероятно, можно определить отношение славянофилов к Аполлону Григорьеву, которого Хомяков не совсем безуспешно пытался привлечь к сотрудничеству в «Русской Беседе»). «Нужен некоторый запас душевной грязи, чтобы человек довел до крайних последствий систему, принимающую какую-нибудь общественную ложь или общий порок за писанный закон. В этом случае новый обличитель находит в своем внутреннем сочувствии к нравственному злу ту силу и смелость, которых недоставало душам более возвышенным и чистым. Таков характер гениальных деятелей XVIII века, Вольтера и Руссо; таковы же свойства и Жорж Санда. Отдавая полную справедливость ее великим художественным способностям <…>, эстетическое чувство всегда сознавало какую-то примесь грязной струи почти во всех ее произведениях» (ПСС, т. 3, с. 256 / изд. Егорова, с. 289).
В этих формулировках чувствуется влияние Аполлона Григорьева. Влияние Хомякова на Григорьева общеизвестно, но, как видно, было и обратное влияние. К тому времени, как эти слова Хомякова вышли из печати в четвертом томе «Русской Беседы» за 1856 год, отношение журнала к Жорж Санд уже прояснил подробнейшим образом Аполлон Григорьев. Его статья «О правде и искренности в искусстве, по поводу одного эстетического вопроса: Письмо к А. С. Х—ву» (датированная июлем 1856 г.) была опубликована в третьем томе, вышедшем с цензурным разрешением от 26 октября. В этой теоретической статье, вдохновленной Хомяковым и одной из важнейших у Григорьева, содержится довольно подробный анализ развития творчества Жорж Санд. К художественной стороне ее произведений Григорьев относится с неизменным уважением, иногда переходящем в восхищение и лишь изредко сменяющимся признанием неудач. Но творчество Жорж Санд, как и других упомянутых в статье авторов, служит лишь как источник примеров для обсуждения теоретического вопроса: какого рода правда жизни совместима с искусством.
Григорьев рассматривает несколько спорных случаев, из которых один особенно связан с Жорж Санд, и тут его вывод следующий: «Где течет мутная струя сладострастия, сколько бы даровит поэт ни был, у Шенье ли, у Батюшкова ли, у Альфреда ли Мюссе, — везде она течет во вред, в порчу истинному художеству: это несомненно для здравого и чистого вкуса. Художество требует великого спокойствия и полного обладания формами, а не подчинения им, служения прекрасному, а не чувственного раздражения им». Он подкрепляет свой вывод подходящей цитатой из «Федра» Платона (Аполлон Григорьев. Собрание сочинений. Под ред. В. Ф. Саводника. Вып. 2. Основания органической критики. М.: Типо-литография Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1915. С. 59–60, цит. с. 59).
Говоря в терминологии нашего времени, здесь и чуть далее Григорьев формулирует принцип различия между искусством и порнографией: «Искусство признает своими откровения мiра души человеческой, как бы болезненны и односторонни они ни были, лишь были бы искренни <…>; но похотей тела оно никогда не узаконивало и не узаконивает» (ibid., с. 60). Разумеется, этот принцип не устанавливает четкой границы между допустимым и недопустимым в искусстве, оставляя эту границу весьма размытой; отсюда, даже при согласии относительно принципа, возможно различие экспертных оценок конкретных произведений. Тем не менее, наличие даже диффузной границы позволяет противопоставить два полюса — как, скажем, различие между синим и зеленым не отменяется существованием переходных цветов вроде сине-зеленого. По Григорьеву, то, что сегодня называется порнографией, пусть и является правдой жизни, но с искусством несовместимо.
В своей статье 1861 г. («Искусство и нравственность. Новые Grübeleien [раздумья] по поводу старого вопроса. (Н. Н. Страхову)») Григорьев еще более заострит эту свою мысль, сделав ее более понятной для публики: «Искусство как органически сознательный отзыв органической жизни, как творческая сила и как деятельность творческой силы — ничему условному, в том числе и нравственности, не подчиняется и подчиняться не может, ничем условным, стало быть, и нравственностью, судимо и измеряемо быть не должно. В этом веровании я готов идти, пожалуй, до парадоксальной крайности. Не искусство должно учиться у нравственности, а нравственность учиться (да и училась и учится) у искусства; и, право, этот парадокс в сущности своей вовсе не так безнравствен, как может показаться с первого раза всем высоко нравственным теоретикам <…>» (А. Григорьев. Литературная критика. Сост., вступ. ст. и прим. Б. Ф. Егорова. М.: Художественная литература, 1967. С. 407–408). При этом в той же статье он сделает оговорку, исключающую из понятия искусства таких авторов, как де Сад: «Искусство, которое восставало бы на естественную, отрицательную нравственность [термин Григорьева для тех нравственных запретов, которые он считает общечеловеческими], которое рекомендовало бы человечеству убивать, красть и т.п., — такого искусства не бывало, да и не будет» (ibid., с. 408).
Еще раньше, в статье 1858 г. «Критический взгляд на основы, значение и приемы современной критики искусства», продолжавшей темы статьи «О правде и искренности в искусстве», Григорьев выскажется более полно о наследии французского XVIII века: «Да и в самом деле: все уже, кажется, сделано для блага человечества образованностью реставрации [судя по общему контексту статьи, Григорьев имеет в виду возвращение Франции к нормальной жизни после Наполеона]. Вкус изощрен и утончен, нравы доведены до возможной степени свободы: все это так блестяще и благопристойно. По местам только слышен запах гниющего трупа в тайных оргиях разврата; иногда только выбьется наружу грязная лава в произведениях Вольтера или хлынет целым омутом в романах маркиза де Сада; порою только чем-то зловещим отзываются медовые речи философов; но никому и в голову не приходит усомниться в том, чтобы слово эпохи не было последним словом мысли и чувства. Как усомниться в формуле, когда она так рациональна? Как усомниться в формуле, когда всякий уже знает, что человечество по прямой линии происходит от обезьян и не связано никаким единством, кроме единства телесного состава и его органов, когда философия истории аббата Базена разоблачила всю грубость, дикость, ложь, невежество прошедшего? [т. е. La philosophie de l’histoire, par feu l’Abbé Bazin, 1765; сочинение Вольтера, изданное под псевдонимом с посвящением Екатерине II, направленное против божественных законов: все здравые законы либо общечеловеческие и поэтому известны разным народам, либо политические, но тогда они могут быть разумными без атрибуции их богам, как это удавалось римскому сенату и русскому Петру Великому]» (Григорьев. Соч. изд. Саводника, вып. 2, с. 103).
Неизвестно, как бы отнесся Хомяков к нарочито «парадоксальной» формулировке Григорьева, но более раннюю формулировку того же принципа он поддержал, — когда говорил об удерживающем от порока «чувстве внутренней красоты» и особенно, когда писал об «эстетическом чувстве», которое «всегда сознавало какую-то примесь грязной струи» в произведениях Жорж Санд: ведь эта «грязная струя» — та самая «мутная струя сладострастия», о которой несколькими месяцами ранее писал в обращенной к Хомякову статье Аполлон Григорьев.
«Эстетизм» Григорьева как раз около 1861 года, то есть в итоге той полемики, о которой мы говорим, передался молодому и еще далеко не православному К. Н. Леонтьеву, — так что С. Г. Бочаров будет иметь право сказать о Леонтьеве, что «Аполлон Григорьев был его почти учителем в критике» (Литературная теория Константина Леонтьева // С. Г. Бочаров. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 276–340, цит. с. 300; см. в этой статье детальное исследование преемственности между Григорьевым и Леонтьевым). Тем не менее, «эстетизм» отчасти передался если и не славянофилам вообще, то, во всяком случае, Хомякову.
Григорьев продолжал относить славянофилов к «теоретикам» (см. выше его фразу «сухой, резкий, теоретический пуританизм»; с. ввв), пусть и очень ему симпатичным, и, конечно, статьи Филиппова и Хомякова о пьесе Островского не заставили его переменить свой взгляд на народную нравственность, выраженный, как вспоминал Леонтьев, например, в поэме «Олимпий Радин» (1845). Леонтьев присоединялся к мнению Григорьева: «Поэзия разгула и женолюбия, казалось мне, не есть занесенная с Запада поэзия, — но живущая в самых недрах народа [«Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Ап. Григорьеве. (Письмо к Ник. Ник. Страхову)» (оставшаяся в свое время неизданной статья 1869 г.); К. Н. Леонтьев. ПССиП в 12 тт. Т. 6, кн. 1. Тексты подготовили В. А. Котельников, О. Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2003. С. 10–11, цит. с. 11]. Развивая ту же тему более откровенно в частном письме Страхову от 12 марта 1870 г., Леонтьев все же не вполне отдает должное Хомякову: «Славянофилы московские (которых я, однако, высоко чту) с своей немецкой нравственностью скорее рисовали себе свой собственный идеал русского человека, чем снимали с него идеализированный портрет… Ап. Григорьев чувствовал это давно; вы сами это знаете» (ibid. Т. 11, кн. 1. 2018. С. 280–281). — Всё же Хомяков сослался на «чувство внутренней красоты» как на главный из доступных любому человеку, даже и неверующему, нравственный ориентир, а это выходит за пределы того, что Леонтьев или Григорьев могли называть «немецкой нравственностью».
Но как для Хомякова, так впоследствии и для Леонтьева важнее этого доступного и неверующим «эстетизма» станет религиозная вера, и в этом смысле он сблизится со славянофильским идеалом, который ему казался чуждым еще в 1870 году. В цитированном выше письме к своему ученику А. А. Александрову от 24–27 июля 1887 года он сформулирует свой ставший знаменитым принцип: «Из человека с широко и разносторонне развитым воображением — только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности (ПССиП, т. 12, кн. 1, с. 363–364).
Григорьев и Хомяков одинаково настаивают на определении наследия XVIII века как мумифицированного трупа. Сравним. Вот Хомяков — о Вольтере и Руссо, в продолжение процитированных выше слов: «Прошли года; об них, как об учителях, никто уже не говорит, кроме какой-нибудь Французской мумии, которую смерть забыла потому, что никогда не видала в ней действительных признаков жизни; но многие истинно-христианские начала осуществились в обществе потому только, что они уяснились в упорной борьбе, и учители зла сделались бессознательным орудием добра» (ПСС, т. 3, с. 258 / ср.: изд. Егорова, с. 291). Григорьев, начиная от событий XVIII века: «За сим идеи, получившие плоть, быстро переходят в события. Медовые речи философов разражаются речами Дантона, утопия Кондорсета [т. е. вера в прогресс] гибнет под секирою утопии монтаньяров [т. е. якобинцев]; утопии монтаньяров грозит в свою очередь подземная утопия Марата и гебертистов [т.е. крайних революционеров-атеистов, казнивших Робеспьера и др.; отметим эпитет «подземная», предвосхищающий «подполье» Достоевского]». Далее происходит «ломка истории» Наполеоном, и эта ломка встречает «отпор», который «одерживает победу <…> силами нового, свежего элемента, неповинного в грехах всего прошедшего европейской истории» (прозрачный намек на русских). Но тут — «[м]умия романтизма поднимается из гроба и облекается в торжественную одежду. Но, увы! торжественная одежда оказывается <…> смешною <…>, потому, что под нею не бьется пульса живой жизни, потому что мумия поднята из гроба только для освидетельствования и сама распадается прахом» (Григорьев. Соч. изд. Саводника, вып. 2, с. 104–105).
У Хомякова не сказано, кто такая эта французская мумия, а Григорьев называет ее «мумией романтизма» — имея в виду явление в романтизме мертвых учений давно умерших философов. Очевидно однако, что у обоих «мумия» одна и та же, и это не лично Жорж Санд. Такое совпадение метафор заставляет думать об их общем источнике, достаточно известном в литературной среде того времени. В течение всей первой половины XIX века было модно упоминать мумии по всякому поводу — так долго не могли потускнеть впечатления, пробужденные египетским походом Бонапарта 1798 года, — но здесь, в случае разговора о мумии в контексте обсуждения Жорж Санд, можно заподозрить и конкретный источник — первую монографию о романах Жорж Санд, — причем, сосредоточенную на моральных проблемах, — авторства французского критика ирландского происхождения Теобальда Уолша (Théobald Antoine Walsh; 1792-–1881): Th. Walsh. George Sand. Paris: Hivert, 1837. В разделе, посвященном роману «Лелия» [причем, именно его первой редакции, 1833 года, память о которой впоследствии совершенно затмится второй редакцией, 1839 года, где судьба главных героев не будет уже такой беспросветной; ср., по истории редакций: Georges Sand. Lélia. Texte établi, présenté et annoté par Pierre Reboul. Paris: Garnier Frères, 1960 (Classiques Garnier)], он пишет о главной героине, имеющей очевидно автобиографические черты: <…> c’est pour avoir raisonné sans fin, qu’elle a perverti en elle le sens interne, et faussé ces notions précieuses, ces instincts tutélaires que Dieu nous a donnés pour guides; c’est pour avoir tout desséqué d’un scalpel infatigable qu’elle s’est désenchantée sur tout; c’est enfin pour ne s’être occupée principalement que d’elle-même, de ses illusions, de ses douleurs, de ses émotions, pour avoir tout rapporté à ce centre unique, qu’elle s’est desséchée comme une momie, et que nous la voyons errer, ainsi qu’un cadavre galvanisé, au milieu des vivants, pour lesquels elle ne ressent plus aucune sympathie (Walsh. George Sand, p. 126–127; пер.: «<…> именно потому, что она умствовала без конца, она извратила в себе внутреннее чувство и искривила те драгоценные понятия, те охранительные инстинкты, которые дал нам Бог в качестве вожатых; именно потому, что она все рассекла неутомимым скальпелем, она разочаровалась во всем; наконец, именно потому, что она занималась преимущественно только собой, своими иллюзиями, своими скорбями, своими эмоциями, потому что она все соотносила с этим единственным центром, она иссохла, словно мумия, и мы видим ее блуждающей, как гальванизированный труп, посреди живых, к которым она не ощущает более никакого сочувствия»).
В случае статьи Григорьева 1858 года, сходство с Уолшем заходит дальше. Сказав об эстетике, отрицающей идеал (тут Григорьев имел в виду Чернышевского и ему подобных), он продолжает: «К результатам не менее безотрадным и, хотя не столь постыдным, но узким и ограниченным, приводит формула, когда, будучи не в силах вынести вечного вращения, вечного развития, она ставит геркулесовы столпы в данную последнюю минуту <…>», т.е. принимает наличное состояние дел за неизменный закон природы. «Последствием условно принятого идеала будет казнь всего того, что не есть он, т.-е. всего того, что не есть произвольно остановленная минута, а потому, разумеется, казнь его самого, этого условно принятого, новым, столь же условно принятым. Стало быть, это — sub alia forma [под другим видом] — та же точка зрения XVIII столетия, та же теория, разбитая тогда, разбиваемая и теперь историческим чувством» (Григорьев. Изд. Саводника, вып. 2, с. 107). Уолш тоже упоминает colonnes d’Hercule («геркулесовы столпы»), хотя и в несколько другом контексте — в значении пределов, установленных Богом для разума, которые нарушает героиня Жорж Санд (Walsh. Georges Sand, p. 126).
Пока не удалось найти прямых подтверждений знакомства Хомякова или Григорьева с книгой Уолша, поэтому нельзя исключать и независимого происхождения сходных выводов, но, во всяком случае, это сходство заслуживает быть отмеченным.
Отличающий искусство от порнографии критерий Григорьева, с которым, очевидно, были согласны и славянофилы, вызвал категорическое несогласие Добролюбова. Прочитав статью Григорьева в «Русской Беседе», он записывает в дневник 29 января 1857 г.: «Нет, — врет Аполлон Григорьев: телесные чувства имеют свою поэзию, да еще какую поэзию!» (Добролюбов. Дневники. С. 169; Собр. соч., т. 8, с. 552). Все последние годы своей жизни, как видно из его дневника (из которого Чернышевский после смерти Добролюбова сжег только некоторые страницы), Добролюбов усиленно изучал эту поэзию на практике, хотя соответствующий круг общения был у него строго ограничен проститутками [см. также: А. Вдовин. Добролюбов. Разночинец между духом и плотью. М.: Молодая гвардия, 2017 (Жизнь замечательных людей); Дамы без камелий. Письма публичных женщин Н. А. Добролюбову и Н. Г. Чернышевскому. Сост. и научный редактор А. Вдовин. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2022 (Новые источники по истории России. Rossica inedita)]. Викторианские нравы русского общества не способствовали проведению соответствующих дискуссий хотя бы неподцензурно, и, вполне вероятно, что славянофилы так и не поняли, с каким явлением они столкнулись в лице новой редакции «Современника», на которую Некрасов, в итоге, поменял привычных им западников.
О формировании культа Добролюбова Чернышевским и Некрасовым (историческом контексте стихотворения Некрасова «Памяти Добролюбова», 1864: «Сознательно мирские наслажденья, / Ты отвергал, ты чистоту хранил» и т. д.), см. также: Паперно. Семиотика поведения; Т. И. Печерская. Русский демократ на rendez-vous // Литературное обозрение. 1991. № 11. С. 40–43; eadem. Разночинцы шестидесятых годов XIX века. Феномен самосознания в аспекте филологической герменевтики: мемуары, дневники, письма, беллетристика. Новосибирск: Нонпарель, 1999. Особенно важен тезис Т. И. Печерской: «Сколь бы парадоксальным это ни казалось, все же следует признать, что новый человек [Чернышевского] и подпольный герой [«Записок из подполья» Достоевского] — два взгляда на один и тот же тип, сформировавшийся в 50-60-е годы XIX века, а Достоевским обрисованный в основных своих чертах уже в повестях конца 40-х годов» (ibid., c. 58; cp. passim). Однако, даже если Хомяков не увидел вполне подпольную часть «новых людей», он увидел достаточно, чтобы понять, что в лице Чернышевского у него не будет оппонента вроде Герцена, с которым можно спорить о морали, ругаться, мириться и не переставать уважать друг друга даже в самые моменты ссор. В отношении Чернышевского Хомяков настолько не щадит личности оппонента, что иногда трудно поверить, Хомяков ли это пишет (мы рассмотрим это ниже). Строго говоря, Чернышевский для него будет не оппонентом, которому можно приписать «некоторый запас душевной грязи», а досадным препятствием, которое, задержав дыхание, надо поскорее убрать с дороги для продолжения спора с западниками.

Тертий Филиппов и славянофильская критика Белинского
Естественно, что в статье Филиппова разговор о Жорж Санд переходит на русских защитников того же взгляда на брак. Филиппов не называет их по имени, но ясно дает понять, что это покойный Белинский и Герцен.
После смерти Белинского (1848) славянофилы прекратили было всякую полемику с ним в печати, да и прежде того старались вести ее как можно мягче и без перехода на личности. Сохранялась память о Белинском как о молодом человеке, принятом в доме Аксаковых, пользовавшемся покровительством Аксакова-старшего (все это до конца 1839 г.) и дружбой Константина Аксакова (а это даже включительно до 1841 г.). Если исследования темы «славянофилы и Белинский» (ср. одно из последних — Е. Ю. Тихонова. В. Г. Белинский в споре со славянофилами) опираются, преимущественно, на высказывания Белинского, то главная причина тут в том, что высказываний старших славянофилов о Белинском сохранилось крайне мало (почти полный их перечень см. в: С. Ашевский. Белинский в оценке его современников. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1911. С. 56–72).
Хомяков, по всей видимости, сознательно избегал высказываться о Белинском публично, но, скорее всего, он был вполне согласен с анализом Ю. Ф. Самарина, который посвятил Белинскому третью из трех частей большой статьи «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» (Московитянин. 1847. № 2) — написанной по поводу первого номера «Современника», выпущенного новой редакцией Некрасова и Панаева, о котором мы упоминали выше; в нем была и статья Белинского «Взгляд на русскую литературу 1846 года». Самарин в этой статье подчеркнуто деликатен, т.к. она писалась в надежде на взаимоуважительную печатную полемику между славянофилами и западниками и без всякого намерения вытеснить Белинского из этой полемики. Самарин даже поясняет свою позицию обширнейшей цитатой из Жорж Санд, обходясь без критики в ее адрес (Ю. Ф. Самарин. Собр. соч. в 5 тт., т. 1, СПб.: Росток, 2013. С. 138–139), а в итоге статьи показывает, что значительная часть разногласий между двумя партиями — плод недоразумения. Говоря о Белинском, он все же старается объяснить, в чем причина его особенной непримиримости, которой совсем не было у Герцена или Грановского: «Вовсе не чуждый эстетического чувства (чему доказательством служат особенно последние статьи его), он как будто пренебрегает им и, обладая собственным капиталом, постоянно живет в долг. С тех пор как он явился на поприще критики, он был всегда под влиянием чужой мысли. Несчастная восприимчивость, способность принимать легко и поверхностно, отрекаться скоро и решительно от вчерашнего образа мыслей, увлекаться новизною и доводить ее до крайностей держала его в какой-то постоянной тревоге, которая наконец обратилась в нормальное состояние и помешала развитию его способностей. <…> Этим объясняется необыкновенная легкость, с которою он меняет свои точки зрения, и меняет бесплодно для самого себя, потому что причина перемен — не в нем, а вне его. Этим же объясняется его исключительность и отсутствие терпимости к противоположным мнениям; ибо кто принимает мысли на веру, легко и без борьбы, тот думает так же легко навязать ее другим и редко признает разумность сопротивления, которого не находил в себе» (ibid., c. 128–129).
Неизвестно, в какой мере славянофилы представляли себе меру раздражения против них Белинского, но, скорее всего, они ее преуменьшали. В письме Боткину от 6 февраля 1843 г. Белинский сетует на письмо к нему Герцена (не сохранилось), от которого «попахивает умеренностью и благоразумием житейским, т. е. началом падения и гниения (я требую от тебя, чтобы ты дал ему в руки это письмо). Он толкует, что г. Х<омяков> — удивительный человек, что он, правда, лежит по уши в грязи, но — видишь ты — и страдает от этого. А в чем выражается это страдание? — в болтовне, в семинарских диспутах pro и contra. Я знаю, что Х<омяков> человек не глупый, много читал и, вообще, образован; но мне было бы гадко его слышать, и он не надул бы меня своею диалектикою <…>. Х<омяков> — это изящный, образованный, умный И. А. Хлестаков, человек без убеждения, человек без царя в голове; если он к тому еще и проповедует — он шут, паяц, кощунствующий над священнодействием религиозного обряда. Плюю в лицо всем Х<омяковы>м, а будь проклят, кто осудит меня за это!» (Белинский, ПСС, т. 12, с. 130–131).
В славянофильском кругу не выражались о Белинском с такой экспрессией. Так, Н. Ф. Павлов, пытаясь (небезуспешно) в письме от 29 января 1840 г. предостеречь относительно Белинского В. Ф. Одоевского, ссылается на оценку Хомяковым знания Белинским Гегеля, которого в это время Белинский любил поминать в статьях: «Люди, читавшие Гегеля, как например Хомяков, говорят, что это, т. е. статьи Белинского — сумбур» (И. А. Бычков. Из переписки князя В. Ф. Одоевского. V–IX // Русская старина. 1904. Год 35. Т. 118. С. 193–217, цит. с. 201).
Самое резкое высказывание Хомякова о Белинском передает П. И. Бартенев в примечании к изданному им письму Н. Ф. Павлова к С. П. Шевыреву от 22 марта 1840 г., где Павлов поминает свое «грозно-справедливое письмо» к Одоевскому, которое мы только что процитировали. Бартенев добавляет собственное воспоминание: «На вечере у Свербеева (жившего на Тверском бульваре, в доме ныне Столпаковой и Толстой) Т. Н. Грановский тоже защищал уехавшего в Петербург Белинского и, в доказательство его невменяемости, рассказал, как однажды, после долгого спора с ним, Белинский вдруг влез на стол и начал снимать висевшую в углу икону. Чтó ты делаешь? Не тронь: это благословение моей матери! Но Белинский сбросил икону на пол и стал топтать ногами. “Собака!” воскликнул после этого рассказа А. С. Хомяков и так ударил кулаком по столу, что стаканы с чаем задребезжали. (Слышано от одного из свидетелей)» ([П. И. Бартенев]. Письма Н. Ф. Павлова к С. П. Шевыреву // Русский архив. 1897. Год 35. Кн. 1. № 4. С. 556–578, цит. 563, прим. 4). Точное указание адреса помогает датировать этот эпизод и, заодно, уточнить адрес Свербеева на территории усадьбы князя Ухтомского на Тверском бульваре (пока что было известно, что Свербеев занимал один из двух флигелей, выходивших на бульвар), где Свербеевы жили с октября 1841 г. до осени 1843 г., когда они переехали в дом № 25 [нынешнее здание Литературного института — самый известный из адресов салона Свербеевых; см.: Б. П. Краевский. По московским адресам автора «Записок» // Д. Н. Свербеев. Мои записки. Изд. подг. М.В. Батшев, Б. П. Краевский, Т.В. Медведева. М.: Наука, 2014 (Литературные памятники). С. 662–674, особ. с. 671–672]. Домом Столпаковой и Толстой назывался тот флигель, где впоследствии был расположен Нижегородско-Самарский земельный банк (Справочная книга о лицах, получивших на 1892 год купеческие свидетельства по 1-й и 2-й гильдиям в Москве. М.: Тип. А. Г. Кольчугина, 1892. С. 9), а это соответствует нынешним домам 10 и 12 по Тверскому бульвару. Таким образом, рассказ Грановского должен датироваться одной из двух зим: либо 1841/1842 гг., либо следующей. Однако, судя по упоминанию Белинского как «уехавшего в Петербург», пребывание Белинского в Петербурге еще не стало совсем привычным, и это косвенно свидетельствует в пользу зимы 1841/1842 гг. Само же событие, о котором рассказал Грановский, случилось у него дома, когда Белинский еще не покинул Москву, то есть не позднее октября 1839 года. Речь идет о времени, когда Белинский еще верил в Бога и даже не считал себя оставившим православие. Рассказ Бартенева интересен также и позицией Грановского, который решил довести до всеобщего сведения этот случай, произошедший у него дома без посторонних глаз, как доказательство «невменяемости» Белинского — то есть принадлежности его к тому роду людей, которые не могут вполне отвечать за свои поступки.
На фоне этого рассказа получает некоторое объяснение факт, засвидетельствованный Достоевским, который общался с Белинским, главным образом, уже атеистического периода. «Вы никогда его не знали, — писал он Страхову 18 мая 1871 г., — а я знал и видел и теперь осмыслил вполне. Этот человек ругал мне Христа по-матерну <…>» (Достоевский, ПСС, т. 29, кн. 1, с. 215).
Если и не полное, то хотя бы некоторое представление об агрессивных вспышках Белинского в отношении как христианства, так и их самих у славянофилов, вероятно, было. Иначе трудно объяснить, почему они так избегали говорить публично о столь ярком критике, чей талант они, как свидетельствует Самарин в цитированной статье 1847 года, признавали. После смерти Белинского молчать о нем стало еще легче. Но Тертий Филиппов принадлежал к другому поколению, не отягченному длинной и сложной историей отношений с Белинским. Белинский для него был просто актуальным автором — физически мертвым, но все еще литературно живым.
Идея пьесы Островского — и, тем более, статьи Филиппова — была направлена своим острием точно против известных слов Белинского о пушкинской Татьяне. Образованная часть аудитории Островского должна была их помнить и воспринимать сюжет пьесы — нарочито полемический — как антитезу Белинскому, а статья Филиппова расставляла точки над i: «Припомним, например, какие упреки сыпались на Татьяну Пушкина за то, что она не изменила мужу, к которому не имела особой нежности, для Онегина, которого любила и которого видела у своих ног. “Вот поистине Русская женщина!” говорили про нее с язвительной насмешкой. Да, мы еще счастливы, что с понятием о Русской женщине самые враги наши соединяют способность не только любить так, как любила Татьяна, но и такой строгий взгляд на свои обязанности: да, это наше. Русская женщина не купила счастия ценою совести!» (с. 85–86). Отметим, что Белинский отнесен к категории врагов тех, от имени кого пишет Филиппов, то есть русских людей. Из той же девятой статьи Белинского о Пушкине Филиппов выводит представление Белинского о человеческом достоинстве: «И кто же предпочтен Татьяне ее суровым критиком? Вера из “Героя нашего времени”: эта женщина, которую некогда любил Печорин, потом бросил, а она все от него не отстает, и когда он ее от скуки кликнет, бежит к нему опрометью, боясь пропустить счастливую минуту его прихоти! И у этого человека поворачивался язык [о Белинском в прошедшем времени, как уже покойном] говорить о человеческом достоинстве!» (с. 86).
Хомяков, подхватив тему Филиппова о человеческом достоинстве, все-таки не станет продолжать этого рассуждения о Белинском — не изменив ранее уставновленному им для себя правилу.

Критика в отношении Герцена
После Белинского Филиппов переходит к Герцену, не называя по имени, но кратко и вполне узнаваемо пересказывая сюжет его романа «Кто виноват?»: «…девушка идет замуж решительно по своей воле, даже по любви, сперва живет с мужем счастливо, потом подвертывается кто-нибудь побойчее мужа, и начинается драма: и виноватого не сыщешь! Еще как-то так выходит, что муж виноват: чего он глядел? не видал разве, кого за себя брал?» (с. 86). Предваряя упрек в грубости подобных пересказов, Филиппов опять возвращается к принципу: «здравая совесть всегда несколько груба и не льстит пороку, как бы прилично он себя ни одевал <…>. Мерзость — все мерзость, грех — все-таки грех, хотя бы кто грешил и с высшей точки зрения» (с. 87).
Хомяков его и в этом поддержит: «Не могли ли вы, — пишет он от имени провинциального читателя, — даже разрешая вопрос по-своему, сделать какие-нибудь исключения в пользу страстных натур, гениальных умов, непонятных женщин, душ вольнолюбивых, угнетенных мелкою пошлостью ежедневной жизни? Такими исключениями всякий мог бы воспользоваться и смотрел бы снисходительнее на вашу теорию; но вы не умели или не хотели подготовить себе таких простых, облегчающих обстоятельств. Еще более: вы употребили, и не раз, выражения крайне грубые и неприличные — грех, разврат и даже мерзость. Вы так наивно виноваты, что мне даже жаль вас. Позвольте мне у вас спросить: если мы будем употреблять такие резкие слова, к чему служит прогресс, к чему цивилизация, к чему смягчение нравов, к чему, наконец, весь девятнадцатый век? Знаете ли, к какому разряду людей вы приписываетесь?» — после чего воображаемый провинциальный читатель, от имени которого пишет Хомяков, пересказывает сатирическое газетное сообщение о пребывании самого Хомякова в Петербурге: «Приехал как-то в Петербург Москвич (Славянофил, что ли) в бороде, в Русском платье; был где-то на большом вечере, и вдруг какая-то милая Петербургская дама, вся в кружевах (ну, просто вся блеск и трепет, как где-то сказал Гоголь [цитата из повести «Вий», где «вся созданная из блеска и трепета» нога русалки]), обратилась к нему, прося от имени многих разрешения бросить мужей. Что ж вы думаете? Медведь отказал, не позволил даже Петербургским женам бросать своих Петербургских мужей. Вы не поверите, не верю и я. Но посмотрите, это напечатано в Le Nord <…>» (ПСС, т. 3, с. 243–244 / изд. Егорова, с. 279; точную ссылку на статью, опубликованную в другом журнале, приводит Б. Ф. Егоров: с. 441, прим. 3).
Хомяков тут делает нечто большее, нежели провозглашает общим для славянофилов христианское воззрение на брак, изложенное Филипповым. Он присоединяется к социальной стигматизации супружеской измены и к ее оценке самыми резкими словами, повторяя за Филипповым даже слово «мерзость». У Хомякова это звучало еще обиднее — как по причине его личного авторитета, чего у Филиппова еще не было, так и едкого сатирического тона, допустимого разве что в письме провинциала, а не в статье серьезного публициста. Хомяков мог легко повторить чужую шутку в свой адрес, развернув ее против оппонентов, — как уже и сам термин «славянофилы» был таким оружием, перехваченным у противной стороны, когда ироническое прозвище стало самоназванием.
Выше мы цитировали письмо Тургеневу и статью Герцена, где он реагирует сразу на обе статьи «Русской Беседы». Чрезмерность этой реакции (которая вскоре сменилась у Герцена прежним спокойным и уважительным отношением к славянофилам) была подготовлена реакцией собственно на статью Филиппова. Сам того не зная, Филиппов попал в ней по очень больному месту Герцена.
С близкими друзьями семьи — почти родственницей Марией Каспаровной Рейхель (урожд. Эрн; 1823–1916) и воспитательницей его детей Мальвидой фон Мейзенбуг (Malwida von Meysenbug; 1816–1903; немецкая аристократка и писательница, порвавшая со своей семьей и эмигрировавшая в Англию ради дела демократии) — Герцен делится только эмоциями: «…подлые “Русские беседы” бросают в меня грязью со всей низостью и гадостью семинаристов» (письмо Рейхель от 23 (11) сентября 1856 г.; ПСС, т. 26, с. 31), «Wir lesen jetzt die Panslavischen Journäle — das sind wilde Bestien, griechische Jesuiten, schlechter als Alexander und seine Minister» (письмо фон Мейзенбуг от 29 (17) сентября 1856 г.; ibid., c. 33; пер.: «Мы читаем теперь панславистские [т.е. славянофильские: Герцен всегда так переводит этот термин на немецкий и французский] журналы — это дикие звери, греческие [т.е. православные] иезуиты, хуже чем Александр и его министры»). Зато с Тургеневым (в письме от 26 (14) сентября 1856 г.) делится не одними эмоциями, а еще и практическим выводом: «У меня есть еще целый том записок — гораздо интимнейший нежели все, что напечатано. Я многими местами доволен, ты понимаешь, доволен потому, что помню, как больно многое было отдирать от сердца. Эта готовая часть (1837–1842) — кажется мне — должна еще лет десять пролежать ненапечатанной. Там слишком внутренности наружи — а ведь не все охотники до анатомии. Сверх того, я боюсь лая кутейников и подлецов — они не камнями сражаются, а навозом, их натуре жука навоз — Ess. bouquet. Говорю это потому, что прочитал в “Русских беседах” их семинарские намеки» (ibid., c. 32).
Небольшое примечание. Ess. bouquet (по-русски тогда произносили «Эссбукет») — популярнейший и старейший вид английских духов, вошедший в моду в первой половине XVIII в. и производившийся до середины ХХ в.; название является сокращением от essence of bouquet «эссенция (т.е. экстракт) букета (парфюмерный термин для обозначения набора растений, использованного в данном рецепте духов)» (Septimus Piesse. The Art of Perfumery, and Method of Obtaining the Odors of Plants. Philadelphia: Lindsay and Blakiston, 1857. P. 138). Персонаж «Села Степанчикова и его обитателей» Достоевского (1859) Видоплясов хотел сменить свою фамилию на Эссбукетов. Последний раз эти духи мелькнут в русской литературе у Куприна («Поединок», 1905), уже с произношением «Эссбуке».
В письме к Тургеневу Герцен пишет о «Былом и думах», четвертой части, особенно имея в виду ее XXVIII главу. Он издаст ее не через десять лет, а уже в 1861 г., в составе отдельного лондонского издания своей книги, но с пропуском очень большого фрагмента, который при жизни Герцена не будет издан вообще (Герцен, ПСС, т. 9, с. 96–99, в подстрочном прим.). Это тот самый фрагмент, издания которого Герцен стал опасаться после статьи Филиппова. Он содержит подробное описание измены жене с горничной в июле 1842 г., причем, повторяется та же оценка собственных действий, которую Герцен записал по горячим следам в дневник 29 июля 1842 г.: «Я увлекался, не мог остановиться — и после ахнул. Но в самом раскаянии есть что-то защищающее меня передо мною. Не те ли единственно удерживаются, которые не имеют сильных увлечений? И почему мое увлечение было полно упоения, безумного bien-être [довольства], на которое обращаясь, я не могу его проклясть? Подл не факт — подл обман. Оскорбления, обиды нет. Это я понимаю до ясности. Ригоризм не может дать абсолюцию [разрешение грехов], да я и сам далек от того, чтобы дать ее себе, но человечественный суд должен молчать, снисходить, реабилитировать. В этом великое призвание нашего века. <…> мы должны с иной точки взглянуть на падения, на искушения. Христос не бросил камня» (ПСС, т. 2, с. 219). Тут новый подход «нашего века» увязан даже с «правильным» пониманием Христа — совсем по Жорж Санд.
Между событием 1842 г. и его описанием и осмыслением в 1856 г. была уже «семейная драма» 1851–1852 гг. Герцен, впрочем, неправильно представлял себе ее исход, так и не узнав предсмертного письма его жены к Гервегу от 26 апреля 1852 г. (впервые изданного в английском переводе в книге Карра в 1933 г.), из которого следовало, что откровенные отношения с женой у него так и не установились [Carr. The Romantic Exiles, p. 115; затем в русском переводе: Л. Р. Ланский. Письма Натальи Александровны Герцен к Гервегам // Герцен в заграничных коллекциях. Ред. В. В. Виноградов и др. М.: Изд-во АН СССР, 1958 (Литературное наследство, т. 64). С. 259–318, особ. с. 314; затем с цитатами из французского оригинала по рукописи: I. Paperno. Introduction: Intimacy and History. The Gercen Family Drama Reconsidered // Russian Literature. 2007. Vol. 61. P. 1–64, особ. р. 62–63; оригинальный французский текст полностью до сих пор неиздан]. Может быть, еще важнее, что в это самое время, в 1856–1857 гг., тянулся процесс перехода второй жены Огарева (Наталья Алексеевна Тучкова-Огарева; 1829–1914) от Огарева к Герцену. Огарев страдал, но считал виноватым только себя. В августе 1880 г. на эту ситуацию намекал Достоевский в «Дневнике писателя», упоминая о «русских скорбящих скитальцах», «…у которых их собственная семейная жизнь изображала собою нередко почти дом терпимости, — о, разумеется, не всегда от худого чего-нибудь, а иногда именно лишь от излишнего жару к восприятию последних европейских идей, à la Лукреция Флориани, например, по-нашему понятых и усвоенных со всею русской стремительностью. Русские люди были во всем-с!» (Достоевский, ПСС, т. 26, с. 159). Таким образом, воспоминания 1842 года были для Герцена актуализированными, когда он писал в «Былом и думах» (в исключенном им из издания фрагменте), сожалея только о своей откровенности с женой, которой он рассказал о своей измене: «Зачем я не подумал о последствиях и не остановился — не перед самим поступком, а перед тем отражением, которое он должен был вызвать в существе, так неразымисто тесно связанном со мной? Разве я не знал аскетическую точку зрения, с которой женщина, самая развитая и давно покончившая с христианством, смотрит на измену, не делая никаких различий, не принимая никаких облегчающих причин?» (Герцен, ПСС, т. 9, с. 97).
«Аскетическая точка зрения» — это, может быть, слишком сильное определение для того, что относится (согласно как православному, так и католическому церковному праву) лишь к факту пребывания по ту или другую сторону от границы Церкви. Герцен, однако, тут не был оригинален, а следовал распространенным в обществе представлениям. На исходе существования государственной Российской церкви, в 1915 г., архимандрит Иларион Троицкий (Владимир Николаевич Троицкий, будущий архиепископ Верейский; 1886–1929) подвел итог этим настроениям: «Я даже в отчете об одном из сенсационных судебных процессов читал любопытную подробность. Допрашивают одного джентельмена, изменял ли он своей жене и часто ли. Он отвечает: “Конечно, монахом я не жил!”» (О единстве идеала Христова // Священномученик Иларион (Троицкий). Творения в трех томах. Т. 3. М.: Сретенский монастырь, 2004. С. 357–358).
Герцен отреагировал на статью Филиппова — даже еще прежде, чем ее напор был усилен Хомяковым, — отказом от обнародования тех особенностей своего поведения и своих взглядов, которые в его собственном кругу (куда входил и корреспондент Герцена И. С. Тургенев) не нарушали понятий о норме, но которые — с неожиданной для Герцена резкостью — были объявлены славянофилами «мерзостью». Вероятно, впервые в жизни Герцен осознал, что для славянофилов человек, не видящий зла в прелюбодеянии, — это даже не потенциальный оппонент в споре о морали или смысле жизни, а представитель другой цивилизации, с которой нельзя найти даже общей отправной точки для таких споров.

Славянофилы о Чернышевском
Если именно статья Чернышевского в «Современнике» вызвала наибольшее беспокойство князя Черкасского, то естественно, что статья Хомякова в защиту Филиппова была наиболее острой в отношении Чернышевского. И если Чернышевский пытался оторвать Филиппова от «Русской Беседы», то и Хомяков попытался оторвать Чернышевского от «Современника». Как Чернышевскому было что-то известно о противоречиях между Филипповым и другими славянофилами, так и Хомякову было что-то известно о противоречиях между Чернышевским и остальной редакцией «Современника», то есть кругом Тургенева, Анненкова, Боткина, Григоровича — с которыми и на самом деле Некрасов постепенно поссорится, оставив «Современник» при Чернышевском и Добролюбове.
Поэтому в статье Хомякова нет никаких обвинений в адрес редакции «Современника» или журнала в целом. Вся критика направлена только на одну статью — и на ее автора. Характерно, что в том же послании Хомякова полемика против «Русского Вестника» будет направлена на журнал как целое.
Письмо Хомякова вызвано, якобы, тревогой за Филиппова, которого теперь уж, скорее всего, выгонят из «Русской Беседы», потому что в «Современнике» против него написала «…какая-нибудь колоссальная знаменитость Европейская, выучившаяся по Русски — собственно для изречения приговора над вами. (Не сам ли многоведатель Гумбольдт? Это моя догадка: что вы об ней скажете?) Очевидно сотрудникам Беседы приходится повиноваться. Нашелся было кто-то, который вздумал уверять нас, что статья “Современника” написана не Европейскою знаменитостью, не многоведателем Гумбольдтом, а просто весьма неизвестным Русским автором, который, скромной фиалке подобный, расцветает журнальными статейками в тени своего собственного темненького имени, — но этому никто не поверил: этому быть нельзя» (Русская Беседа. 1856. Кн. 4. Отд. 4. С. 92–93 / изд. Егорова, с. 278;).
В собраниях сочинений весь вступительный раздел статьи Хомякова, написанный в таком задорном тоне, почти две страницы журнала, заменялся отточием, и сама фамилия Филиппова убиралась из заголовка письма (см.: ПСС, т. 3, с. 243). Впрочем, в самом первом переиздании статья Хомякова называлась «Письмо к Т. И. Филиппову» (Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. Т. I, изданный под редакцией И. С. Аксакова. М.: В тип. П. Бахметева, 1861. С. 560), т. е. была сохранена фамилия адресата, но не его должность. Б. Ф. Егоров предположил, что это связано с нежеланием И. С. Аксакова и П. И. Бартенева «напоминать об издательском и редакторском участии Филиппова в журнале» (изд. Егорова, с. 440–441). Поскольку вся вступительная часть письма обыгрывает предложение Чернышевского прогнать Филиппова, тут трудно предположить что-либо иное. Блестящий образец хомяковской сатиры не прошел цензуру славянофилов.
О том, как подобные случаи воспринимал Филиппов, можно судить по его письму К. Н. Леонтьеву от 10 февраля 1876 г., где он говорит об И. С. Аксакове: «Беда его и его друзей в том, что они не ставят правды выше своих сложившихся и для них как бы обязательных мнений. Есть точка, дойдя до которой, и они, забыв истинного Бога, становятся на колени перед своим умотворным кумиром [О. Л. Фетисенко. Пророки византизма. Переписка К. Н. Леонтьева и Т. И. Филиппова (1875–1891). СПб.: Пушкинский Дом, 2012 (Русские беседы). С. 90].
Расправившись с Чернышевским в начале своего письма, Хомяков переходит к обсуждению статьи Филиппова по сути. Хомяков посвятил Чернышевскому столь же малое количество строк, сколь краток был Чернышевский в своем отзыве о Филиппове. Однако плотность содержания хомяковских строк велика, и она ускользает от современных читателей и даже исследователей.
Зачем Хомякову понадобилась «скромная фиалка» и упоминание «темненького имени»? Это очень резкие выражения, которые бессмысленно рассеивали бы на себе читательское внимание, если бы не были употреблены опытным полемистом в качестве ключевых слов, переключающих внимание целевой аудитории на непроговариваемый контекст. Этот контекст был сформирован опубликованной в сентябрьском номере «Библиотеки для чтения» за 1856 г. повестью Дмитрия Васильевича Григоровича (1822–1899) «Школа гостеприимства». Повесть, в свою очередь, была переработкой шуточной пьесы, которую сочинили и поставили на домашней сцене в имении И. С. Тургенева Спасское в мае 1856 г., с участием самого Тургенева, гостившие у него Григорович, Боткин и Дружинин. Наиболее полный, особенно в части библиографии, комментарий к этой пьесе и повести, см. у Николая Александровича Пыпина (1875–1942? Точная дата смерти неизвестна, умер в блокаду) в его комментариях к письмам Александра Васильевича Дружинина (1824–1864) к И. С. Тургеневу: Тургенев и круг «Современника». Неизданные материалы. 1847–1861. Вступ. статья Н.В. Измайлова М.-Л.: Academia, 1930. С. 181–183.
В пьесе и повести один из главных героев — Чернушкин, карикатура на Чернышевского. Пропустим описание его наружности и перейдем сразу к выводу: «Наружность его так поражала своею ядовитостью, что, основываясь на ней только, один редактор пригласил его писать критику в своем журнале; редактор особенно также рассчитывал на то, что Чернушкин страдал болью в печени и подвержен был желчным припадкам; но расчеты редактора оказались неосновательными; после первого же опыта, Чернушкин обнаружился совершенно бездарным, и ему отказали наотрез [Некрасов, как известно, не последовал совету, данному ему в такой аллегорической форме]; этим и кончилось его поприще; из журнального мiра он вынес только название “господина, пахнущего пережженым ромом” — и это совершенно несправедливо, потому что, по бедности своей, Чернушкин ничего не пил, кроме воды» (Д. В. Григорович. Полное собрание сочинений в 12 томах. Т. 7. СПб.: Изд. А. Ф. Маркса, 1896 (Приложение к журналу «Нива» на 1896 г.). С. 284). Последняя фраза подчеркивает, что дело тут не в роме, а в клопах (в дореволюционной России считалось, что ром пахнет клопами, и только в советское время этот запах стал ассоциироваться с коньяком, — вероятно, по причине исчезновения рома; см. подробно: А. Долинин. Комментарий к роману Владимира Набокова «Дар». М.: Новое издательство, 2019. С. 377). Григорович тут прозрачно намекнул на принятое с 1855 года в кругу западников прозвище Чернышевского «пахнущий клопами», которое, по мнению Е. И. Кийко, скорее всего, придумал сам же Григорович; см. ее примечание к письму И. С. Тургенева к В. П. Боткину от 9 июля 1856 г.: Тургенев, Письма, т. 3, с. 635, прим. 6). Конечно, у Хомякова «темненькое имя» отсылало к Чернышевскому через Чернушкина.
Чтобы уж никакой ошибки с чтением этой фамилии не вышло, Хомяковский украсил свой текст «скромной фиалкой», заимствованной у того же Григоровича из его недавнего романа — в одной из тех живописных картин, которыми Григорович особенно славился: «Там, под влажной тенью кустов, лист ландыша уже развертывал свою трубочку в соседстве с фиалкой, которая скромно показывала свою бледно-голубую головку над темными, мшистыми ворохами прошлогоднего валежника» (Д. Григорович. Рыбаки. Роман в трех частях. Ч. I. СПб.: В тип. Королева и Комп., 1853. С. 73). Мы подчеркнули слова, заимствованные Хомяковым; к ним надо добавить уменьшительную форму «головка» (цветка), которой у Хомякова будет соответствовать расцветание «статейками». «Темненькое имя» отсылает к фамилии Чернышевского не так прямо, как «Чернушкин», но скромная фиалка с ним рядом показывает в сторону Григоровича и его Чернушкина.
Не отступая внешним образом от своего принципа избегать публичной критики личности оппонентов, а не их взглядов, Хомяков отступил от него по сути, присоединив свой голос к высмеиванию личности. В частных письмах и беседах Хомяков переходил на личности довольно легко, но избегал этого в серьезных статьях, так как аргумент ad hominem всегда ослабляет действие остальной аргументации. В случае Чернышевского мы видим у Хомякова примечательное исключение из его обычных правил полемики.
Такие полемические приемы бывают нужны не для привлечения сторонников, а для изоляции оппонента от его потенциальных союзников. Характерный для целевой аудитории Хомякова пример представлял собой Лев Толстой, привлечь которого на свою сторону славянофилы не могли, но могли усилить его отвращение к Чернышевскому и побудить его и таких, как он, воздействовать на Некрасова.
Толстой не одобрил статью «Современника» против «Русской Беседы», хотя и Филиппова защищать бы не стал. Он ошибочно полагал автором или хотя бы редактором этой статьи самого Некрасова и писал ему 2 июля 1856 г.: «Тоже статья о Русской Беседе, к[оторую] писали вы, ужасно мне не понравилась. Хотя совершенно согласен с мыслью статьи, выраженной однако неясно и неловко, за что скверно-матерно обругали Филиппова да и всех, да еще говорят: мы хотим, чтобы спор был благородный. Это похоже на то, что: «честью тебя прошу [[3]]» [двойными квадратными скобками издатели заменяют «неудобные в печати слова» с указанием их количества; впрочем, в данном случае, два первых слова могли быть печатными: «иди на…»]. <…> Нет, вы сделали великую ошибку, что упустили Дружин[ина] <…>. Тогда бы можно было надеяться на критику в «Совр[еменнике]», а теперь срам с этим клоповоняющим господином. Его так и слышишь тоненький, неприятный голосок, говорящий тупые неприятности и разгорающийся более от того, что говорить он не умеет и голос скверный. <…> У нас не только в критике, но в литературе, даже просто в обществе, утвердилось мнение, что быть возмущенным, желчным, злым очень мило. А я нахожу, что очень скверно. <…> человек желчный, злой, не в нормальном положении. Человек любящий — напротив, и только в нормальном положении можно сделать добро и ясно видеть вещи. <…> — Хотя это не может быть, чтобы я не узнал автора статьи о Р[усской] Б[еседе], но мне приходит в мысль, что ежели вы ее (не писали наверно), но пополняли и были очень довольны [sic!]. Так сердитесь на меня, если не согласны со мной, сколько хотите, но я убежден в том, чтó написал, это не словесный спор <…>» (Л. Н. Толстой. ПСС в 90 тт. Т. 60, 1949, с. 74–75).
Как мы знаем, курс старых друзей Некрасова на изоляцию Чернышевского, поддержанный Хомяковым, в действительности привел к изоляции самого «Современника» вместе с Некрасовым от его прежнего круга авторов и друзей. Радикализировавшийся «Современник» растерял прежнюю аудиторию и успел, перед своим окончательным закрытием в 1866 г., напечатать в 1863 г. переданный из тюрьмы (разрешенный цензурой, но вскоре запрещенный) «Коран нигилизма», как назвал его Катков в передовой статье «Московских ведомостей» от 16 июня 1879 года, — роман Чернышевского «Что делать?». Таким образом, «Современник» завершил свои дни на конечной станции того пути, на который его столкнули общие оппоненты славянофилов и западников.
Газетная передовица Каткова поддерживала ту позицию, которую Хомяков в 1856 году защищал от самого же Каткова (о чем мы скажем чуть ниже, в связи с полемикой между «Русской Беседой» и «Русским Вестником»). Передовица Каткова была опубликована, как это было принято, без указания автора и без названия, но, видимо, вследствие какой-то ошибки при наборе, публицистическая находка Каткова — «Коран нигилизма» — попала в библиографическое описание той брошюры ученого-правоведа Петра Павловича Цитовича (1843–1913), которой Катков посвятил свою статью: П. П. Цитович. «Что делали в романе “Что делать”. Одесса: Тип. Г. Ульриха, 1879 (Хрестоматия «Нового слова», I). В газете же было напечатано так, как потом повторяли в переизданиях (все они — после смерти автора): «В нынешнем году вышла книжка: Коран нигилизма. Что делали в романе “Что делать?” Xрестоматия “нового слова” проф. Цитовича. Одесса. 1879. Как мусульмане чтут Коран, так чтится поклонниками “нового слова” роман Чернышевского Что делать?» (М. Н. Катков. Собрание передовых статей Московских ведомостей. 1879 год. Изд. С. П. Катковой. М.: s.n., 1898. С. 297–300, цит. с. 300). Передовица Каткова многократно усилила голос Цитовича, протранслировав его на всю Россию, после чего определение «Коран нигилизма» (иногда переделываемое в «Библия нигилизма») закрепилось за романом, а брошюра Цитовича выдержала в течение 1879 г. пять изданий.
Очевидно, статья Каткова имелась в виду К. П. Победоносцевым в записке Достоевскому от 1879 г. (без даты): «Посылаю Вам, многоуважаемый Федор Михайлович, московскую статейку о брошюре Цитовича» [Л. П. Гроссман уже указал в своем комментарии, что подразумевается одна из двух брошюр Цитовича, имевшихся в библиотеке Достоевского, но упоминание «московской статейки» указывает на передовицу «Московских ведомостей» об одной из них — той, что о романе «Что делать?»; см.: Л. Гроссман. Достоевский — реакционер. Достоевский и правительственные круги 1870-х годов. Письма консерваторов к Достоевскому. Научный ред. О. Золотько. М.: Common Place, 2015. C. 100; ср.: Библиотека Ф. М. Достоевского: Опыт реконструкции. Научное описание. Отв. ред. Н. Ф. Буданова. СПб.: Наука, 2005. С. 98–99, №№ 199 и 200].
Цитович написал свою брошюру без конкретного повода, а лишь из своего опыта общения со студентами, которые все читали «Что делать?» еще в гимназическом возрасте. Чернышевский в это время, отбыв уже срок каторги, находился на вечном поселении в Сибири, в Вилюйске, и брошюра Цитовича не могла изменить его судьбу к худшему; в 1883 г. Чернышевскому будет разрешено вернуться в европейскую Россию.
Юрист Цитович вряд ли знал славянофильскую критику Чернышевского, но его анализ, сосредоточившись в судебно-медицинской плоскости, шел точно по линии, намеченной Хомяковым, — выводя жизненные принципы «новых людей» из наследия французских либертинов: «Во французской литературе бывали романы, памятные судебным врачам: романы влияли на распространение секретных пороков, известных психиатрам. Но перестраивать по ним общественную жизнь, выставлять их героев и героинь образцами для подражания, угрожать всем, кто не станет подражать, потерей доброго имени и права считаться порядочным человеком, — на это не притязали ни авторы, ни читатели подобных произведений. Но роман “Что делать?” не таков. Под формой романа (формой неуклюжей, крайне аляповатой) предложено полное руководство к переделке всех общественных отношений, но главным образом, — к переделке отношений между мужчинами и женщинами» (Цитович. Что делали…, с. V). Если иметь в виду Вольтера, Дидро, Руссо или Кондорсе, то может показаться странным, почему Цитович так ограничил претензии их произведений на формирование новых норм поведения, но, очевидно, он смотрел несколько уже, имея в виду преимущественно маркиза де Сада — подобно Чернышевскому, писавшему в тюремных условиях о том, что большинство современников воспринимали как сексуальные девиации и уголовные преступления. Но, строго говоря, даже и де Сад претендовал на создание новых представлений о нормальности, хотя и не занимался социальным проектированием в таких масштабах, как некоторые из его современников или Чернышевский.
Цитович не увлекается морализаторством, а изучает идеи Чернышевского, скорее, как социолог и юрист, особо отмечая — с номерами статей Уложения о наказаниях, — где герои Чернышевского нарушают уголовный закон (при этом Цитович не касается политических обвинений в отношении Чернышевского, которые, впрочем, и нельзя было бы отнести к его роману). В частности, это «<…> ст. 1592, — где говорится об упорном неповиновении родительской власти, развратной жизни и других явных пороках детей; ст. 998–999 — о сводничестве мужьями своих жен, ст. 976–977 об употреблении чужих паспортов и т. д. Статьи нужно иметь в виду именно для того, чтобы не удивляться оригинальности и находчивости “мыслителей” романа. Все эти деятели — по уши в так называемой совокупности преступлений; за каждым из них есть несколько подвигов, не наказанных, но подлежащих различному наказанию, смотря по степени участия, в смысле статей 11–15 того же Уложения. — “Славные люди”! воскликнем и мы» (ibid., с. 19). Все это может смотреться блекло на фоне героев маркиза де Сада, но важнее единство принципа: не останавливаться ни на отклонении от христианских моральных норм, ни даже на нарушении общепринятых правил поведения, а доходить до уголовных преступлений. Как и в случае де Сада (заметим мы), юрист должен поставить вопрос перед медиком: «Но что же такое после этого сам автор романа “Что делать?” Хотелось бы думать, что писавши свой роман (если не раньше <…> [приводится пример из более ранней публикации в «Современнике»]), он не был цел душевно; тогда есть объяснение для его дела, есть извинение для него самого; но тогда он несчастный» (ibid., c. 53–54).
Новая — то есть оставшаяся без старых западников — редакция «Современника» долго не могла забыть статьи Филиппова. В 1859 г. к ней возвратился Добролюбов в статье «Темное царство» (по поводу издания «Сочинений А. Островского» в двух томах (1859), где была переиздана и пьеса «Не так живи, как хочется»). Начав с резких возражений на статьи Аполлона Григорьева об Островском, Добролюбов продолжает: «Вскоре потом сочувственная похвала Островскому вошла уже в те пределы, в которых она является в виде увесистого булыжника, бросаемого человеку в лоб услужливым другом [аллюзия на басню И. А. Крылова «Пустынник и медведь» (1807), переделку басни Лафонтена «L’Ours & l’Amateur des jardins» («Медведь и любитель садов»; 1678)]: в первом томе “Русской беседы” напечатана была статья г. Тертия Филиппова о комедии “Не так живи, как хочется”. В “Современнике” было в свое время выставлено дикое безобразие этой статьи, проповедующей, что жена должна с готовностью подставлять спину бьющему ее пьяному мужу, и восхваляющей Островского за то, что он будто бы разделяет эти мысли и умел рельефно их выразить… В публике статья эта была встречена общим негодованием. По всей вероятности, и сам Островский (которому опять досталось тут из-за его непризванных комментаторов) не был доволен ею; по крайней мере с тех пор он уже не подал никакого повода еще раз наклепать на него столь милые вещи» (Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений. Т. 5. 1962. С. 12).
Наконец, уже в 1866 году о статье Филиппова на свой лад вспомнил Некрасов в стилизованном под народную песню стихотворении «Катерина» (напечатать в «Современнике» он его уже не успел, и публикация задержалась до 1868 г.), где обыгрывается приводившийся Филипповым стих «Потерпи, сестрица, потерпи, родная». Как выразился советский историк этого стихотворения Борис Яковлевич Бухштаб (1904–1985), стих этот стал «…в полемике формулой реакционно-славянофильского взгляда на семейные отношения». Героиня песни Некрасова торжествует, обретя удовлетворение в прелюбодеянии; в первой части песни «представлен реакционный тезис обыденной морали; во второй — он отвергнут и осмеян» (История стихотворения «Катерина» // Б. Я. Бухштаб. Н. А. Некрасов. Проблемы творчества. Л.: Советский писатель, 1989. С. 91–107, цит. с. 99–100; статья, впервые опубликованная в 1951 г., но включенная автором в составленный им самим, но вышедший посмертно сборник статей). «Здесь сказались взгляды Некрасова, — заключает Бухштаб, — на любовь и брак, характерные для всех революционных просветителей. Нет надобности останавливаться на них подробно. Они достаточно известны хотя бы по “Что делать?” Чернышевского. Для революционного просветителя в понятие свободы, основанной на “естественно-разумных” началах человеческой природы, входит свобода любви и свобода брака» (ibid., c. 103). Подразумеваемое здесь понятие свободы как начала природного — от французской революции и либертинов.
Некрасов не только сознавал, но и подчеркивал преемство морали «новых людей» по отношению к французским либертинам. В начиненной лозунгами для запоминания молодежью «Песне Еремушке» (1859) содержались характерные строфы, как бы переведенные с языка французских «новых философов» XVIII века для употребления подрастающими русскими «новыми людьми»: «Жизни вольным впечатлениям / Душу вольную отдай, / Человеческим стремлениям / В ней проснуться не мешай. // С ними ты рожден природою — / Возлелей их и, сохрани! / Братством, Равенством, Свободою / Называются они» (Н. А. Некрасов. ПССиП в 15 тт.; т. 2. 1981. С. 66; ср. комм. Н. Н. Скатова, с. 359–360).

Хомяков против «Русского Вестника»
Отвечая «Русскому Вестнику», Хомяков не ограничивается статьей Ф. М. Дмитриева против Филиппова, но реагирует также на «Жизнь Жорж Санда» Евгении Тур [подробный пересказ только что вышедшей автобиографии Жорж Санд Histoire de ma vie «История моей жизни» (1855), с апологетическими комментариями], печатание которой завершилось, когда Хомяков завершал собственную статью (Е. Тур. Жизнь Жорж Санда // Русский вестник. 1856. Т. 3. С. 72–93, 693–715; Т. 4. С. 667–708). Верный привычке отражать в своих статьях самые свежие впечатления, Хомяков процитирует Евгению Тур в конце собственной статьи. Отметим однако, что ни в пересказах Дмитриева, ни при дословном цитировании Евгении Тур Хомяков не назовет ни их фамилий, ни даже названия журнала, где они публиковались.
Хомяков в своем послании к Филиппову сначала обращается к статье Дмитриева: «Иные приветствовали вас тем почти бессловесным криком, которому мы видели образец [отсылка к Чернышевскому, о котором уже было сказано в начале статьи]; другие, более хитрые в диалектике, стали придираться к подробностям. У них Жорж Санд (еще недавно одна из великих представительниц потребностей века) вдруг стала как-то совсем особняком». Никто не стал отвечать на призыв Филиппова опровергнуть его представление о Жорж Санд как явлении общем, а не частном. «Неловко показалось сразу оправдывать Занд, так пусть она покуда останется явлением совершенно самостоятельным! Критики не видят какой бы то ни было зависимости ее от исторической жизни Европы» (ПСС, т. 3, с. 245–246 / изд. Егорова, с. 280). Этот пассаж особенно относится к началу статьи Дмитриева, где тот, в частности, пишет о Филиппове: «За полное выражение всей западной жизни он принимает по преимуществу Францию, а за полнейшее выражение французской жизни ту эпоху, когда общество готовилось к перевороту [т. е. революции 1848 г., приведшей, в итоге, к власти Наполеона III] и выделило из среды своей несколько беспокойных мыслителей, спешивших, в своем неудовольствии на настоящее, отыскать новые основы для будущего. <…> Он спешил сделать общее заключение, и за современное требование века признал те мысли, которые выражала в некоторых своих романах Жорж-Санд. В подтверждение своего мнения г. Филиппов ссылается на статью г. Хомякова» (Ѳ. Д. Несколько слов, с. 149).
Это дает повод к длинному экскурсу Хомякова о европейских литературных традициях оправдания супружеских измен. Затем Хомяков переходит к основной идее статьи Дмитриева, характерной только для его наукообразного подхода: «Нашлись критики еще похитрее: оставляя в стороне весь вопрос художественный и нравственный и отношения Жорж Занд к Западу, они напали на вас за другое. “Не имели вы, дескать, права искать норму Русских понятий об обязанностях жены в браке в простой бытовой песне; да и песня та [которую цитировал Филиппов] не представляет чистого и высокого нравственного настроения, а содержит только утешительные надежды на лучшее будущее в жизни земной” [в кавычках — не цитата, но точный пересказ главной мысли Дмитриева]» (ПСС, т. 3, с. 247 / изд. Егорова, с. 281–282). Ср. у Дмитриева, по поводу слов цитированной Филипповым песни о том, что обстоятельства изменятся так, что мужу от жены все равно будет некуда деться: «Но разве утешаться продолжением супружеских отношений, не обладая сердцем своего мужа, значит со стороны жены иметь нравственный взгляд на эти отношения? Нет, не таково воззрение христианина. <…> Взамен воззвания к христианскому чувству, здесь просто предлагается материальная гарантия, возможная и между язычниками, если закон не допускает развода» (Ѳ. Д. Несколько слов, с. 153).
Как мы помним, Аполлон Григорьев, а за ним и молодой К. Н. Леонтьев смотрели на русскую народную нравственность и на народные песни так же, как оппонент Филиппова (см. выше, с. ввв). Хомяков, однако, и здесь берет Филиппова под защиту и формулирует по-своему тот же самый, что у Филиппова, возвышенный взгляд на народную нравственность и народные песни (ПСС, т. 3, с. 247–248 / изд. Егорова, с. 281–282). Для Хомякова важно в очередной раз выступить с защитой славянофильского взгляда на веру и нравственность народа, но для него важен также упрек «Русскому вестнику» в нечестном приеме подмены тезиса (ignoratio elenchi): оспаривание не сути аргументов противной стороны, а мелких деталей, к которым легче придраться.
Ближе к концу статьи, подхватив и обсудив мотив Аполлона Григорьева о грязной струе, примешанной ко всем произведениям Жорж Санд, Хомяков цитирует новейшую публикацию «Русского вестника», не обращая внимания на ее конкретного автора, Евгению Тур, но цитируя ее дословно как голос самого журнала: «Эта струя грязи разлилась полным разливом в Записках Жорж Санд, всплывая над всеми струями чувствительности и восторженности. <…> Таково явление, таково самообличение дрянной порочности, перед которым один из наших журналов, разгорячившись в нежном восторге, восклицает: “пусть кто-нибудь бросит свой злой и грешный камень в эту женщину”. Право, не мешало бы знать, что некоторое, хотя бы и слабое, развитие нравственного чувства нужно даже и для оценки художественных произведений» (ПСС, т. 3, с. 256 / изд. Егорова, с. 289). Источник цитаты — эмоциональное завершение статьи Евгении Тур «Жизнь Жорж Санда» (с. 708): «Теперь, в записках своих, выступая как женщина на суд публики, Жорж Санд является лицом столь благородным, столь глубоко незлобивым и полным таких высоких стремлений и бескорыстной преданности, что разве только изувер, позабыв изречение Спасителя, еще решится бросить в нее свой злой и грешный камень».
Мысль о необходимости нравственного чувства для оценки художественных произведений — вполне хомяковская по сути, но в контексте оценки Жорж Санд она также восходит к обращенной к Хомякову статье Григорьева из «Русской Беседы».
С Евгенией Тур у славянофилов отношения были более чем прохладными, хотя, всецело принадлежа партии западников, она поддерживала довольно широкий круг знакомств, включавший, например, Аполлона Григорьева. Так, Григорьев, надеясь получить от нее одну из рекомендаций, нужных для поступления на службу, объясняет Погодину свой расчет тем, что она «…из point d’honneur chevaleresque [«с точки зрения рыцарской чести»] сочтет за удовольствие оказать услугу порядочному человеку, тем более (NB) литературному врагу» (письмо от 18 марта 1852 г.; Григорьев. Письма, с. 66). Но, по свидетельству историка Константина Николаевича Бестужева-Рюмина (1829–1897), в ее «литературном кружке <…>, куда часто являлся Грановский, <…> бывали все, кроме славянофилов» (К. Н. Бестужев-Рюмин. Биографии и характеристики. СПб.: Тип. В. С. Балашева, 1882. С. 306).
М. Н. Катков, стоявший за публикациями «Русского вестника» 1856 года, вполне еще разделял позицию тех, кто поддерживал Жорж Санд. Его сближение с позицией славянофилов именно в отношении облегченной версии христианства, которую защищала Евгения Тур с опорой на Жорж Санд, произойдет, однако, очень скоро, значительно раньше его общего поворота к политическому консерватизму в середине 1860-х гг. Уже в 1860 г. ему придется расстаться с Евгенией Тур из-за ее резкой статьи-некролога о Софье Свечиной. Само серьезное отношение Свечиной к христианству будет в этой статье вызывать наибольшее раздражение ее автора. Катков допустит публикацию этой статьи в «Русском вестнике», но сочтет себя обязанным сделать редакционное примечание, взяв память Свечиной под защиту. Евгения Тур этого не потерпит и уйдет из «Русского вестника» с таким большим скандалом, что он запомнится как главное событие в русской публицистике 1860 года (подробнее об этом см. в прим. к Ответу Гагарину – это, кажется, т. 10, ч. 2).
Выбор Хомяковым разной тактики для полемики с «Современником» и «Русским вестником» следовал из разных стратегий: на сближение с «Современником» он надеялся, а на сближение с «Русским вестником» нет. В обоих случаях стратегия оказалась ошибочной. Еще при жизни Хомякова стало понятно, что сближения с «Современником» у славянофилов не будет никогда, а вот сближение славянофилов с «Русским вестником» произошло на самом деле, причем, Катков и славянофилы останутся по одну сторону барьера, разделившего их с Филипповым (и позже Леонтьевым) в вопросе о болгарской схизме.
Как славянофилы, так и Катков оказались, в итоге, вынужденными присоединиться к католикам в их защите фундаментальных истин христианского учения о человеке и нормах человеческого поведения против перетолкования христианства в духе философии либертинов — будь то у Жорж Санд или у ее русских последователей.

«Ересь христианского чувства»
Наконец, Хомяков подводит самый главный итог своей статьи. Как бы ни относиться к хомяковскому оптимизму этого вывода, в нем содержится важнейшее утверждение о равном догматическому значении фундаментальных принципов христианской антропологии — тех самых, в защиту которых он встал плечом к плечу с католиками: «Были в жизни христианского мира догматические ереси, и они имели временный, часто огромный, успех; последствием же их было яснейшее сознание самих догматов Веры. Без сомнения, будущие века покажут, что таково же назначение и теперь преобладающих Латинства и Протестантства. Точно так же, кажется мне, есть и временные ереси христианского чувства; ими особенно богато наше время. И они пройдут не без пользы для человечества; ибо, заставляя человека глубже вникать в нравственные вопросы, они уясняют самое чувство Христианства и готовят ему более полно торжество во всех областях жизни частной, общественной и гражданской» (ПСС, т. 3, с. 258 / изд. Егорова, с. 291).
«Ересь христианского чувства» — это, по Хомякову, ересь, изобретенная французскими либертинами, «мумифицировавшаяся» во французской культуре, а теперь выдаваемая за живую у Жорж Санд. Называя эту «ересь» все-таки ересью чувства христианского, а не какого-нибудь другого, Хомяков подчеркивает, что речь идет не просто о неправильном мировоззрении, а именно об извращении христианства. Относительно будущего этой «ереси» Хомяков был полон оптимизма: он считал, что христианский мир ее перерастет.
Сама идея Хомякова о том, что нарушение «христианского чувства», то есть христианского восприятия внешнего мира, может не просто стимулировать, а формировать особые ереси, выходит за пределы частного случая, рассмотренного самим Хомяковым. На это обратил внимание Тертий Филиппов, который квалифицировал филетизм — тот самый вопрос, из-за которого он разошелся со славянофилами в 1858 г., — как еще одну разновидность «ереси христианского чувства». Об этом он писал К. Н. Леонтьеву (письмо от 21 декабря 1887 г.) уже после Константинопольского собора 1872 года, осудившего филетизм, хотя и не назвавшего его ересью эксплицитно [филетизмом (от φυλή «племя») собор назвал создание церковных организаций по «племенному», то есть национальному, а не территориальному принципу; поводом стало желание болгар иметь параллельный греческому болгарский епископат на территориях, где болгары и греки жили совместно (а отнюдь не само желание болгар иметь автокефальную церковь, на которое к 1872 году было уже получено согласие Константинопольского патриархата)]: «В известном письме Хомякова ко мне есть превосходное положение о господстве в наше время ересей чувства (по поводу Ж. Занд); и это нападение на фанариотов, проистекая из племенных пристрастий, можно подвести под понятие о ереси чувств. И еще у нас толковали (даже Гиляров), что “филетизм”, как греховное заблуждение, выдумано на Константинопольском соборе 1872 г. ad hoc! Вот тема, достойная Вашего пера и ума!» (Фетисенко. Пророки византизма, с. 479).

Источник: https://www.academia.edu/129866207/