«Частица божественного» в «кале тинном»

Глава I: «Художество художеств»
Глава 2. Душа
Глава 3. “Я”

Глава I: «Художество художеств»

1. Византийские ответы на современные вопросы

Христианская аскетика — это не только дело, которое можно делать, но и наука для изучения, без которой дело не сделается. Она существует и в наше время, и есть даже хорошие современные авторы, у которых можно найти ее систематическое изложение[1]. Одно маленькое «но»: она несколько архаична. Она пользуется концепциями античной философии и — ладно бы философии, — но даже и медицины. Как это соотнести с современной культурой, к которой волей-неволей принадлежат все, кто может этой аскетикой заинтересоваться?

Уже есть два хороших ответа — один стандартный, другой новый, но я предложу еще третий.

Стандартный ответ — учить эту науку с нуля, не пытаясь соотносить ее ни с какими современными теориями и, что гораздо труднее, собственными суевериями, почерпнутыми, например, из современной популярной литературы по психологии. Если ты так сможешь, то у тебя это будет «работать», хотя ты ничего не сможешь объяснить для тех, кто не владеет выработанным в Византии и теперь ставшим эзотерическим языком. Средний образованный прихожанин твоей же церкви тебя не поймет или, если он сам пытался что-то читать урывками, — поймет неправильно, что еще хуже.

Но современное монашество и вообще все христиане с серьезным аскетическим настроем идут этим путем, так как у них нет выбора[2].

Второй ответ, новый — учить современные науки о человеке, а уже с их позиций изучать науку о христианской аскетике. Уже выяснилось, что для современной психотерапии, безотносительно к религиозности терапевтов и их клиентов, там есть много полезного. Например, в бесов можно верить или не верить, а технике обращения с помыслами у египетских монахов можно поучиться в любом случае[3]. Такие исследования торят путь и к тому ответу, к которому веду я: к тому, чтобы последовательно изложить византийское аскетическое учение на языке современных наук.

Эта задача представляет не только религиозный интерес. Когда мы пытаемся понять какие бы то ни было системы научных или квазинаучных знаний прошлого, нам приходится переводить их на современный научный язык. Вавилонская астрономия и византийская аскетика тут в одинаковом положении.

В значительной мере такая задача похожа на перевод, но в значительной мере — нет. В разных культурах разное подразумевается «по умолчанию», в них разные «очевидно, что», и поэтому разное требуется объяснять. Рискованная процедура экспликации имплицитного неизбежна.

Поставив задачу излагать последовательно, мы тем самым оказались перед необходимостью выбрать последовательность. Традиционно мы могли бы идти либо от аскетических потребностей человека, стремящегося, по возможности, подражать монашеской жизни, либо от догматики — то есть встраивать учение о человеке и о способах изменения человека в общую картину учения о Боге, Его воплощении и цели этого воплощения. Оба варианта хороши, но оба нам не подходят. Полноценный «перевод» на язык современной культуры должен быть понятным даже человеку, ничего не знающему заранее ни о догматике, ни об аскетике. Поэтому мы будем исходить из проблематики современных психологии, психиатрии и близко связанных вопросов философии и логики. Внешне это иногда будет выглядеть как перевод современных наук на средневековый язык — хотя по сути процедура тут ровно обратная.

Мы будем рассматривать проблемы, поставленные в современной науке, и смотреть, какие решения для них можно почерпнуть в науке византийской. При этом мы будем довольно свободно смешивать термины «аскетика» и «антропология», говоря о византийской христианской традиции. В ней это две стороны одного и того же культурного явления. Аскетика — это более объемное понятие, в которое входит христианская антропология на тех же правах, на которых в медицину входят анатомия и физиология.

2. «Художество художеств и наука наук» 

Аскетика и сама себя определяла именно как науку. С точки зрения любого современного историка, в позднеантичном обществе, где она формировалась, наука существовала. В частности, были развиты медицина, психология и логика. Имелось много эмпирических знаний и еще больше конкурировавших теорий. Христианская аскетика стала еще одной в этом ряду, в чем-то оригинальной, а в чем-то нет. Сама она тоже была не едина, а представлена довольно разными школами. Различие школ особенно заметно, если сравнивать византийский восток и латиноязычный запад, но мы будем говорить только о востоке. Но и это не вполне убережет нас от разнообразия: наличие на греческом востоке некоторой общей традиции еще не означает единства всех теоретиков во всех деталях.

Первое, что мы сделаем — это посмотрим, откуда в самой христианской аскетике появилась мысль считать себя наукой.

Традиционное представление о монашестве как «истинной философии», то есть любомудрии, хорошо известно[4]. Оно возникло в русле противопоставления истинного любомудрия христиан наукам «внешних», то есть языческих философов. Определение философии, которое в поздней античности приписывали Аристотелю, перенесли и на христианскую науку о человеке. Определение это звучало так: философия — «искусство искусств и наука наук (τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν)»[5]. «Искусство» и «техника» в греческом — одно и то же слово (τέχνη), как в церковнославянском слово «художество» и его синоним (в церковнославянском языке) «искусство», то есть «умение». Оно указывает на прикладной характер науки, тогда как слово ἐπιστήμη указывает на знание как таковое.

В начале XIV века афонский подвижник Никифор Исихаст, о котором его ученик Григорий Палама (1296–1357) засвидетельствовал, что тот обучился на Афоне «художеству художеств, то есть опыту исихии (τῆς τῶν τεχνῶν τέχνης, δηλαδὴ τῆς ἡσυχίας τὴν πεῖραν)»[6], дает такое определение:

…ибо нам иначе невозможно с Богом примириться и сродниться, если прежде не возвратимся к себе самим, насколько сие в нашей силе, или не войдём в себя самих, отделяя себя, — что превыше понимания (παράδοξον), — от мирского кружения и суетной многозаботливости и привлекая неотступно внимать сущему внутрь нас Царствию Небесному.

Потому–то монашеское житие и названо искусством искусств и наукою наук, что преподобное сие житие виновно для нас не каких-либо подобно здешним вещам тленных благ, чтоб к ним от лучшего направив ум, похоронить его в них, но обещает нам дивные некие и неизреченные блага, каких око не видало, о коих ухо не слыхало, кои и на сердце человеку не всходили (1 Кор. 2, 9). От сего и брань у нас не к плоти и крови, но к началом и властем и к миродержителям тмы века сего (Еф. 6, 12).^[7]

Из определения видно, что речь идет не только об отношениях человека с Богом, но и с внешним миром и — чуть ли не в первую очередь — с самим собой. Но Никифор выступал как врач-практик — в отношении к себе и к другим, хотя бы к своим ученикам и читателям, — а нам хотелось бы послушать теоретика медицины. Таким станет для нас Григорий Богослов (329–390). Его взятое от Иоанна Богослова прозвание «Богослов» в восточнохристианской традиции дает верное представление о его исключительном месте в истории византийского богословия. Втроем со своим другим Василием Великим (329/330–379) и братом Василия Григорием Нисским (ок. 335–ок. 395) они составили богословский кружок «Каппадокийцев» (как их стали называть ученые в Новое время), завершивший «перевод» христианского богословия с языка иудейского литургического символизма на язык греческой философии. У «Каппадокийцев» обретает устойчивость византийская традиция приспосабливать греческую философию для тех целей, которым она не собиралась служить, и для которых она не была приспособлена — для целей христианского богословия. Оказалось, что для новых целей старую философию можно приспособить самим, но при этом было неизбежно получить некоторую новую философию и даже некоторую новую логику.[8]

Аскетика и антропология не остались в стороне. Так, Григорию Нисскому принадлежит знаменитый труд Об устроении человека. Но определение христианской науки о врачевании душ принадлежит Григорию Богослову.

3. Григорий Богослов: обычная медицина и управление «градом ума»

Во вступительной части определение Григория Богослова построено на сравнении с обычной медициной. А затем уже в основной части определения дается формулировка собственно христианских задач. Обратимся сначала к вступительной части[9]:

На этом месте прервемся, потому что пошла специальная терминология, требующая пояснений.

Управление «градом ума»

Выражение «искусство из искусств и наука из наук» применил к человеку еще Филон Александрийский (ок. 20 до н.э. – ок. 45 н.э.) — иудейский автор эллинистической эпохи, писавший только на греческом языке. Его труды не были приняты средневековым иудаизмом, но имели большой авторитет у христиан, которые их и сохранили. Григорий Богослов труды Филона знал. Но Филон говорил не об управлении отдельным человеком — собой самим или своим учеником, — а об управлении человеческим обществом. Комментируя запрет Моисея избирать в начальники над народом Божиим представителя другого народа (Втор. 17, 15), Филон пишет, что человека, способного управлять устройством многонаселенных полисов и брать на себя их частные, гражданские и сакральные попечения, нужно выращивать и обучать по месту будущего служения не менее тщательно, чем по-настоящему опытного кормчего для корабля. — «И не погрешил бы тот, кто назвал это (попечение — ἐπιμέλειαν) художеством из художеств и наукой из наук (ἣν οὐκ ἂν ἁμάρτοι τις εἰπὼν τέχνην τεχνῶν εἶναι καὶ ἐπιστήμην ἐπιστημῶν)».[10]

Уже у Оригена (184/185–253/254) — еще одного александрийского (но уже не иудейского, а христианского) автора, крайне внимательно изучавшегося Григорием Богословом, — это выражение приспосабливается к смыслу как христианского, так и ветхозаветного учения. Толкуя слова Христа да и сеяй вкупе радуется и жняй (Ин. 4, 36), он называет сеющим Моисея, а жнущим то, что посеял Моисей, — самого Христа. И поясняет, что если и в обычных науках и искусствах необходимо соединять опыт первооткрывателей с опытом тех, кто пошел по их стопам и привел их идеи в совершенство, то тем более это так и в той «искусстве искусств и науке наук», о которой говорит Христос[11]. Это вполне в духе Филона, так как и у Филона речь шла не просто об управлении человеческим обществом, но об управлении народом Божиим, собственном деле Моисея. Но у Оригена «искусством искусств и наукой наук» становится все содержание деятельности Моисея и Христа, то есть Ветхий и Новый Заветы как единое целое.

У Григория Богослова многоразличность и многоизменчивость усматривается внутри каждого отдельного человека, и поэтому к управлению этим отдельным человеком применимо то, что было сказано Филоном об управлении большим человеческим обществом — мегаполисами, как сказали бы мы сегодня (у Филона почти так и сказано: πόλεις  …  μεγάλας καὶ πολυανθρώπους — «полисами/городами великими и многолюдными»). Нельзя сказать, что Филону не была ведома сложность внутреннего мира человека, или что он ее мало ценил: достаточно вспомнить его сочинение О жизни созерцательной. Но так вывернуть мир наизнанку, чтобы увидеть мегаполис у человека внутри — это, кажется, было слишком не только для языческого эллинизма, но даже и для Филона.

Зато для друга и соратника Григория Богослова, второго Григория из Каппадокийского кружка, — епископа Нисского — внутри у человека именно мегаполис. Метафору «града ума» он развивает в своем пространном объяснении того, каким образом ум (об этом понятии мы поговорим ниже) действует через чувства[12]:

Уже в то время, когда оба Григория писали об искусстве управлять внутренними ощущениями и мыслями человека, египетские монахи создавали до тонкостей разработанное учение о том, как обращаться с «помыслами» (λογισμοί) — то есть не только с мыслями в современном смысле слова, но и с эмоциональными состояниями, и как избежать в этом деле автоматизма и хаоса. Ученик и когда-то диакон Григория Богослова Евагрий Понтийский (345–399) переселился к ним в пустыню и стал первым систематизатором их учения.[13] А епископ Александрии Афанасий, впоследствии прозванный Великим (ок. 296–373, епископ с 328 г. до смерти), был прямым учеником и даже автором Жития «отца монахов» Антония Великого (ок. 251–356), основателя египетского отшельничества[14]. В то же время, Афанасий был старшим товарищем и главным церковным ориентиром для Василия Великого — лидера Каппадокийского кружка в сфере церковной политики. Чтобы оценить тесноту связей, надо учесть, что все перечисленные не только противостояли официальной церкви христианского большинства, которая в то время была арианской (с 327 по 381, с восьмимесячным перерывом на краткое царствование Иовиана в 363–364), но составляли ригористическое меньшинство внутри условно православного (неарианского) меньшинства, с остальной частью которого они тоже не были в церковном общении. Сказать, что все основы христианской аскетики разработала за несколько десятилетий группа тесно связанных между собой людей, было бы преувеличением — но и только. Такое преувеличение будет художественным приемом (гиперболой) из числа тех, которые так искажают реальность, что помогают лучше ее понять.

Актуализация потенции знания

Вернемся к нашей цитате из Григория Богослова. «Природа материи», «сила науки» и «действительность цели» — это все три элемента триады φύσις — δύναμις — ἐνέργεια «природа — потенциальность (выше я перевел чуть более архаичным синонимом: «сила»; можно перевести «способность») — актуальность (действительность)». Эта терминология прямиком из Метафизики Аристотеля (ΙΧ, 1-2). «Способности», или «потенциальности» — это то, что может быть сделано неким существом или из этого существа или с самим этим существом. Среди «способностей» выделяются те, которые подразумевают наличие разума (αἱ … μετὰ λόγου). И поэтому «все искусства и творческие науки (познания, навыки) суть способности (διὸ πᾶσαι αἱ τέχναι καὶ αἱ ποιητικαὶ ἐπιστῆμαι δυνάμεις εἰσίν)» — то, что может проявляться и приводить к некоей цели. В качестве примера Аристотель приводит как раз врачебную науку (ἡ … ἰατρική, sc. ἐπιστήμη) (IX, 2; 1046 b 1-9).

Итак, христианская «наука наук» устроена аналогично тому, как Аристотель, а с ним и Григорий Богослов, понимают обычную медицину: есть «материя» определенной природы, есть некая наука, свойственная разуму человека, которая способна на эту природу воздействовать, и есть тот результат, который таким образом должен быть достигнут. В обычной медицине это природа телесная, наука — о врачевании телесного, и результат — телесное здравие. В христианской «науке наук» это природа душевная (которая поэтому называется «материей» только условно, по аналогии), наука — о врачевании души (впрочем, мы вскоре увидим, что и про тело при этом забывать не приходится), а результат, надо полагать, — здравие этой самой души.

Продолжая это сравнение двух искусств врачевания, Григорий Богослов предсказуемо пишет о том, что польза врачевания тела весьма ограниченна[15]:

Но затем он в нескольких словах говорит, что значит душа. Это у него между делом, так как ему надо будет поскорее перейти к изложению двух задач науки о врачевании души. Но мы на этом месте задержимся и даже посвятим ему всю следующую главу.

[1]Из современных систематизаций лучшей и наиболее полной я бы назвал труд Жана-Клода Ларше (первое изд. 1992 г.): Jean-Claude Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique  de l’Église orthodoxe. Troisième édition, revue et corrigée. (Théologies); Paris: Cerf, 1997; появился русский перевод: Ж.-К. Ларше, Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. Пер. с фр. под ред. А. О. Солдаткиной. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2018. Относительно борьбы с помыслами особенно полезны книги Габриеля Бунге, в том числе популярные брошюры (основанные почти исключительно на творениях Евагрия Понтийского, великого систематизатора аскетического учения IV века), и особенно следующие: Gabriel Bunge, Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie. (Spiritualité orientale, 52); Begrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1991; idem, Drachenwein und Engelsbrot. Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten GmbH, 1999; idem, Gastrimargia. Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten (dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos), Berlin: LIT Verlag, 2012 (каждое из этих произведений выдержало по многу изданий на разных языках, включая русский). Здесь и далее во многих случаях цитируемые мною источники и научная литература изданы в переводах на русский язык. Ссылки на эти переводы я буду давать лишь тогда, когда сам буду именно их цитировать.

[2] Особенно яркий пример — Игнатий Брянчанинов (1807–1867). Современная Игнатию попытка прочтения того же материала через традицию протестантского по происхождению пиетизма — у еп. Феофана (Говорова), Затворника (1815–1894); см.: Г. В. Флоровский, Пути русского богословия, М.: Ин-т русской цивилизации, 2009, 501–508 (ср. с. 506: «Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией»); иеросхим. Антоний (Булатович), Корни имяборчества, в: Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору о Имени Божием по документам Имяславцев, СПб.: Исповедник, 1914, 65–81 (об обусловленных вероучительными расхождениями искажениях смысла святоотеческих писаний в переводах Феофана).

[3] Особенно примечательны в этом отношении работы Inbar Graiver, автора монографии Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Transformation in Late Antique Monasticism. (Studies and Texts, 213); Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2018, а также статей: The Besieged Mind: Demonically-Induced Obsession in Late Antique Monastic Psychology, Journal of Cognitive Historiography 2 (2015) DOI: 10.1558/jch.26950; The Paradoxical Effects of  Attentiveness, The Journal of Early Christian Studies 24 (2016), 199–227; ‘I Think’ vs. ‘The Thought Tells Me’: What Grammar Teaches Us about the Monastic Self, ibid. 25 (2017), 255–279; Possible Selfhood and Embodied Selves in Evagrian Anthropology, The Journal of Religion 98 (2018), 59–89; Given vs. Achieved Selfhood in Late Antiquity: The Test-Case of the Eastern Monastic Tradition (forthcoming). Еще один вариант такого подхода — у Angelo Gianfrancesco, Monachisme ancient et psychopathologie, L’évolution psychiatrique 73 (2008) 105–126. Бывают и менее удачные примеры, как, скажем, Youval Rotman, Insanity and Sanctity in Byzantium: The Ambiguity of Religious Experience. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2016; моя рец. в The Journal of Religion 98 (2018) 296–298.

[4] Pierre Miquel, Monachisme, III : Signification et motivations du monachisme, dans : Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Tome X : Mabille – Mythe. Paris : Beauchesne, 1980, cols. 1547–1567, esp.  1555–1567 (9°. Vie monastique, vraie philosophie).

[5] Примеры из поздних (V–VI вв.) языческих авторов, комментировавших Аристотеля и атрибутировавших именно ему это определение: Аммоний Александрийский (ок. 440–ок. 520) — например, в Толковании на «Пять понятий» [т.е. на Исагогу Порфирия]; Adolphus Busse, Ammonius, In Porphyrii Isagogen, sive V voces (Commentaria in Aristotelem graeca, IV 3) Berolini: G. Reimer, 1891, 6.25-27. Аналогичные места нетрудно найти (воспользовавшись Thesaurus Linguae Graecae) в других комментариях того же Аммония, Давида, Элии, Симпликия, Олимпиодора (в Комментарии на «Алкивиад» Платона), христианского представителя той же философской школы Иоанна Филопона (ок. 490–ок. 570) и более раннего комментатора Метафизики Асклепия (V в.). Интересно, что между Филоном и толкователями Аристотеля V века это определение появляется только один раз — у императора Юлиана Отступника (360–363), который цитирует его наряду с платоновским определением философии («по возможности, уподобление Богу»; Теэтет 176 b) как нечто общеизвестное, хотя эксплицитной атрибуции Аристотелю нет (но и платоновское определение цитируется без эксплицитной атрибуции Платону):  Слово VI: О необразованных киниках, 3; Heinz-Günther Nesselrath, Iuliani Augusti Opera (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana), Berlin—Boston: W. de Gruyter, 2015, 82.15-16. Из этого можно заключить, что до нас не дошел какой-то важный сегмент того, что в первые века христианства считалось общеизвестным в учении Аристотеля. Это определение философии было принято и христианами, причем, оно вошло (без указания авторства) в так называемую Диалектику, или Философские главы (гл. 3, определение 5) Иоанна Дамаскина (вторая пол. VII в.–750/78o-e) — краткий справочник философско-логических понятий, предпосланный автором своему догматическому учебнику Точное изложение православной веры: Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 1. (Patristische Texte und Studien, 7). Berlin: W. de Gruyter, 1969, 56.17-18.

[6] Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих (написано в 1339–1340 гг.), 2.2.2; Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. Α΄. Εκδ. Β΄. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1988, 508.27.

[7] PG 147 Οὐ (947) γὰρ ἔστι τὴν πρὸς Θεὸν καταλλαγὴν καὶ οἰκείωσιν ἄλλως ἡμᾶς ἐντυχεῖν, εἰ μὴ πρότερον πρὸς ἑαυτούς, ὅσον τὸ ἐφ’ ἡμῖν, ἐπανέλθωμεν, ἢ μᾶλλον εἰσέλθωμεν· τὸ γὰρ παράδοξον, ἀπὸ τῆς τοῦ κόσμου περιφορᾶς, καὶ τῆς ματαίας μερίμνης ἑαυτοὺς ἀποσχίζοντες, πρὸς δὲ τὴν ἐντὸς ἡμῶν οὖσαν βασιλείας τῶν οὐρανῶν, ἀσυγχωρήτως κατέχοντες. Διὰ τοῦτο γὰρ τέχνη τεχνῶν, καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν ἡ μοναδικὴ πολιτεία ὠνόμασται, ἐπειδὴ οὐχ ὁμοίως τῶν φθειρομένων τουτωνὶ πραγμάτων, ἐστὶν ἡμῖν πρόξενος ἡ ὅσια αὕτη, ἵνα καὶ πρὸς αὐτὰ τὸν νοῦν ἡμῶν ἀπὸ τῶν κρειττόνων μετοχετεύσαντες, καταχωννύωμεν· ἀλλὰ ξένα τινὰ καὶ ἀπόῤῥητα ἀγαθὰ ἡμῖν ἐπαγγέλλεται· «Ἃ ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδε, καὶ οὖς οὐκ ἤκουσε, καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη. Κἀντεῦθεν, οὐδὲ ἡ πάλη ἡμῖν ἐστι πρὸς αἷμα καὶ σάρκα, ἀλλὰ πρὸς τὰς ἀρχάς, πρὸς τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος τούτου.» Пер. еп. Феофана Затворника (Добротолюбие, т. 5) с небольшими изменениями; здесь и ниже те русские переводы, которые легко найти во множестве изданий и в сети, будут цитироваться без указания конкретных изданий.

[8] В течение последних лет историки философии отчаянно спорят о том, существовала ли в Византии особая философия и (это более специальный и более сложный вопрос) — особая логика. В качестве концентрированного изложения подхода «скептиков» см. The Cambridge Intellectual History of Byzantium, ed. by Anthony Kaldellis and Niketas Siniossoglou, Cambridge: Cambridge University Press, 2017; критику см. в развернутой рецензии коллектива авторов под руководством Григория Беневича: D. Chernoglazov, G. Benevich, A. Choufrine, O. Goncharko, T. Schukin, Scrinium 14 (2018) 475–507. Мой собственный подход см. в: В. М. Лурье, История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axiōma, 2006; Basil Lourié, Nicephorus Blemmydes on the Holy Trinity and the Paraconsistent Notion of Numbers: A Logical Analysis of a Byzantine Approach to the Filioque, Studia Humana 5 (2016) 40–54; idem, What Means “Tri-” in “Trinity”? An Eastern Patristic Approach to the “Quasi-Ordinals”, Journal of Applied Logic (forthcoming); idem, A Logical Scheme and Paraconsistent Topological Separation in Byzantium: Inter-Trinitarian Relations according to Hieromonk Hierotheos and Joseph Bryennios, in: Relations: Ontology and Philosophy of Religion, ed. by Daniele Bertini and Damiano Migliorini, (Mimesis International. Philosophy, n. 24); [Sesto San Giovanni (Milano)]: Mimesis International, 2018, 283–299.

[9] Григорий Богослов, Слово 2, 16; Jean Bernardi, Grégoire de Nazianze, Discours 1 – 3 (SC 247) Paris: Cerf, 1978, 110, 112. Ниже это слово будет цитироваться по этому изданию с указанием только страниц.

[10] Philo, Об особых законах, IV, 154–157, особ. 156; Leopoldus Cohn, Paulus Wendland, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. 5, Berlin: Reimer, 1906 [repr. Berlin: W. de Gruyter, 1962], 243–244, особ. 244.10-11.

[11] Ориген, Толкование на Евангелие от Иоанна, XIII, 301-321, особ. 303; Cécile Blanc, Origène, Commentaire sur Saint Jean. Tome III (Livre XIII) (SC 222) Paris: Cerf, 1975, 196/197–210/211, особ. 198/199 (txt/tr.).

[12] Григорий Нисский, Об устроении человека, 10; PG 44, 152 D; русский перевод этого произведения здесь и далее цитируется мой по изданию: Григорий Нисский, Об устроении человека. Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. Примечания и послесловие В. М. Лурье. Изд. 2-е, исправленное. СПб.: Axiōma, 2000. Ниже этот перевод будет цитироваться без специальных оговорок и без указания страниц.

[13] Несмотря на превратности судьбы, особенно посмертной, Евагрий остался важнейшим авторитетом в области систематизации практического учения египетских подвижников, а отчасти и их более теоретических представлений. В качестве вводной работы о нем можно рекомендовать Antoine Guillaumont, Un philosophe au desert, Évagre le Pontique (Textes et traditions, 8), Paris: J. Vrin, 2004.

[14] См. В. М. Лурье, Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб.: Алетейя, 2000.

[15] Григорий Богослов, Слово 2, 16; p. 112.

Глава 2. Душа

Обычно — вполне справедливо — считается, что христианство подхватило от стоиков представление о пропасти, лежащей между человеком и животными. Если смотреть на христианство издали, то в этом невозможно усомниться. Если посмотреть вблизи, как мы сделаем в этой главе, то окажется, что и со стоиками христианству было не совсем по пути, и картина размажется. А если начать копать глубже, то христианское понимание отличия человека от животного станет окончательно непонятно — к чему мы и надеемся прийти в конце этой главы. Если мы не достигнем тут непонимания, то нам будет не прийти (в следующей главе) к новому пониманию.

1. Реальность Бога в каждой разумной душе

Главная идея христианской антропологии: Бог в каждой душе

Но все же мы начнем с самого главного: с общего для всей восточной патристики учения о том, что в любой человеческой душе Бог присутствует реально, то есть, если можно так выразиться, самолично. Этого точно не может быть у животных. Констатировав это, самое главное, отличие, мы будем не так сильно рисковать запутаться во всем остальном.

Продолжим цитировать нашего главного автора, Григория Богослова, — с того места, на котором остановились в предыдущей главе. Он предлагает такое краткое описание души, предмета попечения науки о врачевании духовном[1]:

Здесь, хотя и не только здесь, Григорий упоминает о том, что отличает понимание души в византийской патристике от всех других концепций души в поздней античности. Если совсем коротко, то это наличие в ней совершенно непосредственного присутствия христианского Бога. В прочих человеческих душах античности такого присутствия не было предусмотрено, как, впрочем, не было предусмотрено соответствующего Бога. Душа не просто «от Бога» (в конце концов, всё что сотворено — «от Бога» в том или ином смысле), но сама «божественна», «причастна» Богу (то есть Бог как-то в ней присутствует) и к нему стремится — причем, это тот самый Бог, о котором говорит Библия.

Для дохристианской еврейской мысли ставить вопрос не о самом богопознании, а лишь о природной способности человеческой души к богопознанию было вообще нехарактерно. Тем не менее, у Филона мы найдем такую постановку вопроса — однако, с совершенно иным ответом.

В произведении Кто наследник божественного? Филон аллегорически рассматривает обетование Аврааму. В духовном смысле наследниками Аврааму будут только духовно мудрые люди. В истории о жертвоприношении, через которое Бог должен был подтвердить свое обетование (Быт. 15, 8-21), Филон находит антропологическую символику. Авраам получает повеление растесать пополам трех крупных животных (телицу, козла и овна), но не растесывать двух птиц (голубицу и горлицу). Птицы указывают на отношения нашего ума к божественному[2]:

Тут человек даже не образ Божий, а лишь образ образа. Реальное присутствие Бога в человеке исключено. Тем не менее, в этом отрывке Филона узнаётся формальная схема будущего учения Григория Богослова и других Каппадокийцев, в котором образу Отца соответствует Сын (ср. Евр. 1:3: образ — χαρακτήρ — ипостаси Его), а образ Божий в человеке, будучи образом Логоса-Сына, является именно образом Бога, а не образом образа. Понятие образа Божия в человеке получало в патристике различные значения, но значение «логоса» Божия в человеке, который является образом Логоса-Сына, стало особенно важным для учения о обожении у Максима Исповедника. Мы вернемся к нему в конце этой главы.

В качестве философа Филон относился к школе среднего платонизма — платонизма, вобравшего очень многие идеи стоиков и поэтому часто выглядевшая как смесь платонизма и стоицизма. Именно эта школа, отчасти и через Филона, больше всех других философских школ влияла на раннее христианство. Основным богословским языком первоначального христианства был язык еврейской литургической мистики, на котором были написаны его священные книги (недаром главная тема евангелий — жертвоприношение Мессии, то есть литургия). Во II и ΙΙΙ веках создавался «перевод» христианского учения с этого языка на язык греческой философии, причем, греческая философия в эти века выступала, прежде всего, в виде среднего платонизма — грубо говоря, смеси старого платонизма с учениями стоиков.

Истоки учения о реальности Бога в душе

Обратимся сначала к самым ранним свидетельствам об этом учении у христиан — у христианских апологетов II века Татиана и Юстина Философа.

Татиан (ок. 120–173) останавливается на нем подробно в своей речи К эллинам (вероятная датировка — между 165[3] и 172 годами), еще в период своего единства с Кафолической Церковью[4]:

Татиан касается здесь и отличия человека от животных. Главное отличие — это, разумеется, реальное присутствие Бога. Но есть и второе отличие — членораздельная речь. Как античность, так и современная наука отказывают животным в способности к чему-то вроде настоящего человеческого языка[5]. Из контекста, впрочем, понятно, что это отличие, скорее, не человека от животных вообще, а человека как особого рода животных от прочих животных. В животном мире тоже не все животные одинаковы. У человека как животного тоже должны быть отличия от прочих животных, но такие отличия еще не делают его человеком — то есть не ставят вне мира животных.

В этом отрывке Татиан развивает мысли своего старшего (лет на 20) современника — мученика Юстина Философа, которые тот изложил (около 155–160 гг.) в своем Диалоге с Трифоном Иудеем[6]. В начале Диалога Юстин описывает сцену своего обращения — из языческого философа в христианина. Оно происходит под влиянием разговора с незнакомым ему старцем. Старец остается неназванным, но сегодня мы можем с большой долей уверенности заключить, что это был Сам Христос, которого в раннем и даже средневековом христианстве часто изображали как «Ветхаго деньми» из пророческого видения Даниила (Дан. 7:9)[7].

Этот старец задает Юстину вопросы о том, можно ли человеку видеть Бога, и Юстин пытается отвечать с позиции философа-платоника. Но старец разбивает эту позицию тем утверждением, что видение Бога невозможно без откровения «божественного духа», и поэтому его не могли достигнуть ни платоники, ни пифагорейцы, ни другие философы, а достигали только пророки Израиля (главы 3-7)[8]. Старец начинает разговор в легко узнаваемой фразеологии платоников:

Именование Бога «царственным умом» восходит к Платону (Филеб 30 d) и приобрело популярность в среднем платонизме, представителем которого отчасти был и Юстин, но определение человеческой души как «части» этого ума до сих пор приводит комментаторов в замешательство[9]. Однако, ближайшие параллели находятся также в среднем платонизме, где аналогичное учение существовало (причем, по всей видимости, получило развитие под воздействием стоиков, у которых тоже встречаются аналогии); разумеется, сами понятия Бога как в платонизме, так и в стоицизме радикально отличались и друг от друга, и от христианского представления, поэтому тут мы можем говорить лишь о формальном сходстве учений.

Ближайший к нашей цитате текст находится у Плутарха (ок. 46–120) в его Платонических вопросах.[10] В новейшее время Плутарха знают больше всего по историческому сочинению Параллельные жизнеописания, но в раннем христианстве его особенно ценили как философа (еще одного представителя среднего платонизма, подобно Филону и Юстину).

В устах платоника такое высказывание звучало не совсем обычно своей заостренностью и поэтической красотой (οὐδ’ ὑπ’ αὐτοῦ ἀλλ’ ἀπ’ αὐτοῦ καὶ ἐξ αὐτοῦ — «не Им, но от Него и из Него»), но все же не было особенно революционным. Между Богом платоников и душами людей не предполагалось пропасти. Аналогично такое высказывание могло восприниматься и в стоицизме, несмотря на совершенно иную концепцию Бога: главное, что и там не предполагалось пропасти между Богом и душами. Но в иудейской традиции пропасть между тварным и нетварным предполагалась, и, очевидно, по этой причине Филон не придерживался подобного учения. Юстин, однако же, его принял, причем, никак не давая понять, что это учение может быть для кого-то из христиан спорным. Гораздо больше похоже, что он следовал сформировавшейся традиции — и в таком случае истоки этой богословской традиции нам недоступны.

Дальше старец побуждает Юстина признать, что душам животных сродство с Богом не свойственно, и поэтому они не могут видеть Бога, а потом — признать и то, что человек, не имеющий добродетелей, не может видеть Бога, так как, по актуальному своему состоянию, он не особенно лучше животного. Тем не менее, заявленный в начале тезис о том, что залог боговидения находится уже в человеческой природе (а животные по своей природе его не имеют) — остается не опровергнутым. Пусть быть «частью царственного ума» не является достаточным условием для боговидения, но оно все же является условием необходимым и поэтому залогом боговидения для тех людей, которые к нему устремятся.

Мы можем вынести из этого обзора, что представление о природном пребывании Бога в человеческой душе появляется в христианстве в самый ранний период, если только оно не было унаследовано еще из какого-нибудь иудейского учения, нам неизвестного. Те христиане или еще иудеи, которые его приняли, заимствовали из среднего платонизма антропологическую идею, которую они перетолковали по-своему — применительно к своему пониманию Бога. Но их понимание Бога как совершенно разнородного с любым из Его творений, превратило идею платоников в парадоксальную: тварная душа является в самой своей основе нетварной.

2. Разумная душа и человеческая идентичность

Кратко сказав о самом главном в христианском понимании души — о наличии в ней прямого присутствия Бога, — мы можем теперь поговорить о самой «разумной душе» как понятии. На концептуализацию этого понятия в христианстве радикально повлиял Аристотель — или, по крайней мере, те взгляды, которые приписывались Аристотелю в поздней античности.

«Разумная душа» у Аристотеля

Аристотель говорит о душе, главным образом, в специальном трактате, который так и называется, — О душе. По Аристотелю, душа — это то, что отличает живое от неживого. Так как существуют три рода живого — растения, животные и люди, — то существуют три рода души, причем высший род предполагает наличие низших. «Питающая» (τὸ τρέφον, 416 b 22) душа характеризует растения, но свойственна также животным и человеку. «Ощущающая» («чувствующая»; αἰσθητικόν, 427 a 15) душа — только животным и человеку. Наконец, только человеку свойственна душа «разумная» (λογική; ср. 428 a 24[11]).

Это концепция Аристотеля пригодилась и христианству, но ее понадобилось основательно переделать, так что «словесная душа» в христианском понимании — это уже далеко не то, что можно было так назвать у Аристотеля и, следовательно, в светской философии, которая сохранялась в Византии на всем протяжении ее истории. Главное отличие аристотелевской «разумной души» от христианской — ее смертность. По Аристотелю, «разумная душа» умирает вместе с телом.

Переделка учения Аристотеля для нужд будущего христианства началась, разумеется, в дохристианском иудаизме. Опять читаем Филона[12]:

Филон Александрийский обсуждает сложное устройство нашего ума: в нем есть что-то специфическое только для человека, но что-то и общее с животными, а что-то общее с чем-то высшим — с ангелами — и даже прямо с Богом. Общее с животными — это «неразумные» части души, которыми тоже владеет ум (это вполне по Аристотелю). Способность к пониманию (διανοητική; этот термин хорошо передает церковнославянизм «разумевательная») — специфична для человека, и в этом Филон следует Аристотелю.

Мы увидим, однако, что некоторые христианские авторы будут радикальнее — даже и саму способность к пониманию относить к общему в человеке с животными, то есть считать ее таким отличием, которое, в лучшем случае, отличает человека как особый вид животных от других видов. По-настоящему радикальное отличие человека от животных совершенно вне физиологии: им является только особое присутствие божества.

Почему душе нужно тело и почему только одно?

Григорий Нисский определяет человека как «словесное (т.е. разумное) животное», выделяя как специфический для человека признак именно наличие разумной души[13]. Но разумная душа по Аристотелю не существует вообще без своего тела и умирает вместе с ним. Эта идея не настолько чужда христианству, как могло бы показаться, потому что и в христианстве тело рассматривается как необходимая природная принадлежность души. Но все-таки тело умирает, а душа нет.

Такая душа, которая не умирает вместе с телом, была у Платона и платоников, но платонистическая душа человека существовала прежде тела, а христианская душа человека до тела не существует (и в этом вновь согласие с Аристотелем).[14] Христианству пришлось отойти от Аристотеля в вопросе об отделимости души от тела, но согласиться с ним хотя бы в том, что такое состояние ненормально и обязательно будет исправлено (пусть и таким способом, от которого Аристотель бы содрогнулся) — воскресением тел. При телесном воскресении восстанавливается природный порядок, и душа окончательно и необратимо воссоединяется с телом. Аристотелевский принцип неотделимости души от тела в самом конечном итоге оказывается соблюден.

Учение о телесном воскресении в восточно-христианской традиции никогда не было прояснено настолько, чтобы установить характер соответствия тел, которые воскресли, тем телам, которые умерли[15]. Были отвергнуты только две крайние точки зрения — будто соответствие представляет собой абсолютную идентичность (такой точки зрения не придерживался никто, так как воскресшее тело больше не должно умирать, и изменение его свойств показал воскресший Иисус, согласно евангельским повествованиям), или будто соответствия нет вообще никакого (последняя точка зрения была осуждена в VI веке[16]).

Еще была, правда, осуждена точка зрения тех, кто считал, что воскресшие тела будут иметь форму шара. Мы так и не знаем, кто именно ее придерживался. Что это не были любители фастфуда с симптомами ожирения, видно из того, что сферические тела одновременно понимались как эфирные. Поэтому можно предполагать, что это были сторонники платоновского учения о совершенной форме — шарообразной, — в которой им хотелось видеть воскресшие тела.[17]

Само понятие идентичности является одним из наиболее дискуссионных и в современной философии, поэтому не будем удивляться, что восточнохристианская догматика старалась избегать его обсуждения всюду, где только могла себе это позволить. Ей все равно пришлось с ним намучаться по другим поводам[18], как мы это отчасти увидим уже в следующей главе.

В западной богословской традиции, особенно в схоластике, не видели проблемы в самом базовом логическом понятии идентичности и думали, что понимают, что такое идентичность, понимая ее по Аристотелю[19]. Поэтому там со спорами о состоянии воскресших тел дошло до того, что в 1270 году в Париже осудили двадцать тезисов Фомы Аквинского (1225–1274) — вероятно, в его присутствии, — но даже это не привело к водворению определенности — ни для современников, ни тем более для современных историков католических доктрин. Фома Аквинский считал воскресшие тела совершенно иными, нежели умершие; хотя для тела Иисуса он делал исключение, это не спасло его тезисы о воскресших телах от осуждения[20].

На востоке, как и на западе победила та точка зрения, что тело у каждой души — свое и одно-единственное. В земной жизни душе приходится трудиться над своим природным телом, и плод этих трудов она должна получить в воскресении.

Не претендуя на исчерпывающее объяснение, зачем человеку тело, Григорий Богослов приводит две главных причины: свобода души и ценность тела самого по себе. Продолжим его цитировать с того места, на котором остановились в начале этой главы[21]:

Тело — это постоянная проблема для души: оно тянет ее вниз. Но зато у души появляется выбор, куда идти, и она может свободно выбирать добро. Но при этом тело ценно просто само по себе — и поэтому душа должна его оживотворять и освящать, как Бог саму душу. Тело — это сразу и полезный балласт для души, и драгоценный груз.

Душа без тела: ангелы

Душа, подобная человеческой, может и не иметь тела по природе, но такое существо будет называться ангелом. Григорий Нисский рассматривает «три состояния разумной природы» (в единственном числе, то есть речь идет о разновидностях одной и той же природы: τρεῖς τῆς λογικῆς φύσεώς εἰσι καταστάσεις): «изначально получившее в удел бесплотную жизнь, каковое мы называем ангельским (ἐξ ἀρχῆς τὴν ἀσώματον λαχοῦσαι ζωὴν, ἣν ἀγγελικὴν ὀνομάζομεν)», «сопряженное с плотью, которое мы называем человеческим», и «посредством смерти отрешенное от плотского (ἡ δὲ διὰ θανάτου τῶν σαρκικῶν ἀπολελυμένη)»[22].

Ангелы не были предусмотрены в онтологии Аристотеля, но были не вовсе чужды платонизму (просто в платонизме все разумные существа считались как бы по природе ангелами, то есть бесплотными). Человек оказывается ровно в середине между двумя видами живых существ: имеющими только «неразумные» виды души (термин Аристотеля), и имеющими только разумную душу, но без «неразумных» видов души и самого тела. Такое учение мы встречаем уже у Филона, процитированного чуть выше.

Индивидуальность: неуничтожимая, но изменяющаяся

Но «разумная душа» Аристотеля имела еще один, существенный с точки зрения христианства, недостаток: она не была носителем индивидуальности. «Разумные души» у всех людей одинаковы, как одинаковы по своему устройству какие-нибудь органы тела. «Разумная душа» в смысле Аристотеля — это тоже, скорее, орган, нежели тот, кто органом пользуется.

Но в психологии Аристотеля появляется и носитель субъектности — именно тот, кто пользуется всеми органами души и тела. Он называет его «ум» (νοῦς) и, более специально, отличает его от «пассивного (πάσχων)» ума, связанного с материей.[23] Мышление, связанное с материей, не переживает свое тело, но тот ум, который действует через этот смертный «пассивный ум», сам по себе не связан с материей и бессмертен: «…Только (взятый) отдельно он (ум) является тем, что он есть, и только это — бессмертное и вечное (χωρισθεὶς δ’ ἐστὶ μόνον τοῦθ’ ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον)» (О душе III, 5; 430 a 22-23).

Что именно имел в виду Аристотель, когда вводил понятие активного ума, — предмет горячих споров между специалистами по Аристотелю, начиная, самое позднее, с Александра Афродисийского (II в. по Р.Х.) и далее вплоть до нашего времени. Во всяком случае, то учение об уме, которое изложено в соответствующем разделе трактата О душе (III, 4–8), не удается согласовать со всем остальным (отчасти изложенным выше) учением Аристотеля; гораздо легче оно согласовывалось бы с — отвергавшимся Аристотелем — учением Платона, а также с христианством (что некоторым скептикам подает повод думать, будто соответствующие мысли вообще не принадлежат Аристотелю)[24]. Но христианским авторам было, конечно же, безразлично, что там на самом деле имел в виду Аристотель, а было важно только то, как это можно использовать для собственных нужд.

В каком смысле Аристотель допускал бессмертие — это неясный вопрос, но, как сегодня обычно считается, он допускал его не в смысле сохранения человеческой индивидуальности, хотя христианское средневековье было, скорее, убеждено в обратном. Об отчуждаемости ума от тела Аристотель говорит так, что это можно истолковать и как допущение личного бессмертия. Понятно, что для христианских авторов вопрос о личном бессмертии был решен заранее.

По Аристотелю, «ум» является органом, принимающим осознанные решения. Но «разумная» часть души, ее логос, служит, приблизительно, тому же самому, и в этом смысле понятия ума и разума (логоса) у Аристотеля постоянно смешиваются. Но «активному» уму Аристотель приписывает отчуждаемость от тела и возможность чего-то похожего на бессмертие, а логосу он этого не приписывает (таким образом соотнося его, скорее, с пассивным умом).

Иоанн Филопон очень интересно поясняет это различие между двумя видами ума по Аристотелю: пассивный ум — это ум «потенциально» (δυνάμει), а активный — «актуально» (ἐνεργείᾳ), и это различие можно пояснить сравнением с маленьким ребенком, который имеет «потенциально» тот же самый ум, что взрослый имеет «актуально».[25] Мы не найдем ссылки на это учение у более поздних богословов (и не в последнюю очередь потому, что Филопон сумел настроить против себя представителей всех богословских направлений), но у всех у них увидим нечто сходное. А именно, ум, каков он дается от рождения, не является статичным, а старается следовать заложенному в нем движению — к Богу.

Вот и Григорий Богослов в нашей цитате (в начале этой главы) говорит, что душа не просто «причастна горнего благородства» (то есть аристократического рождения не в земном, а в небесном смысле), но и «к нему стремится» — очевидно, по природе. Это не что иное, как актуализация потенциала.

Мы не будем пытаться в точности соотнести эту мысль Григория и только что разобранное мнение (хорошо знавшего эти слова Григория) Иоанна Филопона.[26] Из этого обсуждения нам достаточно вынести следующее. Душа устроена так, что она не стоит на месте в своем отношении к Богу. Она стремится реализовать свое природное стремление к нему. Актуализируя эту свою потенцию, душа (ум) изменяется. Она остается идентичной самой себе, она не перестает существовать на время физической смерти[27], но она меняется — в результате либо приближения к Богу, либо удаления от него.

Само это стремление возникает в ней потому, что в нее уже изначально закладывается нечто божественное — вот это вопреки и Аристотелю, и даже Филопону, и даже, скорее всего, Тертуллиану (ок. 160–225), которому принадлежит знаменитое выражение о душе, что она «по природе христианка».[28] Все эти авторы могли бы, с большей или меньшей решительностью, подписаться под тезисом о природном стремлении души (ума) к Богу, но вот с признанием в душе человеческой от природы заложенного и вполне реального присутствия божества могла бы выйти загвоздка.

Ум и образ Божий

Понятие «ума» для христианских авторов оказывается самым главным во всей антропологии. Оно приобретает весьма значительные отличия от понятия разума (логоса), хотя всегда оставались контексты, где различать эти понятия не имело смысла. Обычно именно к уму относят понятие образа Божия, по которому был сотворен человек. В сочинениях Григория Богослова мы этого почти не увидим, так как он и вообще избегает термина «ум» применительно к человеку (но все же увидим[29]). Зато этого более чем достаточно у других авторов — начиная с Филона Александрийского и продолжая, если говорить о Каппадокийском кружке, Григорием Нисским.

Тут можно будет сказать, что христиане адаптировали то представление об «уме», которое развивалось в традиции платонизма, но надо сделать две оговорки — историческую и содержательную.

Исторически известно, что христианам не пришлось тут изобретать велосипед. Основные идеи уже были готовы в традиции эллинистического иудаизма — у Филона Александрийского.

Содержательно это иудео-христианское переосмысление платонистической концепции «ума» заключалось в привлечении к этой концепции Бога Авраама, Исаака и Иакова, а не «Бога философов». Иудео-христианский «ум» остался принадлежностью человека как индивидуума, но не совсем его личной собственностью. Одновременно ум — даже не собственность Бога, а Бог сам и непосредственно.

Мы не будем обсуждать подробно различные определения библейских терминов «образ» и «подобие» Божие в христианском богословии[30]. Достаточно сказать, что «образ Божий» обычно понимается как та самая данная человеку от рождения причастность Богу, о которой мы говорили выше. Приведем только одно из наиболее авторитетных определений патристики — из гл. 16 трактата Григория Нисского Об устроении человека, которая специально посвящена толкованию изречения Сотворим человека по образу и подобию Нашему (Быт. 1:26)[31]. В этом отрывке, как часто, хоть и не всегда бывало в патристике, термины «образ» и «подобие» выступают в качестве синонимов:

Чуть ниже Григорий дополнительно поясняет, что, говоря о образе Божием, он описывает «умное» начало в человеке, противостоящее началу плотскому, которое у человека общее с животными.

Понятие образа Божия оказывается поэтому идентичным тому, в чем отличие человека от всех прочих живых существ. Это не просто «разумность» души сама по себе, а ее непосредственная причастность Богу. Эта причастность должна возрастать, и в этом смысл аскетики и христианской жизни вообще. В патристике нередко встречается отождествление образа Божия с умом как главной частью души, но такое словоупотребление обычно метонимично — totum pro parte (называется целое вместо части).

3. Неживотное? Насколько разумна разумная душа

Христиане научились от иудеев, а иудеи от стоиков?

После всего сказанного выше совершенно понятно, что во взглядах на животных христиане должны были следовать стоикам. Стоики создали самое последовательное учение о том, как радикально люди отличаются от животных. Это учение было популярно далеко за пределами их собственной философской школы.

Относительно животных особенно любили цитировать Хрисиппа (281/277–208/204 до Р.Х.), одного из первых стоиков и третьего главу школы. Ему принадлежат замечательные высказывания о животных как живых автоматах или даже мясных консервах: например, что в свинье душа — вместо соли, чтобы предохранить ее мясо от гниения; есть аналогичное высказывание и относительно рыб[32].

Эллинистический иудаизм в лице Филона Александрийского с удовольствием последовал за Хрисиппом (Филон сохранил для нас многие фрагменты его сочинений о животных). Главный труд Филона по этой теме был написан, как всегда, на греческом, но до нас дошел только в древнем переводе на армянский: О животных, в 100 главах. На протяжении всего труда Филон описывает разные способности животных, которым может позавидовать человек, но заканчивает всё выводом резким и однозначным (гл. 100)[33]:

Ключевое выражение этого пассажа (նազելի պարկեշտութիւն) может быть переведено по-разному, так как эти армянские слова могли служить для перевода довольно разных греческих слов (мои предшественники видели тут указание на трезвость и воздержание[34]), но я думаю, что здесь речь о σωφροσύνη — «разумности», «целомудрии»[35], одной из наиболее ценившихся Филоном добродетелей, — а не просто о воздержании, которое животным как раз доступно, даже согласно воззрению стоиков.

Животные несоизмеримы с человеком, потому что человек разумен, а животные нет. — Казалось бы, все тут ясно: этот самый распространенный в греческой античности взгляд должен воспроизводиться и в патристике. Но в действительности всё было не так.

С точки зрения животного

Мы уже прочитали у Татиана, что если человек не будет добродетельным и поэтому обиталищем божественного Духа, то он «…будет превосходить животных только членораздельной речью, а во всем прочем образ жизни его будет такой же, как у них, и он не есть уже подобие Божие». Тут получается, что человек, который ведет образ жизни животных и уже не подобие Божие — это не человек и, скорее, разновидность животного. Но теперь посмотрим на ту же границу между животным и человеком со стороны животного — оставаясь, впрочем, в пределах иудео-христианской традиции и ее священных текстов.

Сразу вспоминаются десятки (на самом деле их сотни) агиографических рассказов об особой дружбе святых с разными дикими животными[36]. Эти животные друзья святых ведут себя разумнее многих людей. Степень исторической достоверности подобных рассказов (кстати, она все-таки разная) для нас сейчас неважна, так как нас интересует только теоретическая приемлемость подобных историй для христиан.

Можно заметить, — и, прежде всего, из монашеской литературы, — что дискриминация животных как совершенно лишенных разума никогда не была свойственна христианству. Христиане легко бы подписались под тезисами Плутарха — главного античного авторитета в области защиты животных[37] — о том, что «природа животных не вполне непричастна разума и сознания» (…τῶν θηρίων φύσιν… λόγου καὶ συνέσεως οὐκ ἔστιν ἄμοιρος), и что животные отличаются друг от друга по степени причастности этим разуму и сознанию, и что при этом «знание Бога для них не является прирожденным» (…οἷς οὐκ ἐγγίνεται θεοῦ νόησις).[38] Но христиане бы согласились с Плутархом, исходя из своей собственной, еще иудейской традиции.

Для раннего христианства обладал высокой авторитетностью парафраз книги Бытия и начальных глав Исхода, созданный на еврейском языке во II в. до Р.Х., — Книга Юбилеев. Ее влияние ощущается в канонических евангелиях, ее цитируют многие христианские авторы первого тысячелетия, а в Эфиопской церкви она входит в канон Ветхого Завета. Только на эфиопском языке сохранился полный текст этой книги. Точность эфиопского перевода (хотя и сделанного уже с греческого перевода, ныне утраченного, с еврейского) подтвердилась находками многих фрагментов еврейского оригинала в Кумране. От греческого перевода до нас дошли фрагменты и пересказы у христианских авторов.

Книга Юбилеев (3:28) описывает перемену животного мира в день грехопадения Адама и Евы как аналог будущего вавилонского столпотворения — заимствуя из книги Бытия ключевое выражение[39]:

В книге Бытия то же самое сказано о роде человеческом — до той поры, пока не была построена вавилонская башня: И бе вся земля устне едине и глас [т.е. язык] един всем (χεῖλος ἕν καὶ φωνὴ μία / שָׂפָ֣ה אֶחָ֑ת וּדְבָרִ֖ים אֲחָדִֽים). Грехопадение людей стало причиной фундаментального разобщения людей с животными и животных друг с другом.

Именно в этом своем утверждении Книга Юбилеев представляла не только те еврейские секты, внутри которых будет формироваться христианство, но и вполне мейнстримный иудаизм своего времени. Ту же мысль мы встречаем и у Иосифа Флавия (37–ок. 100 по Р.Х.) в Иудейских древностях (I, 41), когда он объясняет, почему змий мог говорить с Евой на одном языке: «потому что в то время все живые существа [тут лучше перевести так, а не «животные», чтобы подчеркнуть, что речь идет также и о Еве] имели общий язык» (ὁμοφωνούντων δὲ κατ’ ἐκεῖνο καιροῦ τῶν ζῴων ἁπάντων)[40] — очевидно, человеческий.

Двойное свидетельство Книги Юбилеев и Иосифа Флавия доказывает, что Филон Александрийский в своих представлениях о животных уклонился от общего богословского предания иудеев. Общепринятым и не вызывавшем особых споров представлением было, скорее, количественное, нежели качественное отличие животных от человека по критерию «разумности» души. Отсутствие у животных человеческого языка воспринималось в восточном христианстве (а отчасти и в западном, если смотреть за пределами августинизма) как контингентное свойство их природы — то есть аналогично тому (и в силу тех же самых обстоятельств), как смертность для природы человека: такой факт, который имеет место, но мог бы не быть — и даже не должен был быть.

«На свете потому так много зверей, что они умеют по-разному видеть Бога»[41]?

Из сказанного еще, однако, не следует, что сближение животного с человеком можно было производить до полной неразличимости. Попробуем проследить по источникам, до какой степени это еще было возможно, а до какой уже нет — где проходила «красная линия».

Еще один шаг в направлении от животного к человеку мы сможем произвести безболезненно: это ответ на вопрос, воспринимают ли животные проповедь Евангелия. Если понимать слишком буквально слова апостола Павла в Рим. 8:19-22 (…вся тварь с нами совоздыхает и сболезнует даже доныне и т.д.), то почему бы и нет?

Потому нет, — отвечает почти полный консенсус византийских отцов, — что апостол прибегает здесь к художественному приему, «олицетворению» (προσωποποιία, т.е. к одушевлению неодушевленного), а на самом деле никакой способности к упомянутым Павлом разумным действиям у неразумной природы нет. Впрочем, за бортом такого консенсуса остаются некоторые авторы, — но они, следуя Оригену и Григорию Нисскому, считали, что речь здесь у Павла идет и вовсе об ангелах[42].

На возможность совсем другого толкования Павла в его историческом контексте может намекать странное и до сих пор совершенно неизученное место из так называемого «славянского» Еноха, то есть 2 Еноха (произведение александрийского иудаизма, приблизительно, I в. по Р.Х.), 58:6, где, по буквальному смыслу, вообще никакая душа живая у Бога не погибнет, и души животных будут свидетельствовать относительно человека на Суде, — но пока что это место не поддается внятному истолкованию[43].

Но все-таки, коль скоро объективная заинтересованность животных в евангельском благовестии несомненна, то почему бы иногда и не попроповедовать им христианство? Франциск Ассизский и Антоний Падуанский были далеко не первыми, кому пришло в голову подобное рассуждение. В написанном, вероятно, в VI веке Мученичестве странствующего епископа Елевферия есть эпизод, где он проповедует диким зверям в чаще леса — львам, леопардам, диким оленям и другим, — а звери (агиограф нам объясняет, что по причине их неумения говорить) поднимают правые лапы и так прославляют Бога[44]. Конечно, за историческую достоверность этого эпизода церковное предание не ручается (а, с научной точки зрения, сама личность Елевферия должна быть признана выдуманной), но, повторим, нам важна лишь теоретическая допустимость, а не историческая достоверность.

Мы вряд ли найдем у кого-либо из отцов богословское обоснование проповеди животным, но, по крайней мере, отношение к подобной практике было вполне толерантным.

Но все же мы не отчаиваемся отыскать ту «красную линию», за которой толерантность к высоким оценкам разумности животных заканчивалась. Нам поможет агиографический документ, которым вдохновлялся автор Мученичества Елевферия, — Деяния апостола Филиппа, а именно, деяния с VIII по XIV, написанные где-то во второй половине IV века как отдельное произведение, и только позже, вместе с двумя другими произведениями, составившие сборник из пятнадцати деяний[45]. Ученые предполагают, что интересующее нас произведение было создано в какой-то относительно маргинальной группе христиан, но полезно помнить, что в ту эпоху маргинальными группами были все, кроме ариан (в период между 327 и 381 — господствующей христианской церкви Римской империи). Наши любимые авторы Григорий Богослов и Григорий Нисский вряд ли были менее маргинальными.

Наш документ (Деяния Филиппа с VIII по XIV) сохранился с большими пропусками — несмотря на то, что никакого конкурирующего агиографического документа в распоряжении византийцев не было. От наших Деяний нельзя было отказаться совсем (за неимением других), но ряд сцен оказалось невозможно принять — потому что они как раз и перешли ту самую «красную линию», которую мы ищем. Поэтому до нас дошли неполные редакции, часть содержания потеряна безвозвратно, а другая особенно важная для нас часть сохранилась лишь где-то в двух, а где-то в единственной рукописи.

В деяниях VIII и XII (а также, возможно, Х, от которого совсем ничего не сохранилось) развивается следующий сюжет. Услышав еще только о приближении апостола, обрели человеческий голос и обратились в христианскую веру козел и леопард (эта пара животных восходит к пророчеству Исаии: Ис. 11:6; в нашем рассказе леопард хотел съесть козла, но тот заговорил с ним человеческим голосом и обратил в веру, — после чего оба они оставят свою прежнюю пищу, свойственную животным, — даже вегетарианец-козел). Животные вступают в беседу с апостолом и потом всюду его сопровождают. Наконец (в деянии XII), леопард произносит по всем правилам риторики прекрасную богословскую речь, в которой убеждает Филиппа преподать им причастие[46]. Перед принятием причастия оба животных становятся прямоходящими и приобретают человекообразный облик (хотя, может быть, и не вполне человеческий)[47]. Сам момент причастия не показан, но причиной тут может быть неполнота текста, дошедшего для этого места лишь в единственной рукописи. Судя по ходу сюжета, оно должно было состояться.

Текст Деяний Филиппа VIII–XIV для нас весьма важен тем, что он не принадлежит к литературе «низовой» (народной) или, скажем так, средней (как Мученичество Елевферия), а является образцом не только возвышенной риторики, но и последовательного богословия. Это литература, несомненно, «высокого» регистра, пусть и в агиографическом жанре. Поэтому мы сможем здесь прочитать изложение оказавшихся неприемлемыми для христианской традиции идей, сделанное грамотным философским языком.

Эти идеи заключаются в следующем. Начав говорить и уверовав, животные меняют свою звериную природу (или естество: φύσις): отлагают «звериное и скотское естество» (τὴν θηριώδη φύσιν καὶ τὴν κτηνώδη) (VIII, 19, p. 270 etc.), так что их, — как выразился леопард в своей богословской речи, — «звериное естество изменилось и преложилось во благость» (ἠλλοιώθη μου ἡ θηριώδης φύσις καὶ μετεβλήθη εἰς ἀγαθότητα) (XII, 2, p. 301). В силу этого, как продолжает объяснять леопард, «мы оставили свою природу и стали как люди, и поистине Бог обитает в нас» (κατελίπομεν μὲν ἰδίαν φύσιν, καὶ γεγόναμεν ὡς ἄνθρωποι, καὶ ἀληθῶς ὁ θεὸς οἰκεῖ ἐν ἡμῖν) (ΧΙΙ, 4, p. 303). Получив непосредственное присутствие Бога, которое свойственно только людям, эти животные получили и «ум, сущий внутри всех помыслов и самого сердца» (ὁ νοῦς ὁ ὢν ἔνδοθεν πάντων τῶν λογισμῶν καὶ αὐτῆς τῆς καρδίας), который «вселился в нас (т.е. в них)» (ᾤκησεν μεθ’ ἡμῶν) (ΧΙΙ, 5, ­p. 305). Это все произошло еще прежде христианских таинств. Но приобщение Евхаристии нужно теперь для того, чтобы животным приобрести еще и человеческий образ (тут два термина используются: μορφή «форма» и σχῆμα «внешний вид»): как это сформулировано в молитве апостола Филиппа об исполнении их желания, «чтобы как Ты (Боже) изменил форму души этих животных, так Ты сотворил бы, чтобы они явились для самих себя с внешним видом человеческого тела» (ὥσπερ ἤλλαξας τὴν μορφὴν τῆς ψυχῆς τῶν ζῴων τούτων, οὕτως ποίησον φαίνεσθαι αὐτὰ ἑαυτοῖς πρὸς τὸ σχῆμα τοῦ σώματος τῶν ἀνθρώπων) (XII, 7, p. 307).

Вот это смешение природ и оказалось неприемлемым. Относительно степени разумности разных животных не было и быть не могло никакого церковного учения, так как этот вопрос не касается веры. Если кто-то хотел считать их разумными — а в народных представлениях это обычно так и бывает, — то это не создавало поводов к спорам о вере и церковным разделениям. Но нельзя было приписывать животным возможность обрести то присутствие Божие, которое специфично только для человека, и которое часто обозначалось термином «ум» (νοῦς), а также термином «образ Божий». «Красная линия», которую мы искали, находится здесь.

Человеческое животное

Разумеется, человек без «ума» в смысле особенного божественного присутствия в нем должен был рассматриваться как животное. В патристике это так и происходило, причем, утверждения, наиболее строго сформулированные — с точки зрения философской антропологии, — прозвучали в христологии.

Бог воплотился в человека? Или все-таки в человеческое животное? — Такой вопрос был поставлен в связи с учением Аполлинария Лаодикийского (ок. 315–ок. 390), которое так и войдет в историю как одна из образцовых христологических ересей.

Процитируем относительно позднего автора, чья формулировка не только удобна своей лаконичностью, но и характеризует «хрестоматийность» ереси Аполлинария для византийской традиции, — Феодора Студита (759–826)[48]. Он упоминает ересь Ария, который (якобы) учил, будто Христос воплотился в человеческое тело без души[49], а потом ересь Аполлинария, будто Христос воплотился в человеческое тело с душою, но без «ума» (в том смысле, в каком «ум» отличается от «души»), и комментирует это так:

Из самого противопоставления в этом отрывке «ума» и «души» мы можем понять, что «ум» тут относится именно к тому, в чем «образ Божий», а не просто интеллектуальные способности. Ведь отрицания у Иисуса человеческих интеллектуальных способностей никто Аполлинарию не приписывал. Тут речь о том, что даже высокоинтеллектуальный «человек», если он лишен «ума» как носителя образа Божия, — всё равно животное.

Чтобы окончательно убедиться в правильности нашего понимания Феодора Студита, обратимся к классическому (и, видимо, известному Феодору) тексту антиаполлинаристской полемики, — Антирритику против Аполлинария Григория Нисского[50], где обсуждается трактовка Аполлинарием слов апостола Павла бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в Дух животворящ (1 Кор. 15:45). Все были согласны, что речь идет о сравнении Адама и Христа, но Аполлинарий толковал это в том смысле, что первый Адам был телом с душой, а второй, Христос, имел вместо души (в смысле «ума») «животворящий Дух», то есть Бога. Григорий Нисский толкует это изречение в том смысле, что Павел метонимически (pars pro toto) относит «Дух» ко Христу в целом, подобно тому, как «душа жива» — метонимическое определение первого Адама и человека вообще. Помимо напрашивающегося возражения Аполлинарию, что у него выходит, будто воплотился не только Сын, но еще и Дух, Григорий приводит антропологический аргумент:

В этом сочинении Григорий Нисский разбирает тезис за тезисом подлинные тексты Аполлинария. Похоже, что в случае Христа Аполлинарий считал излишним еще дополнительное к Логосу божественное «дуновение», присущее каждому человеку.  Для оппонентов Аполлинария это означало отрицание в Иисусе образа Божия и, таким образом, принадлежности к человечеству. Так что, видимо, Феодор Студит был прав, считая, что христология Аполлинария превращает Иисуса из человека в животное.

Мы даже можем заподозрить, что нечто подобное заявляли в свое время, по крайней мере, некоторые из последователей Аполлинария. От третьей четверти IV века до нас дошел — под именем Афанасия Александрийского, но ему не принадлежащий — полемический диалог с безымянным аполлинаристом[51]. Диалог, скорее всего, фиктивный — то есть это просто полемический трактат, которому автор придал форму диалога. В нем среди прочих, вполне естественных для аполлинаристов аргументов, высказывается один настолько резкий, что выдающийся историк христологии Алоиз Грилльмайер подозревал в нем полемический прием со стороны автора диалога, reductio ad absurdum[52]. Вот этот-то аргумент нам и нужен. Безотносительно к своей фиктивности или подлинности, он важен как свидетельство взглядов не Аполлинария, а его оппонентов.

Аполлинарист начинает с бесспорного утверждения — о том, как земное тело может быть либо человеческим, либо животным в зависимости от того, какую душу оно примет (это учение Аристотеля о душе как энтелехии материального тела: О душе, 412a27), а дальше переходит к выводу[53]:

Чуть ниже аполлинарист поясняет, что под «энергиями» Бога он подразумевал то же самое, что «(эйдос)  вид». Тут опять Аристотель с его понятием о душе как «эйдосе (виде)» тела (О душе, 412a19-20). Но главное — это замечательное выражение «животное-Бог», ζῷον Θεόν[54]. Тут поневоле, вместе с Грилльмайером, начнешь подозревать оппонентов Аполлинария в использовании полемического приема reductio ad absurdum и даже технологии «черного пиара» (когда от имени оппонента делаются компрометирующие его высказывания).

Не будем чрезмерно грустить из-за того, что эти интригующие подробности богословской полемики конца IV века останутся от нас сокрытыми. Гораздо важнее, что наш документ подтверждает ту же точку зрения, которую мы уже встретили почти через 500 лет у Феодора Студита: если бы существовал такой Иисус, которого нам рисовало воображение Аполлинария, то это был бы не человек, а животное.

В действительности не только Иисус не был таким существом, но такого существа не могло быть в природе. Но мы посвятили этому существу столько времени, потом что оно окажется исключительно полезным для наших целей. Полезным даже не только в качестве идеальной, но невозможной в реальности модели, — каковы, например, идеальный газ или абсолютно здоровый психически человек, — но отчасти и как наш современник.

4. Иисус Аполлинария в гостях у современных философов

Иисус Аполлинария, хоть он и не существует, является нашим современником: это такой человек, каким его видят современные науки. Он обладает сознанием и интеллектом, но ему, как и животным, не свойственно неопосредованное и специфичное только для него присутствие Бога. Но этого и не требовалось от человека ни в большинстве античных теорий, ни в философских антропологиях нашего времени.

Такого присутствия Бога в человеке не предполагают даже те современные философские школы, которые защищают наличие в человеке души. Все эти школы, вслед за Декартом (и его предшественниками в западной, а не восточной христианской традиции[55]), связывают наличие души с наличием сознания, а вовсе не Бога. В то же время, в наличии сознания животным они отказывают: в учении о животных как биороботах Декарт (как, впрочем, его предшественники в схоластике) был наследником стоиков. Восточная патристика, напротив, не придавала сознанию никакого фундаментального для антропологии значения и без всякой ревности была готова им поделиться с животными.

Не столько курьезно, сколько симптоматично, что в период становления так называемой «парижской» богословской школы (вырабатывавшей версии православия, приближенные ко вкусам русской интеллигенции ХХ века), ее главный вдохновитель Сергий Булгаков в своем христологическом труде Агнец Божий (1933) посвятил много страниц реабилитации идей Аполлинария, которого он считал «непонятым» отцами Церкви и осужденным несправедливо[56].

С точки зрения восточной патристики, безразлично, кто более прав в современном споре «физикалистов» и «дуалистов» (вторые находят в человеческом сознании, а иногда и у высших животных какие-то представления, которые не имеют однозначной обусловленности физическими и химическими процессами, а первые это отрицают)[57]. В человеке по-настоящему важен — и по-настоящему отличает его от животных — совершенно иной дуализм: дуализм «человеческого животного» и Бога.

Для современной философии понятие человека, в отличие от понятия животного, часто связывается с понятием личности, которое было впервые введено в 1689 году Джоном Локком[58]. «Личность» предполагает сознание и самосознание. Мы поговорим об этом понятии в следующей главе, но сейчас лишь скажем заранее, что у самого автора определения личности, Локка, это понятие гипотетически распространялось на животных (вроде того разумного попугая, историю о котором он рассказывает перед тем, как это понятие определить): такие животные будут личностями, но не будут людьми; в то же время, многие люди, лишенные разума, не являются, согласно этому определению, личностями. В отличие от большинства современных философов, Локк не делал из понятия личности чего-либо специфического для человека, — и в этом он оставался близок к патристической традиции.

Если мы будем переводить восточнохристианскую антропологию и аскетику на язык современной науки, мы не должны будем удивляться, что наиболее интересными для нас окажутся те направления философии и психологии, которые имеют репутацию наиболее материалистических. Конечно, без молитвы и помощи Божией никакое дело в христианстве не только не делается, но даже не обсуждается и не может быть понято. Но при этом есть много ситуаций, где по одним только внешне наблюдаемым действиям врача невозможно понять, верующий он или нет. Это касается лечения не только каких-нибудь переломов костей, но и психиатрии. И напротив: различные теории, эксплицитно вводящие в психологию духовные и квазидуховные сущности, воспринимаются как двойное заблуждение: сразу и религиозное, и научное.

В человеке есть «ум» — носитель божества, причем, именно Бога Авраама, Исаака и Иакова, так как никакого другого божества не бывает. Его нельзя редуцировать не только к материальному, но и ни к чему другому, реальному или вымышленному: ни к «душе» в смысле картезианского дуализма, ни к «архетипам» К. Г. Юнга, ни чему-то еще.

Аскетика: между Богом и животным

Христианство охотно признаёт, что, за пределами «ума», человек является человеческим животным, пусть даже это животное разумно в том смысле, что имеет сознание. Область психиатрии и психотерапии — как и медицины вообще — лечение этого человеческого животного. Область аскетики, очевидно, — другая: она занимается человеком как человеком, носителем «ума». Но при этом и она постоянно занимается человеческим животным. Ведь «частица Божия» в человеке сама не нуждается ни в какой аскетической работе. То, над чем аскетическая работа возможна, — всё- таки тоже человеческое животное.

Наконец-то мы смогли по-настоящему запутаться. Человеческое животное не может заниматься аскетикой само. Оно может быть ее объектом, но никак не субъектом. Но Бог, живущий в человеке, не нуждается в аскетике и не может быть ее ни объектом, ни даже субъектом. Тогда что же такое «человек», который все-таки ею занимается, работая над своим человеческим животным?

Сейчас мы поищем ответа у Григория Богослова, но скажу заранее, что ответ будет такого сорта, что поможет нам лишь осознать трудность вопроса. В знаменитой проповеди О нищелюбии Григорий рассуждает, насколько нищими являемся мы все, но и насколько богатыми в единственном настоящем смысле этого слова также являемся мы все[59]:

Это высказывание противоречиво. По его буквальному смыслу, «мы» являемся свыше проистекшей «частью Бога»: что бы это ни значило, но это именно Бог. В то же время, «нам» свойственна немощь в борьбе с «телом», которая должна нас смирять и постепенно — «педагогически» — обучать. «Мы» этого высказывания, то есть его субъектность, намеренно осциллирует между Богом и носителем немощи, который должен прийти в соответствие своему божественному достоинству.

Это место у Григория Богослова относилось к числу «недоуменных» уже в древности. Поэтому только его разъяснению Максим Исповедник (580–662) посвящает довольно обширный трактат.  Его объяснение показывает, что мы хорошо сделали, когда не стали торопиться перетолковывать Григория Богослова в каком-нибудь переносном смысле, чтобы убрать противоречие. Суть его объяснения в том, что здесь говорится о возвращении к Богу той «частицы Божества», которая находится в каждом человеке, — возвращении вместе со своим «носителем», то есть человеком.[60] Это и называется обожение, в этом цель человеческой жизни, хотя и не все ее достигают. «Частица Бога» доставляет человека к Богу, но действует не как ракета, а как ракетное топливо. Ракетой человек должен стать сам. Но мы пока всё не можем понять, а где у человека «он сам».

Кстати, а что бывает с теми, кто не достигает? Могут ли они удержать свою «частицу Бога» и не дать ей «вернуться»? Это вряд ли. Но тогда получается, что, утратив ее, они должны становиться животными, пусть и человеческими животными. Но такое решение опять не подходит, хотя, казалось бы, многое и многие говорят в его пользу. Даже Псалмопевец говорит, что человек вследствие грехопадения потерял подобие Божие, получив вместо него подобие скота: и человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13, 21). Святые отцы развивают эту мысль не только в моральном, но и во вполне физическом смысле, считая, — как, например, Григорий Нисский, — что сам животный способ размножения достался человеку именно вследствие грехопадения и является частным случаем уподобления человека скотом несмысленным[61]. Но все же никто из отцов не предполагает, что человек, согрешая, может по-настоящему превратиться в животное.

У Клайва Льюиса в серии сказок про Нарнию (1950–1956), где разумными и способными согрешать оказываются не только люди, но, в частности, и особые говорящие животные, те из них, которые окончательно отказываются избирать благо, по приговору последнего суда теряют способность говорить и превращаются в животных обыкновенных[62]. Тут выражена та же самая интуиция — что человек, совсем отказавшийся от Бога, становится животным, но только само понятие животного определяется в соответствии с западными стандартами — как лишенное разума и способности говорить.

И у Псалмопевца, и у Клайва Льюиса очень важные христианские интуиции, но все-таки не ответ на наш очень формальный вопрос. Превратиться в животное по приговору суда из сказки про Нарнию — это значит уничтожиться, а не подвергнуться вечным мучениям. В новейшее время такие теории стали популярны в разных религиях, но вряд ли это могло иметь какое-либо отношение к Византии. Это не говоря о том, что невозможно подвергать вечным мучениям животное, которое и не согрешало. Субъектность того, кто имеет шанс подвергнуться вечным мучениям, остается пока такой же неясной, как и субъектность того, кто обоживается и совершает аскетические подвиги. Ясно, что это один и тот же, хотя неясно, кто.

Кто у «нас» «мы» или у «меня» «я»? На этом фундаментальном вопросе мы пока и остановимся.

[1] Григорий Богослов, Слово 2, 17; p. 112.

[2] Филон Александрийский, Кто наследник божественного?, 230–231; Leopoldus Cohn, Paulus Wendland, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. 3, Berlin: Reimer, 1898 [repr. Berlin: W. de Gruyter, 1962], 52.4-13.

[3] Точнее говоря, после упоминаемой Татианом мученической кончины Юстина Философа, которая датируется 165 годом в источнике VII века — Пасхальной хронике; из древних источников нам известно только то, что Юстин был казнен в Риме по приказанию префекта Юния Рустика, который занимал эту должность со 163 до 167 года.

[4] Miroslav Markovich, Tatiani Oratio ad Graecos. Theophili Antiocheni Ad Autolycum (Patristische Texte und Studien, 43/44) Berlin—New York: W. de Gruyter, 1995, pp. 31, 32–33; датировка произведения: ibid., pp. 2–3.

[5] Ср. Robert C. Berwick, Noam Chomsky, Why Only Us: Language and Evolution, Cambridge, MA—London: The MIT Press, 2016.

[6] Датировка по Мирославу Марковичу: Miroslav Markovich, Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone (Patristische Texte und Studien, 47) Berlin—New York: W. de Gruyter, 1997 [repr. 2005], p. 1. Текст по: Philippe Bobichon, Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon. Édition critique, traduction, commentaire. 2 vols. (Paradosis, 47.1-2) Fribourg: Academic Press, 2003, vol. 1, p. 196; рус. пер. П. Преображенского (1862). Я благодарен пользователю Фейсбука «Стефану Странникову», который привлек мое внимание к этому месту у Юстина.

[7] См. убедительную работу Andrew Hofer, The Old Man as Christ in Justin’s Dialogue with Trypho, Vigiliae Christianae 57 (2003) 1-21.

[8] Текст по: Philippe Bobichon, Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon. Édition critique, traduction, commentaire. 2 vols. (Paradosis, 47.1-2) Fribourg: Academic Press, 2003, vol. 1, p. 196; рус. пер. П. Преображенского (1862) с изменениями. Я благодарен пользователю Фейсбука «Стефану Странникову», который привлек мое внимание к этому месту у Юстина.

[9] Ср. обзор и итоги дискуссии у Bobichon, Justin Martyr, Dialogue, vol. 2, p. 589 (note 17), который так формулирует свое собственное недоумение: « Si l’esprit humain est une partie de cet esprit souverain, dit le Vieillard, il doit être aussi divin. Mais comme cet esprit souverain “voit Dieu”, c’est qu’il en est distinct ».

[10] Platonicae quaestiones, II, 2 (1001 C); Harold Cherniss, Plutarch, Moralia. Vol. XIII, part I (Loeb Classical Library, 427) Cambridge, MA—London: Harvard University Press, 1976, pp. 32, 34. Ср. обзор близких высказываний (в том числе, стоиков) у John Whittaker, How to Define the Rational Soul? in: Carlos Lévy, avec la collaboration de Bernard Besnier, éd., Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie. Actes du colloque international organisé par le Centre d’études sur la philosophie hellénistique et romaine de l’Université de Paris XII-Val de Marne (Créteil, Fontenay, Paris, 26-28 octobre 1995) (Monothéismes et philosophie) Turnhout: Brepols, 1998, pp. 229–253, особ. 232–233, 243–246.

[11] В указанном месте трактата О душе доказывается, что у животных, в отличие от человека, не бывает «разума» (λόγος). Само выражение «разумная (словесная) душа» (ἡ λογικὴ ψυχή) по смыслу хорошо передает мысль Аристотеля, но, по-видимому, не встречалось или почти не встречалось в его оригинальных сочинениях. Оно появляется с ссылкой на Аристотеля в комментарии Симпликия (ок. 490–ок. 560) к сочинению О душе (написано между 533 и 538 гг.): Valentin Rose, Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta, Leipzig: Teubner, 1886 [repr. 1967], 52 (fragm. I, 46).

[12] Филон Александрийский, Аллегории Закона, II, 23; Leopoldus Cohn, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. 1, Berlin: Reimer, 1896 [repr. Berlin: W. de Gruyter, 1962], 95.16-19.

[13] Григорий Нисский, Об устроении человека, 8; эта глава в особенности посвящена человеку как «животному словесному» (τὸ λογικὸν τοῦτο ζῶον ὁ ἄνθρωπος); о том, что эта душа включает растительную и животную, и при этом имеет нечто от ангельской, см. особ. PG 44, 145.

[14] Григорий Нисский посвящает особую главу трактата Об устроении человека опровержению мнений, будто души существуют раньше тел или тела раньше душ: гл. 28 «Против утверждающих, что души предсуществовали телам или, наоборот, что тела были созданы прежде душ. В ней же и опровержения баснотворства о переселении душ (метемпсихозе)»; PG 44, 229 B–233 C.

[15] Относительно раннехристианских и современных им, а также предшествовавших иудейских представлений см.: The Human Body in Death and Resurrection, ed. by Tobias Nicklas, Friedrich V. Reiterer, and Joseph Verheyden. In collaboration with Heike Braun (Deuterocanonical and Cognate Literature. Yearbook 2009) Berlin—New York: W. de Gruyter, 2009; Mark T. Finney, Resurrection, Hell and the Afterlife: Body and Soul in Antiquity, Judaism and Early Christianity (BibleWorld) New York—London: Routledge, 2016.

[16] Подробно см. Basil Lourié, John Philoponus on the Bodily Resurrection, Scrinium 9 (2013) 91–100; В. М. Лурье, Идентичность человеческой личности по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении, Εἶναι. Проблемы Философии и Теологии 1(1) (2012) 307–339. Моя трактовка этого вопроса в Лурье, История византийской философии, 145–148, является ошибочной. Историк философии не должен путать точку зрения Филопона с точкой зрения тех более ранних богословов (особенно гностиков), которые вообще отрицали воскресение тела (хотя историк богословия и особенно богослов-полемист вполне может себе позволить их намеренно перепутать). Дискуссионность точки зрения Филопона состояла не в отрицании телесного воскресения, а в таком понимании воскресшего тела, при котором оно ни по виду, ни по составляющим его элементам не было идентично телу умершему: оно предполагалось быть составленным вообще не из нашей обычной материи, а какой-то другой и нетленной.

[17] Константинопольский собор 536 года приписал такое мнение лично Оригену [ὅτι ἐν τῆι ἀναστάσει σφαιροειδῆ ἐγείρονται τὰ σώματα τῶν ἀνθρώπων (Eduardus Schwartz, Collectio Sabbaitica contra acephalos et origenistas destinata, insunt acta synodorum Constantinopolitanae et Hierosolymitanae a. 536 (Acta conciliorum oecumenicorum, 3) Berlin: W. de Gruyter, 1940 (repr. 1965), 204.11-12], но едва ли можно верить такой атрибуции, хотя и ясно, что в VI веке его разделяла какая-то часть тогдашних оригенистов; cр.: Antoine Guillaumont, Le ‘Képhalaia gnostica’ d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens (Patristica Sorbonensia, 3) Paris: Éditions du Seuil, 1963, 143–151. Пятый Вселенский собор (553 г., Константинополь) посвятил этому учению свой Х анафематизм: «Если кто скажет, что тело Господне по воскресении эфирное и шарообразное по виду, и что такие же суть тела (всех) остальных по воскресении <…>, да будет анафема» [Εἴ τις λέγει, ὡς τὸ τοῦ κυρίου ἐξ ἀναστάσεως σῶμα αἰθέριόν τε καὶ σφαιροειδὲς τῶι σχήματι καὶ ὅτι τὰ τοιαῦτα καὶ τὰ τῶν λοιπῶν ἐξ ἀναστάσεως ἔσται σώματα <…>, ἀνάθεμα ἔστω. Johannes Straub, Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum, vol. I (Acta conciliorum oecumenicorum, 4.1) Berlin: W. de Gruyter, 1971, 249.20-23].

[18] Но особенно в христологии, что имело радикальные последствия также и для догмата о почитании икон: Basil Lourié, Theodore the Studites’s Christology Against Its Logical Background, Studia Humana 8 (2019), 99–113.

[19] Аристотель, Метафизика IV, 4, 1006 a 29-31: «Прежде всего, очевидно, что, по крайней мере, истинно то (утверждение), что слова ‘быть’ и ‘не быть’ значат нечто (конкретное), так что никакие (обстоятельства) не могут одновременно (обстоять сразу) так и не так (πρῶτον μὲν οὖν δῆλον ὡς τοῦτό γ’ αὐτὸ ἀληθές, ὅτι σημαίνει τὸ ὄνομα τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι τοδί, ὥστ’ οὐκ ἂν πᾶν οὕτως καὶ οὐχ οὕτως ἔχοι)». Специфически византийское богословие, — как можно догадаться, даже и не читав Дионисия Ареопагита, — по преимуществу занимается «обстоятельствами, которые обстоят сразу так и не так».

[20] Caroline Walker Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200–1336, New-York—Chichester: Columbia University Press, 1995, особ. 271–278. Византийские сторонники идеи отличия воскресших тел от умерших не делали исключения даже и для тела Иисуса; оно как раз доказывало, как им казалось, их правоту; см. Lourié, John Philoponus (и указанную там литературу).

[21] Григорий Богослов, Слово 2, 17; p. 112.

[22] Григорий Нисский, О душе и воскресении; Andreas Spira, Gregorii Nysseni De anima et resurrectione (Gregorii Nysseni Opera, III, 3) Leiden—Boston: Brill, 2014, 50.15-18. Сродство человеческой души с ангельской природой так или иначе упоминается почти всеми христианскими авторами, но, наверное, особенно значимым в истории христианского богословия рассмотрением этого стало произведение Григория Нисского О душе и воскресении, построенное как «интервью», которое автор берет у сестры Василия Великого (незадолго перед этим скончавшегося) и своей собственной — Макрины (ок. 330–379). Не оставившая своих собственных сочинений, она, несомненно, была четвертым (четвертой) в кружке «Каппадокийских отцов».

[23] Аристотель приписывает одному виду ума пассивность, а другому — производительность и активность, но сами термины «пассивный ум» и «активный ум» принадлежат не Аристотелю, а современным специалистам по Аристотелю.

[24] Привожу основную новейшую библиографию по учению Аристотеля об уме: Christopher Shields, Aristotle, De anima: Translated with an Introduction and Commentary (Clarendon Aristotle Series), Oxford: Clarendon Press, 2016, 312–329 (автор замечает о главке III, 5, что она “…has excited more exegetical controversy than any other in the Aristotelean corpus”, p. 312); см. также: John M. Rist, Notes on Aristotle De Anima 3.5, The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter, Nr 444, 12-29-1963; Essays on Aristotle’s De Anima, ed. by Amélie Oksenberg Rorty and Martha C. Nussbaum (Clarendon Aristotle Series), Oxford: Clarendon Press, 1995; John E. Sisko, On Separating the Intellect from the Body: Aristotle’s De Anima III.4, 429a10-b5, The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter, Nr 222, 3-1999; Lloyd P. Gerson, The Unity of Intellect in Aristotle’s “De Anima”, Phronesis 49 (2004) 348–373; Ronald Polansky, Aristotle’s De Anima, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, 434–457;

[25] Michael Hayduck, Ioannis Philoponi In Aristotelis De anima libros commentaria (Commentaria in Aristotelem graeca, 15) Berolini: Reimer, 1897, особ. 519.18-23. Толкование всего этого раздела О душе у Филопона имеет целый ряд сложностей, если соотносить его с христианским учением, — так что до 1950-х годов ученые обычно считали, что Филопон написал этот комментарий, еще не будучи христианином. См. подробно: William Charlton, Philoponus: On Aristotle On the Intellect (de Anima 3.4-8) (Ancient Commentators on Aristotle) London: Blumsbury Publishing, 1991.

[26] Сложный вопрос о том, как Филопон понимал человеческий ум в «актуальном» смысле, очевидно, должен обсуждаться в связи с его специфическими представлениями о теле воскресения, то есть о совечном уму теле (ср. Lourié, John Philoponus on the Bodily Resurrection; Лурье, Идентичность человеческой личности по Иоанну Филопону). Здесь же наша задача будет состоять не в том, чтобы «понять Филопона», но в том, чтобы его «не понять» на тот же манер, что и думающие о своих собственных богословских проблемах и поэтому не очень внимательные читатели византийского времени.

[27] В раннем христианстве была популярна, хотя и не становясь общепринятой, идея «гипнопсихизма» (сна, или как бы временной смерти души в момент смерти тела — до пробуждения при воскресении); в течение IV–VI веков в Византии с ней боролись, но она продолжала жить где-то на обочине православной традиции и даже иногда в скрытой полемике с ней; см. особ.: Jean Gouillard, Léthargie des âmes et culte des saints: un plaidoyer inédit de Jean Diacre et Maïstôr, Traveaux et mémoires 8 (1981) 171–186. В сирийском христианстве такое мнение сохранилось на территории Сасанидского Ирана (позже — арабского Халифата) и даже стало нормативным у несториан. См.: Antigone Samellas, Death in the Eastern Mediterranean (50–600 A.D.) (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 12) Tübingen: Mohr Siebeck, 2002, 55–57. В Новое время «гипнопсихизм» входит в моду во многих религиозных течениях Реформации и просто свободной религиозно-философской мысли; в частности, ему следуют находившиеся под влиянием социниан Ньютон и Гоббс.

[28] O testimonium animae naturaliter Christianae! «О свидетельство души, природно христианки!»; Тертуллиан, Апологетик, 17.6; cura et studio E. Dekkers в: Tertulliani Opera. Pars I (Corpus Christianorum. Series latina, 1) Turnholti: Brepols, 1954, p. 117; написано ок. 200 года. Чуть позже Тертуллиан продолжил свои рассуждения о естественно присущем душе знании Бога в особом произведении О свидетельстве души. Впрочем, у него нигде не встречается прямое утверждение, что Бог особым образом присутствует в душе непросредственно. Имя этого автора тут стоило упомянуть и в качестве одного из отцов-основателей латинской патристики (которая будет развиваться существенно иначе, чем современная ей византийская), и в качестве одного предшественника Декарта (самим Декартом, однако, не учтенного). Что касается биографии Тертуллиана и его отношений с современниками, то интенсивные исследования последних лет привели к тому, что теперь мы опять понимаем, как мало мы понимаем; см.: Geoffrey D. Dunn, Tertullian (The Early Church Fathers) London—New York: Routledge, 2004.

[29] Григорий Богослов все-таки называет образом Божиим в человеке ум, когда терминология оппонента (в данном случае, Аполлинария, утверждавшего, что во Христе место человеческого ума занял Логос, то есть Бог-Сын) не оставляет ему другого выхода [Стихотворения догматические, 10 (Против Аполлинария), строки 32-34; PG 37, 467 A]:

[30] Но все же дадим несколько особенно важных ссылок на научную классику: Henri Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Théologie, 34) Paris: Éditions Aubier-Montaigne, 1956; Roger Leys, L’image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine (Museum Lessianum – Section théologique No. 49) Bruxelles : Édition universelle ; Paris : Desclée de Brouwer, 1951. См. также мои примечания к переводу Григория Нисского Об устроении человека (особенно к гл. 16). Литература о понятиях образа и подобия Божиих хотя бы только в восточной патристике труднообозрима; обычно это труды, посвященные отдельным авторам, а также труды по истории аскетических учений.

[31] PG 44, 184 A-B.

[32] Соответственно, фрагменты 723 и 722 по изд.: Ioannes ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II: Chrysippi fragmenta logica et physica. Ed. Stereotypa editionis primae (MCMIII), Stutgardiae: In aedibus B. G. Teubneri, 1964, p. 206.

[33] Армянский текст (с латинским переводом, часто включающим неоговоренные пояснения переводчика): Jo. Baptista Aucher, Philonis Judaei Sermones tres hactenus inediti, Venetiis: Typus coenobii PP. Armenorum in insula S. Lazari, 1822, ­­p. 172; репринтное переиздание перевода в монографии, содержащей также английский перевод: Abraham Terian, Philonis Alexandrini De Animalibus: The Armenian Text, Translation, and Commentary (Studies in Hellenistic Judaism. Supplements to Studia Philonica, Nr 1) Chico, CA : Scholars Press, 1981 (ср. р. 108).

[34] Aucher: egregiam sobrietatem («отличную трезвость» — т.е. терзвомыслие, самоконтроль); Terian: “serious self-restraint”.

[35] Такой эквивалент приводит для պարկեշտութիւն авторитетный словарь: Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան, Մ.Աւգերեան, Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի։ Հ. 1-2, Վենետիկ: ։ Տպարան ի Սրբոյն Ղազարու, 1836–1837, Հ. 2, էջ 636.

[36] Поскольку обзоры таких рассказов начали издаваться c 1616 года, сегодня уже накопилась заметная библиография. См., относительно старой библиографии, P[ierre] Saintyves [псевдоним Émile Nourry], Le thème des animaux sauvages domestiqués par les saints et sa signification allégorique, L’éthnographie, nouvelle série, Nos 28–29 (1934) 51–61. Из последних работ см. особо: Д. Бумажнов, «Все души животных обвинят человека на суде». Несколько наблюдений о животном мире в ранней христианской традиции (в печати).

[37] См. особо: Stephen T. Newmyer, Animals, Rights and Reason in Plutarch and Modern Ethics, New York and London: Routledge, 2006, особ. 10-47; idem, Speaking of Beasts: The Stoics and Plutarch on Animal Reason and the Modern Case against Animals, Quaderni Urbinati di Cultura Classica. N.s., 63 (1999) 99–110.

[38] Плутарх, Бессловесные животные пользуются разумом (Bruta animalia ratione uti), 992 CDE; Harold Cherniss, William C. Helmbold, Plutarch, Moralia. Vol. XII: 920 A – 999 B (Loeb Classical Library, 406) Cambridge, MA—London: Harvard University Press, 1957, p. 530.

[39] Текст: James C. VanderKam, The Book of Jubilees. A Critical Text (Corpus scriptorum christianorum orientalium, vol. 510; Scriptores aethiopici, t. 87) Lovanii: Peeters, 1989, p. 20; ср. р. 261 (сокращенный перевод этого стиха в сирийской хронике). Пересказ этого стиха в Хронографии византийского историка рубежа VIII и IX веков Георгия Синкелла, который ссылается также на Иосифа Флавия (мы его процитируем чуть ниже): Albert-Marie Denis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt graeca (Pseudepigrapha Veteris Testamenti gaece, 3), Leiden: Brill, 1970, p. 79; ср. ibid., p. 80, та же мысль, но с ссылкой только на Иосифа Флавия, у других византийских историков. Краткое обсуждение параллелей в примечаниях к переводу издателя: James C. VanderKam, The Book of Jubilees. Translation (Corpus scriptorum christianorum orientalium, vol. 511; Scriptores aethiopici, t. 88), Lovanii: Peeters, 1989, pp. 20–21. Ср. историко-богословский комментарий: James C. VanderKam, Jubilees 1: A Commentary on the Book of Jubiless 1–21 (Hermeneia), Minneapolis: Fortress Press, 2018, pp. 227–229.

[40] Benedictus Niese, Flavii Iosephi Opera, vol. I. Ed. secunda, Berolini: apud Weidmannos, 1955, p. 11.

[41] Велимир Хлебников, поэма «Зверинец» (1916).

[42] Из многочисленных авторов всего византийского периода процитирую Феодорита Кирского (ок. 393–ок. 460), Толкование на Послание к Римлянам, VIII, 21; PG 82, 137 B: Ταῦτα δὲ ἔφη, οὐ λογικὴν εἶναι λέγων τὴν ὁρωμένην κτίσιν, ἀλλὰ προσωποποιίᾳ χρησάμενος («Сказал же он, т.е. Павел, это, не утверждая, будто видимое творение разумно, но использовав олицетворение»). В целом по византийской экзегезе этого пассажа см.: Paul M. Blowers, Drama of the Divine Economy: Creator and Creation in Early Christian Theology and Piety (Oxford Early Christian Studies) Oxford: Oxford UP, 2012, pp. 212–224; при этом Ориген считал одушевленными и приравнивал к ангелам солнце и другие светила. Добавлю, что в VI веке эти высказывания Павла относит к ангелам Косма Индикоплов, византийский купец и путешественник (вероятно, несторианского вероисповедания), который строит на этом ряд космологических выводов, что доказывает популярность и авторитетность такого толкования в его время: Христианская топография, II, 96 et passim; Wanda Wolska-Conus, Cosmas Indicopleustès, Topographie chrétienne, 3 tomes (Sources chrétiennes, 141, 159, 197) Paris: Cerf, 1968, 1970, 1973, t. I, pp. 414–417 etc.

[43] Славянский текст по всем рукописям 2 Еноха и по древнерусскому юридическому сборнику Мерило праведное (в котором цитируется, в том числе, это место): Grant Macaskill, The Slavonic Texts of 2 Enoch (Studia Iudaeoslavica, 6) Leiden—Boston: Brill, 2013, pp. 196–199, 260, соответственно; в неизданной фрагментарной коптской версии этого места нет. Вопреки многообещающему названию и даже наличию раздела, посвященного 2 Еноху, Harry A. Hahne, The Corruption and Redemption of Creation: Nature in Romans 8.19-22 and Jewish Apocalyptic Literature, London—New York: T&T Clark, 2006, совсем не касается этой проблемы.

[44] Издание древнейшей редакции Мученичества Елевферия: Pio Franchi de’ Cavalieri, I martiri di S. Teodoto I S. Ariadne, con un Appendice sul testo originale del Martirio di S. Eleuterio (Studi e testi, 6) Roma: Tipografia Vaticana, 1901, pp. 137–161; о его агиографическом досье (включая славянскую редакцию, которая в чем-то ближе к оригинальной редакции, чем дошедший греческий текст), а также о месте этой легенды в христианской агиографии, см. B. Lourié, Friday Veneration in Sixth- and Seventh-Century Christianity and Christian Legends about the Conversion of Nağrān, in: The Coming of the Comforter: When, Where, and to Whom? Studies on the Rise of Islam and Various Other Topics in Memory of John Wansbrough, ed. by Carlos A. Segovia and Basil Lourié (Orientalia Judaica Christiana, 3), Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2012), 131–230, passim.

[45] См. издание и исследование: ­­François Bovon, Bertrand Bouvier, Frédéric Amsler, Acta Philippi. Textus (Corpus Christianorum. Series Apocryphorum, 11) Turnhout: Brepols; Frédéric Amsler, Acta Philippi. Commentarius (Corpus Christianorum. Series Apocryphorum, 12) Turnhout: Brepols, 1999.

[46] Как у этих животных обстояло дело с крещением, остается неясным. Согласно одному из предположений, оно могло быть описано в несохранившемся деянии Х. Мне, в отличие от комментаторов издания, кажется, что смысл крещения имел ритуал, описанный в деянии ХII, 8, когда Филипп окропил козла и леопарда водой из евхаристической чаши, после чего те стали приобретать человекообразный облик, необходимый им для причащения.

[47] Bovon et al., Acta Philippi. Textus, pp. 300–309; ср. комментарий: Amsler, Acta Philippi. Commentarius, pp. 358–370.

[48] Беседа 3 (В навечерие Светов, т.е. в канун праздника Богоявления), 6; PG 99, 705 C.

[49] Такое мнение начали приписывать Арию уже в конце IV века, хотя исторически Арий его не придерживался. Вероятнее всего, что в действительности такого мнения не придерживался никто, хотя на уровне вербальном подобные формулировки использовались Аполлинарием Лаодикийским на раннем этапе полемики; см.: Hanns Christof Brennecke, “Apollinaristischer Arianismus” oder “arianischer Apollinarismus” – Ein dogmengeschichtliches Konstrukt? “Arianische” Christologie und Apollinarius von Laodicea, in: Apollinarius und seine Folgen, hrsg. von Silke-Petra Bergjan, Benjamin Gleede,und Martin Heimgartner (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 93) Tübingen: Mohr Siebeck, 2015, SS. 73–92.

[50] Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I (Gregorii Nysseni Opera, III, 1) Leiden: Brill, 1958, p. 146.

[51] Это IV из так называемых пяти Диалогов о Троице псевдо-Афанасия. Они написаны разными людьми по разным поводом в относительно раннюю эпоху, а в один сборник были объединены только в средневизантийский период, около IX века. По датировке IV диалога см.:  Alessandro Capone, Pseudo-Atanasio, Dialoghi IV e V sulla santa Trinità (testo greco con traduzione italiana, versione latina e armena) (Corpus scriptorum christianorum orientalium, vol. 634; Subsidia, t. 125) Lovanii: Peeters, 2011, pp. 6–10, 15.

[52] Alois Grillmeier, Gottmensch. Sprachfeld und theologiegeschichtliche Problementfaltung, in: idem, Fragmente zur Christologie. Studien zum altkirchlichen Christusbild, hrsg. von Theresia Hainthaler, Freiburg—Basel—Wien: Herder, 1997, SS. 215–263 [переработка статьи 1982 г.], здесь S. 250.

[53] Диалог IV, гл. 10; Capone, Pseudo-Atanasio, p. 88.

[54] Подлинность этого выражения в том смысле, что оно изначально принадлежит нашему тексту, а не появилось вследствие его порчи, дополнительно подтверждается древним армянским переводом (не позднее VII века): կենդանի Աստուած (Capone, Pseudo-Atanasio, p. 120); древний латинский перевод сохранился только частично, и для данного места его нет.

[55] См. относительно западной схоластической традиции: Theodor W. Köhler, Homo animal nobilissimum. Konturen des spezifisch Menschlichen in der naturphilosophischen Aristoteleskommentierung des dreizehnten Jahrhunderts (Studien und Texte zur Geistgeschichte des Mittelalters, 94) Leiden—Boston: Brill, 2008.

[56] К сожалению, из множества посвященных богословию С. Н. Булгакова работ мне неизвестна ни одна, автор которой обладал бы квалификацией патролога и мог бы поэтому оценить вес в его богословии учений Аполлинария (и Нестория — второго «столпа» его христологии). Сам факт, однако, для историков христианского богословия очевиден: ср. рецензию на недавний (2008) английский перевод Агнца Божия: Guy Mansini,[Review of] The Lamb of God by Sergius Bulgakov, The Thomist: A Speculative Quarterly Review 72 (2008) 677–680.

[57] См., как пример современной апологии картезианского дуализма с имплицитной религиозной обусловленностью: Richard Swinburne, Mind, Brain, and Free Will, Oxford: Oxford UP, 2013, pp. 141-174. Относительно полемики физикалистов и дуалистов см. особо: David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Philosophy of Mind Series), Oxford: Oxford UP, 1996; рус. пер. В. В. Васильева: Дэвид Чалмерс, Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории (Философия сознания), Москва: УРСС; Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. Книга вызывала и вызывает по сей день бурную дискуссию. См., в частности, J. R. Searle including exchanges with D. C. Dennett and D. J. Chalmers, The Mystery of Consciousness, New York, 1997; Keith Frankish, The Anti-Zombie Argument, Philosophical Quarterly, 57 (2007), pp. 650-666.

[58] John Locke, Опыт о человеческом познании, II, xxvii, 8-9; Peter H. Nidditch, The Clarendon Edition of the Works of John Locke: An Essay Concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon Press, 1975, pp. 332–335.

[59] Беседа 14, 7; PG 35, 865 C.

[60] См. Максим Исповедник, Ambigua, 7; критического издания пока нет, но издание в PG 91 переиздано с комментариями и англ. пер. в: Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers. The Ambigua. Ed. and Translated by N. Constas. (Dumbarton Oaks Medieval Library), 2 vols. Cambridge, MA—London, 2014, vol. 1, pp. 74/75–140/141 (txt/tr.). Ср. J.-Cl. Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur (Cogitatio fidei, 194), Paris, 1996.

[61] Григорий Нисский, Об устроении человека, главы 17-18, особ. PG 44, 189 D–192 A-D.

[62] Gilbert Meilaender, On moral knowledge, in: The Cambridge Companion to C. S. Lewis, ed. by Robert MacSwain and Michael Ward, Cambrdige: Cambridge UP, 2010, pp. 119–131, особ. р. 119. В целом о взглядах Льюса на животных см.: Andrew Linzey, C. S. Lewis’s Theology of Animals, in: Strangers to Nature: Animal Lives and Human Ethics, ed. by Gregory R. Smulewicz-Zucker (Logos: Perspectives on Modern Society and Culture) Lanham: Lexington Books, 2012, pp. 89–107 [впервые опубликовано в 1998].

Глава 3. “Я”

(оглавление)

1. Принцип антропологической неопределенности

1.1 О чем пойдет речь

Предыдущая глава подвела нас к тому, чтобы вступить на самую зыбкую почву из всех возможных — обсуждение того, что значит «я», и прочих проблем идентичности. Хотя бы слабого знакомства все равно, с чем именно — с историей догматических споров в христианстве или с обсуждением проблем идентичности как таковой или идентичности человека в философии — будет достаточно, чтобы ощутить, насколько в этих вопросах человечество далеко от консенсуса. В ХХ веке в философской антропологии и психологии произошли не менее масштабные тектонические сдвиги, чем в физике, — так что и тут от самодовольного позитивизма ­XIX века осталась лишь кое-где не осевшая пыль. Только благодаря этим сдвигам у современных философской антропологии и психологии появились общие темы для обсуждения с византийскими Отцами.

Конечно, мы уже сильно упростили себе задачу, решив оставаться строго в пределах «мейнстримной» византийской традиции. Но эта традиция не так уж проста даже в отношении христологии, где все формулировки старались прояснить и согласовать, насколько это вообще в человеческих силах. В «чистой» (то есть отдельной от христологии) антропологии, учении о человеке, к подобной догматической однозначности никто и не стремился, так как подробности учения о человеке — это уже вне рамок догматики. Но для нас они очень важны, так как они стали основой интересующих нас аскетических учений. И тут, за счет аскетической практики, все-таки формировался некоторый консенсус и относительно теории. Нам предстоит его эксплицировать.

Основной проблемой этой главы станет различение того, что на языке современной философии можно назвать «метафизическим Я» и «психологическим Я». В современной философии нет даже подобия консенсуса по этому поводу, и весьма распространена точка зрения, что «метафизического Я» вовсе не существует. На языке христианского богословия речь пойдет о различении «Я» как субъекта моей свободной воли, а, следовательно, спасения или погибели, — и «Я» как… Тут пока не получается завершить предложение, так как в византийском предании для этого понятия нет готового термина. Но само понятие есть, и чтобы его описать, нам и понадобится эта глава.

В этой главе будет многовато богословия. Но это лишь потому, что придется говорить о таких вещах, на которые сами историки богословия смотрят мало, и потому не существует готовых исследований, на которые можно было бы просто сослаться. Тема отношений человека с Богом прямо связана в христианстве с темой человеческого внутреннего мира Христа (не буду называть его не особенно подходящим термином «психология»), и нельзя обсуждать первое без второго. Поэтому сейчас будет довольно много христологии — но малоизвестной.

1.2. На простом языке монахов

Начнем с самого очевидного, оно же самое главное. Вот аскетический текст, который никогда не вызывал трудностей понимания у целевой аудитории, то есть тех, кто сам практиковал нечто подобное. Но для философской антропологии, даже святоотеческой, он окажется труден.

Двенадцать отцов-подвижников, как повествует о них египетский рассказ IV или V века, делятся друг с другом своими «ноу-хау» в деле подвижничества. Первый и самый старший говорит, среди прочего[1]:

Из хода дальнейшего обсуждения можно понять, что старец описывает практику почтенную, но не оптимальную, а для новоначальных и вовсе недоступную. Но нам сейчас важное другое: что это за «Я», от имени которого старец говорит? Ведь это и не тело, и не душа, так как за тем и другим это «Я» наблюдает. Это даже не источник мыслей, за зарождением которых оно тоже только лишь наблюдает. Примечательно, что тут нет речи о мыслях, вкладываемых в сердце человека извне — бесами, — а упомянуто только о помыслах, «зарождающихся» в сердце. Но даже и эти помыслы исходят не из этого самого «Я».

Пожалуй, это «Я», которое с нами тут говорит, — субъект человеческой деятельности в целом, но это не субъект всех ощущений и мыслей. Выходит, что «мыслить» — то есть, например, порождать «лукавые вожделения» — можно и без участия такого «Я». Мы знаем, что «лукавые вожделения», о которых тут речь, это разновидность «помыслов» (λογισμοί). Из сказанного очевидно, что они порождаются душой и телом совместно: это даже подчеркнуто уточнением «в сердце» (ср. Мф. 15:19: от сердца бо исходят помышления злая; ср. Мк. 7:21). Душа, сопряженная с телом, и является их субъектом, — то есть тем, кто помышляет «помыслы».

Некоторые сведения из предыдущей главы и особенно разобранная там цитата из Максима Исповедника (раздел 2.5) должны были подготовить нас к такому выводу: с телом сопряжена некая рациональная способность, которая порождает «помыслы», но которая не является «умом» в точном смысле этого слова — то есть частью души, обращенной к Богу.

Принципы «внимания» (προσοχή), или и «трезвения» (νῆψις) (в нашей монашеской литературе это синонимы), из которых исходит наш анонимный монашеский автор, относятся к основам основ аскетики, и поэтому хорошо известны и, с недавних пор, описаны даже в современной научной литературе с психологической точки зрения[2]. Они всегда предполагают, что их будет применять некое «Я», которое рассматривает разного рода помыслы, принимает их или отвергает — тем самым влияя на процесс их формирования в дальнейшем, — но не «помышляет» их само. Все монашеские поучения адресованы к этому «Я», а не напрямую к субъектам «помыслов». Привычка отделять «себя самого» от субъекта своих помыслов — это первое требование аскетики, без выполнения которого в традиционной православной аскетике просто нечего делать. Разумеется, люди современного воспитания — привыкшие считать, что свои помыслы помышляет «я сам», — при обучении православной аскетике бывают должны приложить определенные усилия: им нужно вывернуть наизнанку свои представления о «внутреннем» и о «внешнем».

На этом фоне мы можем лучше понять и Аполлинария: если его Иисус был человеческим животным, то, вопреки некоторым полемистам (Григорию Нисскому или Григорию Богослову), это еще не означает, что способности мыслить этого существа были такими же, как у лошади или собаки[3]. Его способности мыслить должны были соответствовать животному-человеку, а не животному-лошади. Чего у него не должно было быть, так это только того «Я», которое могло бы обучаться вниманию и трезвению.

1.3. Почему так трудно обсуждать ум

Святоотеческий консенсус против Аполлинария требовал утверждения полноценности во Христе человеческого ума — не исключая той его главной части, которая обращена не к телу, а к Богу. За таким требованием стояла очень ясная богословская мысль. Ее ставшая самой знаменитой формулировка была дана Григорием Богословом: «Ибо то, что не воспринято (Богом) — то не уврачевано, а то, что соединяется с Богом, то и спасается» (Τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον· ὃ δὲ ἥνωται τῷ θεῷ, τοῦτο καὶ σώζεται)[4]. Но эта мысль принадлежала к числу тех, что легче сформулировать, чем объяснить.

Попытки объяснения этой мысли наталкивались на двоякое сопротивление — чисто логическое и чисто богословское, — причем, обе силы сопротивления усиливали друг друга, приходя в резонанс.

Конечно, самым главным и самым сильным было богословское сопротивление. Разговор о христологии не может избежать вопроса о цели боговоплощения — ведь все соглашались, что если вообще Бог воплотился, то он сделал это так, как соответствовало его замыслу о человеке: спасение — это то самое состояние человека, ради которого он был изначально создан. Поэтому вопрос о христологии — это всегда также и вопрос о смысле человеческой жизни и жизни человека вообще. На языке нашей современной культуры можно сказать, что это вопрос о ценностях — главных ценностях нашей человеческой жизни. Очевидно, не все его решают для себя одинаково, и еще более очевидно, что христианское решение — одновременно аскетическое и, по-человечески судя, неправдоподобное — не подходит большинству. Это создает естественную предпосылку для богословского сопротивления учению Григория Богослова — а также его предшественников, соратников и последователей — о спасении как обожении. Обожении в самом буквальном смысле: насколько Бог стал человеком, настолько человек должен в нем стать Богом. Реальность воплощения Логоса идентична реальности обожения спасаемых: совершенным должно быть и то и другое — и человечество Бога, и божественность спасенных. Это учение так всегда и оставалось исключительным признаком византийского православия, которого не было ни в одной другой версии христианства[5].

Но сопротивление логическое тоже было сильным. Оно ослаблялось только тем, что богословские тезисы не всегда обязаны быть логически грамотными. Богословие обходится с логикой аналогично тому, как современная физика обходится с математикой: заинтересованно, даже корыстно — но нельзя сказать, чтобы совсем уже уважительно. А уж тем более споры о логических основаниях математики физиков не интересуют, — ведь и самих практикующих математиков они интересуют не очень. Специалист по математической логике изучает результаты трудов математиков, а большинство математиков не увлекаются чтением трудов по математической логике. Аналогичный механизм ослаблял давление логических представлений античности на взаимную борьбу богословских учений. Но как бы ни ослаблял, это давление оставалось сильным.

1.4. Самопротиворечивый Бог

В Византии сохранялось античное представление, что логика бывает только одна. Или, точнее, только две: правильная и неправильная. Это так называемый логический монизм. И эта правильная логика не нарушает трех базовых законов, сформулированных Аристотелем: (1) тождества, (2) непротиворечия и (3) исключенного третьего.

Только относительно третьего из этих законов могло быть послабление: для некоторых ситуаций он считался неприменимым (например, относительно ложности или истинности суждений о будущем — скажем, будет ли завтра морская битва? — тут нельзя выбрать между «да» и «нет»; сейчас эту область суждений относят к модальной логике). Но первые два закона, как считалось, нарушаться не могли. Они эквивалентны друг другу, то есть нарушаются или соблюдаются только вместе. Если нарушается тождество (например, «Вася — это не Вася»), то нарушается и запрет на противоречие (согласно которому два противоречивых высказывания не могут быть истинными в одном и том же смысле одновременно), равно как и при нарушении запрета на противоречие будет нарушаться и закон тождества.

Как нетрудно догадаться, христианское богословие никак не упаковывалась в такую логику. Святоотеческой консенсус обычно реагировал резко против попыток ее туда впихнуть — редких, но совершавшихся на протяжении всего «византийского тысячелетия». Вместо этого христианскую догматику обычно описывали так: всё что можно описать в пределах логического монизма, так и описывалось, а потом всё остальное — то есть как раз самое главное — описывалось как нарушение всех мыслимых законов самим Творцом этих законов. Бог идеже хощет, побеждается естества чин («Там, где хочет Бог, естественный порядок нарушается») — поется в церковном песнопении VIII века как раз по поводу тайны боговоплощения[6].

С богословской точки зрения, нарушения «законов естества» происходили, разумеется, далеко не хаотично, а в согласии с целями Бога, как их понимало богословие. Фактически это приводило к тому, что в Византии развивалась как бы «вторая логика», в которой законы Аристотеля нарушались. На словах исповедовался «логический монизм» с возможностью нарушения логики как таковой, а на деле предлагался некоторый «логический плюрализм».

Византийские богословы позаботились создать для этого «логического плюрализма», необходимого в богословии, особый описательный язык. Больше всего тут сделали Григорий Богослов, Максим Исповедник, но особенно — автор конца V века, чьи сочинения дошли до нас под именем Дионисия Ареопагита (более всего — в трактате О божественных именах). Дионисий Ареопагит сформировал византийский стандарт — как говорить о Боге, постоянно используя противоречия, вплоть до того, что о Боге нельзя даже сказать, что он существует, не сказав одновременно, что он не существует[7]:

Легко заметить, как плохо у такого Бога может обстоять дело с тремя законами логики Аристотеля. Но не менее легко заметить, что за нарочитой «алогичностью» высказываний Ареопагита проступает своеобразная логика. Такая логика, допускающая противоречия разного рода, сегодня имеет общее название неконсистентной. Для магистрального направления византийского богословия неконсистентность Бога была сама собой разумеющейся, хотя современные «аналитические богословы» (богословы, говорящие на языке аналитической философии) почитают такую мысль чудовищной[8].

На Западе сторонники подобного богословия были в меньшинстве, а после посмертного осуждения учения его главного защитника в латинской схоластике, Мейстера Экхарта[9] (ок. 1260–ок. 1328), в 1329 году — и вовсе почти пропали, хотя было еще одно яркое исключение в лице Николая Кузанского (1401–1464)[10]. Зато в Византии того же времени идеи Ареопагита считались настолько нормативными, что корпус его сочинений, в соответствии с их атрибуцией ученику апостола Павла[11], считался прямым продолжением Павловых посланий и имел почти такой же авторитет.

Тем не менее, византийским богословам было неинтересно заниматься разработкой чисто логических проблем, а византийские профессиональные логики редко хотя бы просто понимали богословов и предпочитали заниматься своими обычными делами. Поэтому теоретических рассуждений о логическом плюрализме Византия нам не оставила. Представители «второй логики» в Византии были логиками-практиками и даже, в основном, логиками поневоле[12].

Зато по итогам развития логики в ХХ веке мы получили бурную дискуссию о логическом плюрализме в начале века XXI[13]. Поэтому сегодня мы обрели язык для описания логических проблем византийского богословия — и потому я так уверенно говорю о византийском логическом плюрализме (или, как минимум, дуализме). Благодаря тому же развитию логики в ХХ веке, мы сегодня гораздо больше знаем о том, какой может быть логика вообще, а потому получили и вполне рабочие карты тех областей логики, куда, «не зная броду», заходили византийские богословы.

Если Богу византийского христианства весьма и весьма не хватало консистентности, то было бы неразумно ожидать наличие консистентности в способах соединения Бога с человеком. Поэтому «парадоксы» — то есть разнообразные нарушения логики Аристотеля — были неизбежны как в учении о воплощении Бога во Христе (христологии), так и в учении о спасении (обожении). Но для нашей темы гораздо важнее то, что и сама антропология, учение о человеке, было обречено оказаться неконсистентным.

1.5. Принцип антропологической неопределенности

Мы уже выяснили, что человек становится человеком лишь при условии наличия в нем непосредственного и специфического для него лично присутствия Бога. Это присутствие может развиваться до обожения, но может и уменьшаться до нуля (в случае вечной погибели). В любом случае, человек как целое не может быть консистентен. Даже если вместо Бога у него остается ничто, то при этом сам человек не уничтожается, а потому итог такой трансформации не описывается без противоречий.

В истории христианской мысли гораздо лучше, пусть и не особенно хорошо, известны те противоречия, с которыми она сталкивалась при формулировке христологического догмата[14]. Христианская антропология развивалась, в основном, в фарватере этих же споров, но ее развитие изучено еще хуже.

Еще в самом своем начале христианство размежевалось с гностицизмом — отбросив, в частности, представление о Христе как Боге, создавшем лишь иллюзию человеческого облика. Это дало начало, еще в III-IV веках, христологической полемике, которая не кончается до сих пор. Если человечество Христа реально, то как реальный человек соединился в нем с реальным Богом? Отвечая на этот вопрос, приходилось обсуждать и — интересующий нас — вопрос о том, что означает реальность человека.

В христологии, если смотреть из Византии, все догматические споры шли между «недочеловеческими» и «недобожественными» подходами: первые не уделяли достаточного совершенства человечеству Христа, а вторые — божеству (а если смотреть не из Византии, то все равно найдутся близкие аналогии[15]).

Человек с современным образованием непременно вспомнит аналогию из истории физики — попытки описать природу света, который в одних опытах ведет себя как поток частиц (корпускул), а в других — как электромагнитные волны. Подобно этому, Христос ведет себя в одних случаях как Бог, а в других — как человек. Но в физике в 1926 году было сформулировано Вернером Гейзенбергом учение о корпускулярно-волновом дуализме света. Было найдено соотношение обеих картин. На уровне математического формализма оно было записано в виде соотношения неопределенностей (иначе называемого принципом неопределенности) Гейзенберга, и эта математическая запись уже с 1930-х годов принята всеми учеными. Это соотношение просто констатирует факт, что параметры, характеризующие свет как поток частиц, нельзя измерить одновременно с параметрами, характеризующими его как волны: мы обязаны выбирать, какую часть картины мы хотели бы видеть четко, а какую — размазано. Другое дело, как понимать физический — а тогда уже и философский — смысл принципа неопределенности: в этом отношении среди физиков нет согласия до сих пор.

Примерно так же оказалась устроена византийская христология: либо мы можем хорошо рассмотреть человечество Христа, но с большим риском вообще потерять из виду, что он Бог, либо — божественность Христа, с таким же риском потерять из виду, что он человек. Христологические споры велись поэтому рекурсивно — постоянно повторяя один и тот же сценарий: некое одностороннее мнение абсолютизируется, вызывает против себя реакцию, с новой четкостью формулируется противоположное мнение, постепенно оно тоже абсолютизируется и опять вызывает против себя реакцию…

Если читать обо всем этом в учебниках или трудах историков, хотя бы и специализирующихся по церковным делам, но далеких внутренне от интересов догматики, — возникает впечатление, будто судьба христологии описывается детским стихотворением «Велика у стула ножка! / Подпилю ее немножко! / (…) / А теперь вот эта ножка! / Эх, ошибся я немножко!»[16]. Вполне очевидно, однако, что у самих византийцев было другое впечатление, хотя оно и не так часто эксплицировалось. Тем не менее, случаев прямого обсуждения подобных проблем у византийских авторов достаточно, чтобы нам можно было понять, о чем речь.

Мне уже не раз приходилось останавливаться на этой теме[17], поэтому сейчас сформулирую кратко. Возобладавший в патристике подход очень напоминал подход творцов квантовой механики — Нильса Бора (1885–1962) и Вернера Гейзенберга (1901–1976), — создателей так называемой Копенгагенской интерпретации квантовой теории (авторитет которой среди современных физиков велик, но далек от преобладания — именно по причине подразумеваемого в ней нарушения логических «законов» Аристотеля[18]). Этот подход был назван Нильсом Бором принципом соответствия. Согласно принципу соответствия, для описания квантово-механических явлений используются категории классической физики — заведомо неподходящие, — но затем устанавливается соотношение этих категорий с квантовой реальностью. Таким соотношением стал принцип неопределенности Гейзенбрега — заведомо неклассический.

Нечто подобное мы видим и в патристике, когда используются категории логики, не нарушающей «законы» Аристотеля, но затем вводится особый «принцип соответствия», который их нарушает. Так выстраивается и учение о Боге-Троице, и учение о воплощении такого Бога во Христе[19], и учение о обожении (спасении) в таком Боге человека. Так, например, Евлогий Александрийский (патриарх с 580 по 607) соглашается с тем, что применение к Богу понятия «ипостась» должно вносить в Бога некую «сложность» (т.е. предположение, будто есть что-то, из чего Бог «состоит»), но тут же утверждает, что к Богу это понятие применяется так, чтобы сложности не возникало, — хотя это и невозможно себе представить. Аналогичным образом, Феодор Студит соглашается со своими оппонентами-иконоборцами в том, что изображением человеческого облика Христа изображается Иисус как особенный человек, а не непосредственно Бог-Логос, и соглашается даже с тем, что такое изображение должно логически подразумевать существование Иисуса как самостоятельного человека (а это было бы воспринято в Византии IX века как ересь несторианства), — но при этом он утверждает неприменимость к данному случаю — случаю воплощения Бога — самих законов логики. Да, пишет Феодор, в Иисусе есть всё, что должно быть в отдельном человеке, но все же он не является отдельным человеком, так как всё это воспринято Логосом. В Иисусе Логос стал одним из человеческой толпы, Иисусом, не переставая быть единым от Святыя Троицы, Богом-Логосом. Такое богословие не помещается в категории античной логики, но, как пишут Евлогий Александрийский, Феодор Студит и многие другие отцы, оно и не должно туда помещаться. Существует некоторый порог, на котором надлежит прощаться с античной логикой.

Подобно византийцам, у творцов Копенгагенской интерпретации квантовой теории не было в руках никакого логического аппарата, который позволил бы применить вместо принципа соответствия принципы неконсистентных логик — то есть описывать квантово-механические явления в более адекватных квантовой реальности физических категориях и с использованием математического аппарата, основанного на неконсистентной теории множеств. Такое стало возможно не раньше 1970-х годов, а бурное развитие неконсистентных квантовых логик — это и вовсе явление XXI века[20].

Чтобы понять антропологию византийской патристики, нам также помогут неконсистентные логики. Но это нам, а у самих византийских отцов был принцип соответствия, аналогичный боровскому: эксплицитная неконсистентность допускалась только в формулировках отношений между понятиями, сформулированными в консистентных логиках.

Это проявлялось и в антропологии. Как мы уже успели заметить, в человеке главным является то ли «частица Бога», то ли некоторое «Я», от имени которого говорил наш анонимный подвижник. Полемика с Аполлинарием выявила, что никакой ясности в их взаимоотношениях нет. Термин «ум» (νοῦς) мог подразумевать и то, и другое — и образ Божий, то есть «частицу Бога», и это самое «Я», которое является субъектом спасения или погибели, то есть субъектом свободной воли. Ум оказывается одновременно божественным и человеческим — но так, что мы видим хорошо либо только божественное (когда обсуждаем его природное стремление к Богу), либо только человеческое (когда обсуждаем его свободу выбирать, какому из стремлений следовать, — к Богу или желаниям плоти).

Кто-то может возразить, что картина консистентна, так как «часть Бога» — это Бог, а субъект свободной воли — это не Бог, а человек. Но мы уже видели во многих высказываниях святых отцов, что это не так. Без «части Бога» не будет и человека. Григорий Богослов говорит, что «часть Бога» — это «мы», то есть мы сами, а не какое-нибудь «оно». Но «часть Бога» не выбирает отдаление от Бога, а ум — может выбирать и выбирает на самом деле. Здесь неконсистентность, и нельзя ее избежать тривиализацией проблемы, то есть механическим разделением человека или хотя бы только ума на «божественную» и «человеческую» составляющие. Так не выйдет. То есть выйдет, но только ценой разрыва с традицией восточной патристики.

Забегая вперед, скажем, что ум — а, через это, и весь человек — описывается в восточно-христианской антропологии через принцип неопределенности. Мы не можем рассматривать одинаково хорошо человека (или только его ум) как «часть Бога» и как субъект свободной воли. Что-то одно окажется в фокусе, а что-то другое — расфокусировано пропорционально сфокусированности первого. Мы это назовем принципом антропологической неопределенности.

Посмотрим теперь, как он описывался в патристике, — как византийские отцы решали проблему соединения божественного и тварного в человеке.

2. Человеческое «Я» у Христа и принцип антропологической неопределенности

2.1. Разумность «человеческого животного»

Мы уже выяснили, что человечество Христа, по Аполлинарию, было человечеством человеческого животного, но при этом у нас оказалось, что «человеческое животное» Аполлинария — это не животное стоиков, не биологический автомат, а нечто более сложное. В спорах IV века оппоненты Аполлинария часто полемически огрубляли его взгляды, но такие приемы бывают хороши для победы в публичном диспуте, а не для выяснения истины. Поэтому совсем уже игнорировать сложность аргументации Аполлинария не удавалось. Надо сказать, у авторов IV века обсуждение глубинных проблем, затронутых в тогдашних богословских спорах, было более тщательным, чем в современной историографии. Современные ученые все еще плохо понимают их важность — и для последующей богословской традиции, и вообще для нашего понимания антропологии.

Из аргументации Аполлинария труднее всего ответить оказалось на следующее. Вот фрагмент[21], в котором Аполлинарий высказывается о такой субъектности «одушевленной плоти» Христа, которая не может относиться к животным в обычном смысле слова. Тут речь идет о грехе, а грех из жизни обычного животного исключен. Аполлинарий приписывает плоти происхождение греховных помыслов, причем, делает это так, что оспорить невозможно, — цитируя Павла (Рим. 7:23):

Постоянная война против духа и «закона ума» — это нечто не свойственное животным, хотя этим занимается душа такого типа, который свойственен и животным. Но для животных такая деятельность животной души естественна и не греховна — так как животные и не имеют «духа» или «закона ума», против которого она могла бы быть направлена. В данном же месте речь идет именно о греховной деятельности «бессловесной» души. Эта «бессловесная», то есть неразумная душа все же более разумна, чем о ней полагают многие исследователи в наше время: ведь воюя против «закона ума», она порождает не что иное, как греховные помыслы. Это она является их источником. Выражаясь стандартным языком современной психологии, следовало бы признать эту животную душу мыслящей; правда, современная психология затруднилась бы приписать подобное мышление животным, но, как мы видели, для зоопсихологии поздней античности это было легко: во всяком случае, специфика такого мышления не выходила за пределы различий, которые бывают у разных видов животных между собой. А с точки зрения традиционной византийской аскетики, мы можем вспомнить нашего старца, который контролировал и сдерживал движения как раз этой своей души, говоря о ней в третьем лице.

Не могу не заметить, что и для современных исследователей, читающих материалы антиаполлинаристской полемики в контексте восточнохристианской аскетики, — теории которой были, в основном, разработаны как раз тогда, во второй половине IV века, — вполне очевидно, что «человеческое животное» Аполлинария предполагалось разумным в бытовом смысле этого слова — просто потому, что такого рода разумность в человеке не является аскетической добродетелью, не имеет ценности для жизни вечной, но зато легко совмещается с любыми грехами и уподоблением человека скотом несмысленным (Пс. 48:13, 21)[22].

У Аполлинария сохранилось и прямое высказывание по этому поводу[23]:

Нам важно заметить из этого отрывка, что «плоти» Христа совершенно прямо приписывается умение не только действовать, но и мыслить, но при этом лишь утверждается, что она действовала и мыслила не так, как это было бы свойственно плоти самой по себе. Тот факт, что это были обычные человеческие способности мыслить и действовать, но только мыслили и действовали они необычно, подчеркивается термином «единоживотный»: «человеческое животное» во Христе и в каждом из нас не различаются. Различие между Христом по человечеству и нами — согласно Аполлинарию, находится за пределами устроения человека как животного. Действительно, ум — это и есть то, что присуще человеку не как животному особого вида, а как вообще не животному.

Многословная ответная реплика «Православного» бьет мимо цели: она трактует это высказывание как фактическое, хотя и не признаваемое Аполлинарием отрицание взятия Логосом человеческих способностей жить, мыслить, и «страдать» (то есть пассивно претерпевать)[24]. Такое возражение, впрочем, интересно как свидетельство от оппонентов Аполлинария о том, что он не хотел отрицать разумную способность «плоти».

Оценивая это возражение по существу, сделаем поправку на то, что православность, в византийском смысле, «Православного» из этого «диалога» не стоило бы преувеличивать. Он пишет с позиций «антиохийского» богословия, в духе Феодорита Кирского (ок. 393–ок. 458/466), а это богословие в Византии так и не будет принято и даже будет осуждено Пятым Вселенским собором в 553 году. Отличительной особенностью его являлось такое разделение человеческого и божественного во Христе, чтобы у каждого из них был собственный субъект — отдельно у божества и отдельно у человечества[25]. Для Аполлинария, как и для Пятого Вселенского собора, было необходимо сохранить во Христе только один субъект всех действий — божественный Логос.

Современный (и весьма выдающийся) историк христианского богословия, комментируя этот отрывок из Аполлинария, пишет, что главное отличие Аполлинария от христологии Каппадокийцев — в том, что для Аполлинария Христос является Спасителем, прежде всего, потому, что он не таков, как мы, — тогда как для Каппадокийцев важно противоположное: что во Христе Логос принял всё целиком устройство индивидуального человека, ибо «что не воспринято — то не уврачевано» [26]. Но спор между Каппадокийцами и Аполлинарием касался все-таки не самого факта антропологического различия между Иисусом и всеми людьми, а того, в чем конкретно это различие состояло. В этом отношении безымянному оппоненту Аполлинария, который сохранил для нас последнюю его цитату (Псевдо-Афанасию, автору V Диалога о Св. Троице), было гораздо легче, так как он и на самом деле, по всей видимости, не допускал никакого значимого для антропологии различия между Иисусом и прочими людьми: его христология была двухсубъектной. Но для сторонников односубъектной христологии всегда оставалась проблема: как объяснить, почему человек Иисус — это все-таки Логос Божий, а любой другой человек — это Петя или Вася. Тут не могло не быть такого отличия, которое все-таки значимо для антропологии.

2.2. Аполлинарий или все-таки Максим Исповедник?

 Вернемся к антропологическому аспекту христологии Аполлинария. Что с ним было не так? Теперь мы можем уточнить этот вопрос: что конкретно подразумевалось под человеческим умом, наличие которого во Христе отрицал Аполлинарий, но утверждали его оппоненты?

Мы уже выяснили, что ум человека — это и «частица Бога», и его «Я», его субъектность. Претензии сторонников двухсубъектной христологии к Аполлинарию поэтому совершенно понятны: он отрицал отдельную человеческую субъектность Христа. Но не менее понятны их же претензии к победившему в Византии христологическому направлению, утвержденному Пятым Вселенским собором в 553 году: сторонники двухсубъектной христологии так всегда и будут обвинять сторонников односубъектной в ереси Аполлинария. Иными словами, собственная позиция таких противников Аполлинария сама была квалифицирована в Византии как ересь.

По-настоящему для нас будет интересна антиаполлинаристская полемика тех, кто и сам придерживался односубъектной христологии, то есть считал, что субъектом всей деятельности Иисуса является только божественный Логос, а не Иисус как самостоятельный человек. Таковы были богословы Каппадокийского кружка и все их византийские последователи, настаивавшие на смысле Христова воплощении как обожении. Для них было важно, что Христос — это Бог, ставший совершенным человеком, а сделал он это для того, чтобы каждый спасаемый человек, оставаясь человеком, стал совершенным Богом. Как было хорошо замечено современным ученым, христология Каппадокийцев была, по сути, сотириологией — учением о спасении, и этим определялись ее главные черты, среди которых — односубъектность[27]. Односубъектность Христа подразумевала односубъектность и каждого спасенного человека — даже и тот простой факт, что обожение не порождает в нем «раздвоения личности».

Сторонники односубъектной христологии соглашались с Аполлинарием также и в том, что именно благодаря односубъектности Христос был безгрешен — не склонился ни к какому греху. Наконец, они соглашались и с тем, что подобная устойчивость человеческой воли против греха человеческой природе недоступна.

Выше мы отметили всё же одно различие между позициями Аполлинария и его оппонентов: для Аполлинария в Иисусе была излишней та «частица Бога», без которой человек не будет человеком (гл. 2, раздел 3.4). Но совсем не на этом различии была сосредоточена антропологическая составляющая полемики. Она была сосредоточена, как ни странно, именно на понимании субъектности.

Прежде чем мы перейдем к взаимно противоречивым попыткам оспорить Аполлинария в IV веке, будет полезно забежать вперед и прочитать у Максима Исповедника формулировки того учения, которое с конца VII (и уж точно, что с IX) века становится для Византии нормативным, пройдя еще один виток догматических споров с 630-х по 680-е годы.

Максим толкует выражение апостола Павла, утверждающего, что Христос стал за нас «грехом» (2 Кор. 5:21). Слово «грех», объясняет Максим, употребляется в разных смыслах, и одно дело — грех как добровольный выбор зла, а другое дело — грех как условия, которые создались в результате чьих-то прошлых прегрешений, но в которых ты сам не виноват. Христос стал «грехом» только во втором смысле, приняв на себя человеческую природу тленной — то есть такой, какой она не была сотворена изначально, а стала в результате испорченности грехом Адама. Тут надо заметить, что «тление» — это важнейший термин патристики, который одинаково приложим и к биологическому разложению и гниению, и к разрушению неживой природы, и к порче и осквернению грехом человеческой свободной воли.

Во Христе эта больная тлением человеческая природа изменилась в нетленную. Теоретически она должна была бы заразить своим тлением человеческое произволение Иисуса, склонив его к добровольному выбору греха; именно так тление естества вызывает тление произволения и затем актуальный выбор греха у всех людей. Но произволение Иисуса не было тленным — то есть вообще не обладало способностью к тлению, именно потому, что это было произволение единственного субъекта во Христе — Логоса Божия. Поэтому оно не только само не истлело, но и излечило от тления саму воспринятую Иисусом человеческую природу (или естество: «природа» и «естество» — это, напомним, два равноправных перевода φύσις).

Теперь прочитаем самого Максима (Вопросоответы к Фалассию, 42) и постараемся отметить такие отличия от Аполлинария, которые нельзя объяснить различием терминологии[28]:

Максим говорит «произволение» (προαίρεσις) там, где Аполлинарий говорил «ум», но в остальном это та же самая схема исправления человеческого естества, которую мы видели выше у Аполлинария (в предыдущем разделе). Значение термина «произволение» у самого Максима менялось в течение его жизни[29]; в данном случае «произволение» — это свободное направление для действия, определяемое самим субъектом этого действия.

Даже и от терминологии Аполлинария Максим особо не удаляется. Вот одно из определений ума у Григория Нисского, данное именно в контексте антиаполлинаристской полемики: «произволение есть не что иное как некий ум и расположение к чему-либо (ἡ δὲ προαίρεσις οὐδὲν ἕτερον εἰ μὴ νοῦς τίς ἐστι καὶ πρός τι διάθεσις)»[30]. Слово «произволение» здесь употреблено в том же смысле, что и у Максима в нашей цитате, а слово «ум» — в том смысле, в котором об этом понятии спорили с Аполлинарием. Здесь «ум», или «произволение» — это способность обладать субъектностью по отношению к собственным действиям.

Имея в виду такое определение из Григория Нисского, подставим теперь в нашу цитату из Максима «ум» на место «произволения». Теперь вообще невозможно отличить от Аполлинария, если мы только заранее не узнаем, кто автор.

Нам остается одно из двух: либо признать, что хоть имя Аполлинария погибло, учение его победило — во всяком случае, в антропологическом аспекте, — либо предположить, что мы попали в зону действия принципа антропологической неопределенности и сейчас видим картину только с одной стороны (как бы аналогично наблюдению дифракции света, где свет ведет себя так, как если бы он был только волнами, не видя при этом рассеяния фотонов на электронах, эффекта Комптона, при котором свет ведет себя как поток частиц). Если такое предположение верно, то где-то должна быть и другая сторона картины. Однако, прежде чем найти ее у Максима Исповедника, нам будет полезно посмотреть, как пытались решить эту проблему в IV веке.

Пока что мы сфокусировали наши недоумения на одном из высказываний Максима Исповедника, которое оказалось слишком созвучным Аполлинарию. Еще при жизни Максима обстоятельства богословских споров сложились так, что ему самому пришлось вернуться к этому своему высказыванию и объяснить его смысл в более строгих терминах. К этому его объяснению мы вскоре перейдем (в разделе 3.1).

2.3. Неконсистентный Иисус

Сторонники двухсубъектной христологии спорили против Аполлинария со спокойной уверенностью: вот четкая линия фронта, здесь «наши», здесь «не наши»; вот Логос и его божественное «Я», а вот Иисус с полноценным человеческим «Я». Термин «Я» тут, конечно, представляет собой модернизацию терминологии, но скоро мы перейдем к аутентичным терминам, а соответствие этим терминам у нас и сейчас вполне корректное: речь идет о субъекте свободной воли — о том, кто «волит».

Сторонникам односубъектной христологии приходилось гораздо труднее в плане внешней убедительности для третьих лиц: им приходилось утверждать взаимоисключающие вещи и затем просто настаивать на том, что эти вещи друг друга взаимоисключали-взаимоисключали, да так и не взаимоисключили. Сначала, против Аполлинария, они утверждали наличие в человеке-Иисусе человеческого субъекта свободной воли, человеческое «Я». Но они тут же натыкались на возражение аполлинаристов: мол, в таком случае, у вас получается отдельный от Логоса субъект свободной воли, — и тут они отвечали не просто лаконичным «нет», а рисовали целые картины, почему так не получается.

Надо сказать, что у нас не так много текстов, где этот аспект полемики с Аполлинарием проговаривается подробно. Очевидно, тема считалась слишком уж непростой. Главные наши источники IV века — Антирритик против Аполлинария Григория Нисского и анонимный Псевдо-Афанасиев псевдо-диалог (так наз. IV Диалог о Св. Троице), который мы уже цитировали в предыдущей главе.

Григорий Нисский сразу дает понять, что человек отличается от животного свободной волей (в патристике для ее обозначения есть устойчивый термин τὸ αὐτεξούσιον, церковнославянский эквивалент — субстантивированное прилагательное «самовластное»), и именно о субъекте свободной воли идет спор с Аполлинарием[31]:

Субъект «самовластия», то есть свободной воли, также традиционно назывался заимствованным от стоиков (еще в эллинистическом иудаизме) термином τὸ ἡγεμονικόν («господственное», а буквально — «водительствующее», т.е. «главное» в смысле «вождя»)[32] или, реже, τὸ κυριώτατον («господственнейшее»; ср., применительно к душе, у Платона, Тимей, 90а). Григорий обвиняет Аполлинария в том, что, лишив человека этого самого главного элемента человеческого устроения, он оставил вместо человека животное[33]:

Помимо этих возражений Аполлинарию, Григорий Нисский сам утверждает, что во Христе был человеческий ум именно в смысле самостоятельного субъекта свободной воли. Развивая свое определение «произволения» как ума, — уже процитированное нами (раздел 2.2) — Григорий настаивает на абсолютной необходимости признания во Христе человеческой субъектности: иначе, как объясняет Григорий, во всех добрых делах воплотившего Логоса просто не будет ничего доброго[34]. Это как нельзя более серьезный аргумент, поскольку иначе пришлось бы отрицать, что праведная жизнь Иисуса была по-настоящему праведной[35]:

Если на этом прервать чтение Антирритика Григория Нисского, то придется сказать, что утверждавшееся им в других контекстах единство Христа на поверку оказывается не единым: субъектов во Христе все-таки два, а не один. Но в реальной жизни остановиться на таком утверждении Григорию Нисскому никто бы не дал.

Аполлинарий обвинял своих оппонентов в том, что они разделяют единого Христа на два разных Сына — совершенного Бога, Сына Божия по естеству, и совершенного человека. Для кого-то из богословов IV века в этом не было ничего криминального (это так называемая «антиохийская» богословская школа, которая породила так называемое несторианство), но для Каппадокийцев это было так же неприемлемо, как и для Аполлинария. На это надо было отвечать — и Григорий Нисский отвечал самой резкой апологией односубъектности. Его любимым сравнением стала капля уксуса, пущенная в море. Капля — это человечество (человеческая природа), море — это божество (божественная природа). Употребив сравнение с каплей уксуса в море, Григорий так развивает мысль о единственности Сына во Христе (в трактате, обращенном к Феофилу, епископу Александрийскому (384–412), — известному оппоненту «антиохийского» богословия, но для Григория Нисского — единоверцу и соратнику)[36]:

В реалиях пятого и более поздних веков византийцы назвали бы такую христологию монофизитской (преуменьшающей совершенство человечества во Христе) и осудили бы самым решительным образом. Разумеется, подобные высказывания Григория Нисского были популярны у тех, кого византийская ортодоксия считала монофизитами. Но это не бросало ни малейшей тени подозрения на христологию самого Григория Нисского, чей богословский авторитет нисколько не пострадал. Нам предстоит задуматься, почему так вышло, а пока прочитаем самый развернутый ответ Григория Нисского на обвинение в том, что защищаемое им богословие разделяет единого Сына надвое[37]:

Если читать такой текст изолированно, то читатель второй половины V века и любого более позднего времени не найдет в нем ничего, кроме самого резкого монофизитства: плоть Христова приобрела свойства божества, а свои природные свойства плоти она только лишь «являла» — а могла и не являть, являя только свойства божественные. Это относится и к человеческому уму во Христе, и даже к уму — прежде всего, поскольку всё это говорится ради спора против Аполлинария. «Растворив» в себе человечество, божество осталось не просто чистым, а именно «беспримесным» (ἀκήρατος).

Неизвестный нам автор «псевдо-диалога» против Аполлинария сообщает дополнительные подробности относительно психологического устройства Христа. Естественно, что на определенном этапе спора Аполлинарист спрашивает Православного, что, мол, получается, что в теле (Христа) было два «водительствующих» — Бог Слово и человеческий ум (Δύο οὖν ἡγεμονικὰ ἐν τῷ σώματι ἦσαν, ὁ θεὸς λόγος καὶ ὁ ἀνθρώπινος νοῦς ;). «Нет, — отвечает Православный, — но сам Логос предводительствовал умом» (Oὔ, ἀλλ’ αὐτὸς ὁ λόγος ἡγεμόνευε τοῦ νοῦ). Но как же возможно, чтобы при этом не возникло двух предводителей? — недоумевает Аполлинарист. — И тут Православный развивает следующую теорию: как белый цвет шерсти, когда ее окрашивают, принимает порфирный цвет, и цвет при этом оказывается один, а не два, — так же не получается двух «водительствующих» при соединении ума и Логоса; и также другой пример: «…как музыкант и (музыкальный) инструмент не суть два музыканта, так и Бог Слово и человеческий ум не суть два водительствующих, ибо Логос воспользовался человеческим умом в качестве инструмента» (…ὥσπερ μουσικὸς καὶ τὸ ὄργανον οὐ δύο μουσικοὶ, οὕτως θεὸς λόγος καὶ νοῦς ἀνθρώπινος οὐ δύο ἡγεμονικά. Ἀντὶ γὰρ ὀργάνου τῷ νῶ τῷ ἀνθρωπίνῳ κέχρηται ὁ λόγος). Аполлинарист резонно возражает, что музыкальный инструмент не имеет ума. Но на это Православный, в свою очередь, возражает, что зато и сам музыкант — смертный, а тут у нас Логос бессмертный, и он пользуется нашим умом наподобие того, как мы сами используем в качестве инструмента наше тело[38]. Анонимный автор, будучи современником Григория Нисского и, подобно ему, сторонником односубъектной христологии, избегает широких христологических обобщений, но и в его теории человеческий ум перестает быть самостоятельно действующим. Он оказывается связан Логосом наподобие того, как в примере Григория Нисского связан злодей, который не творит зла, но не совершает этим ничего похвального.

Если человеческий ум растворился в море божества, как капля уксуса, то стоило ли городить огород, поднимая весь христианский мир на борьбу против Аполлинария? Разве не один и тот же итог — не иметь человеческого ума с самого начала, как учил Аполлинарий, или иметь, но растворить без остатка в божестве, как учили противники Аполлинария из числа сторонников односубъектной христологии? Разве нельзя теперь повторить против самого Григория Нисского все его аргументы по поводу того, что Христос без человеческого ума не может являть примера благочестивой жизни, а получается чем-то вроде закованного злодея, которого просто физически не пускают творить злые дела?

Если рассуждать «логически» в смысле «единственно правильной» логики Аристотеля, то на все эти вопросы ответ положительный. Аргументация Григория никуда не годится. Он сам себе противоречит. К такому выводу приходит и автор недавнего подробного исследования христологии Григория Нисского, который анализировал логику его аргументов и нашел ее неконсистентной. По оценке этого автора, у Григория не получилось сформулировать настоящее богословие воплощения Логоса[39]. Если считать, что такое богословие обязано быть консистентным, то к другому выводу и невозможно прийти. Но мы уже знаем, что оно не просто не обязано быть таковым, но просто обязано быть не таковым.

Зная это, мы можем, если хотим, продолжать читать тексты Григория Нисского как попеременно то «несторианские», то «монофизитские», но должны будем обратить внимание на главную деталь: у настоящих несторианских или монофизитских авторов тексты такого рода не сочетаются вообще — и уж тем более не сочетаются в пределах одного произведения и даже на расстоянии нескольких страниц нашего современного критического издания. Если у Григория Нисского они сочетаются в столь близком соседстве, то это едва ли признак патологической забывчивости или слабоумия. К тому же, речь у нас идет о текстах полемических, причем, весьма успешных, из чего следует, что подобные «вопиющие» нарушения логики принимались обширной аудиторией, включавшей и весьма образованных людей. Поэтому нужно признать, что противоречия Григория Нисского самому себе могли 0 быть только признаком сознательного использования неконсистентной логики — когда истина определяется через одновременное утверждение противоположного. Действительно, как мы вскоре увидим, Григорий Богослов даже эксплицитно обсуждал необходимость использовать неконсистентную логику не только для учения о Троице, но и для понимания человеческой субъектности (раздел 4.2).

Это мы и назвали принципом антропологической неопределенности.

3. Философия свободы

3.1. Свобода по ту сторону «свободы воли»

Мы уже могли заметить, как тесно переплелись в христологических дискуссиях IV–VII веков понятия субъектности и свободы. Наличие или отсутствие отдельного человеческого субъекта во Христе оказывается невозможно рассматривать отдельно от наличия или отсутствия в Иисусе человеческой свободы, или, как принято говорить в западной философии, «свободной воли», liberum arbitrium (что буквально означает свободу решения или выбора). Если свободы нет, то во Христе нет никаких человеческих добродетелей; если человеческая свобода есть, то у нее должен быть свой субъект — то есть тот, кто свободен, — и тогда получается двусубъектная христология.

Если подразумевать под свободой человека именно свободу решения или выбора, то у нас не остается ничего, кроме такой альтернативы. Никаких неконсистентных решений тоже не остается, поскольку само понятие выбора (решения) — тут подразумевается консистентным, это выбор одного из, как минимум, двух. Так это и рассматривалось еще у Аристотеля и рассматривается до сих пор в современной деонтической логике (разновидности модальных логик, где, в частности, обсуждаются вопросы выбора и предпочтений)[40].

Классическая формулировка того, как отличить свободное (τὸ ἑκούσιον «вольное») от несвободного (τὸ ἀκούσιον «невольное»), была дана Аристотелем в Никомаховой этике, III, 1, 1110 a 15-17: πράττει δὲ ἑκών: καὶ γὰρ ἡ ἀρχὴ τοῦ κινεῖν τὰ ὀργανικὰ μέρη ἐν ταῖς τοιαύταις πράξεσιν ἐν αὐτῷ ἐστίν· ὧν δ᾽ ἐν αὐτῷ ἡ ἀρχή, ἐπ᾽ αὐτῷ καὶ τὸ πράττειν καὶ μή («…совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких  поступках  источник движения  членов тела заключен в самом  деятеле, а если источник в  нем самом,  то от него же зависит, совершать  данный  поступок или нет»[41]).

В такой логике, если Гефсиманское борение — это свободный выбор Иисусом послушания Отцу, то Иисус — отдельный от Бога человеческий субъект. Если же субъект в Иисусе Бог, то не могло быть и свободного выбора Богом послушания самому себе; в таком случае, есть только один Бог, который и творит свою волю, — как полагал Аполлинарий.

Если византийское православие отвергло такую альтернативу всю целиком, то, значит, у него было свое особенное представление не только о субъектности, но и о свободе.

Действительно, для обозначения индивидуальной свободы в патристике появляется совершенно новый термин — «самовластие» (или «самовластное»: ἡ αὐτεξουσία или τὸ αὐτεξούσιον). Этого термина не знают древнегреческие философы, кроме совсем поздних и уже находившихся под христианским влиянием (как Симпликий, VI в.). Оно даже не встречается в знаменитом словаре древнегреческого языка Лидделла, Скотта и Джонса, куда вошла лексика древнегреческих философов вплоть до поздней античности. Этот термин не был изобретен христианами, но до христиан употреблялся крайне редко[42]. Во II–III веках он используется христианами все чаще (включая Оригена), а в IV веке — начиная с Афанасия Александрийского и продолжая Каппадокийцами и Немесием Емесским — становится для христиан одним из главных понятий всей антропологии.

Из современных языков, имеющих восточнохристианское прошлое, грузинский даже удержал именно это слово для обозначения понятия «свобода»: თავისუფლება t’avisup’leba, этимологически «само-господство» или «само-властие», — это точная калька византийского αὐτεξουσία (тогда как секулярный новогреческий язык использует тут дохристианское слово ἐλευθερία). Это впечатляющая иллюстрация того, какое место в восточнохристианских представлениях о жизни занимало понятие «самовластия».

Итак, что же такое это «самовластие»? — Максим Исповедник объясняет смысл этого понятия так, чтобы мы поняли, каким образом оно применяется и к человечеству Христа, и к свободной воле обоженных. Мы уже заранее настроились не ожидать от Максима непротиворечивого объяснения, но всё же постараемся получше представить себе, о каком «парадоксе» пойдет речь. И в случае Христа, и в случае спасенных (обоженных) людей речь пойдет о том, что исчезает как опция выбора зла. Это автоматически будет следовать (разумеется, только в односубъектной христологии и в учении о спасении как обожении) из того, что и для Бога нет такой опции — выбора зла. Воля Божия может быть только благая. Тогда не получается ли так, что Бог — менее свободен, чем человек, для которого выбор зла открыт?

Такое предположение контринтуитивно, но с консистентным пониманием свободы по Аристотелю другого выхода не остается. Конечно, можно еще просто исключить свободу воли как таковую, считая ее иллюзией: это популярный в западной философии и теологии подход, восходящий к Августину и обретший новое дыхание в физикалистских крайностях позитивизма. Но верность восточной патристике не оставляет нам такой возможности. Даже на западе некоторые наследники схоластики находили способы обосновывать человеческую свободу воли — на мой взгляд, способы неконсистентные, хотя, на «восточный» вкус, недостаточно радикально неконсистентные[43].

Тогда получается, что нужно подойти по-новому к определению свободы. Патристика в лице всех упомянутых авторов как можно дольше стремилась этого не делать, так как любая философская новизна — для полемического богословия минус, поскольку она делает твою позицию более трудной для понимания образованными людьми. Когда Максим Исповедник был, наконец, вынужден погрузиться в эти глубины, ему пришлось объяснять, в первую очередь, свои же собственные более ранние формулировки. Но пора уже прочитать, что он пишет (в трактате, обращенном к одному из близких соратников в 645/646 году)[44], а потом уже сравнить с тем, что он писал раньше.

Итак, вот его новейшее определение самовластия[45] (в этом произведении он пользуется более кратким термином ἐξουσία «властие», но употребляет его строго в значении «само-властие»). В цитируемом отрывке Максим проводит различие между «самовластием» и «произволением», причем, понятие «произволения» (προαίρεσις) он в этом сочинении трактует как действие по преднамеренному выбору. Произволение — в таком смысле слова — оказывается отличным от самовластия и производным от него:

Определений для «самовластия» здесь сразу три разных (мы их пронумеровали). В третьем легко узнаётся определение Аристотеля — свободный выбор делать или не делать то, что зависит только от тебя. Второе определение у античных философов часто подразумевается по умолчанию, а в наше время, вслед за Исаией Берлиным, его часто называют негативным определением свободы: свобода — это когда тебе не мешают делать то, что ты хочешь[46]. Н. А. Бердяев в 1911 году эти два аспекта свободы противопоставил как «свободу для» и «свободу от»[47]. Обсуждение свободы в европейской философии обычно ограничивается двумя этими аспектами — вторым и третьим, по Максиму Исповеднику. Первого и главного аспекта, или определения свободы европейская философия не знает вовсе.

Итак, что же такое «легитимная власть делать то, что [зависит] от нас» (κυριότης ἔννομος τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν πρακτῶν)? — Это как раз то, что не зависит от актуального выбора, который мы делаем или не делаем. Здесь важна только сама «власть», то есть наша способность, такой выбор сделать. Эта власть должна быть у нас «легитимной» — как я попытался буквально перевести ἔννομος. Но тут этот термин имеет смысл, близкий к «врожденная» или «природная», то есть положенная нам в силу того, что мы — это мы; без нее мы бы не были «мы». Точнее сказать, каждый из нас не был бы «я». Важно, что это способность вообще «действовать», а не только выбирать. Она существует и без выбора.

3.2. Разрешение богословских загадок

Теперь мы подошли к фундаментальному отличию «самовластия» от «свободы воли» в смысле свободы именно выбора. Когда мы цитировали выше (раздел 2.2) более раннее произведение Максима (Вопросоответы к Фалассию, 42), мы имели дело с более размытой терминологией, в которой «произволение» еще не отличалось от «самовластия». Именно потому мы и получили там внешнее совпадение с богословием Аполлинария. Теперь, на основе нового понятийного аппарата, Максим спешит исправить свое собственное двусмысленное рассуждение[48]. Он объясняет, что в старой и более расплывчатой терминологии святые отцы могли называть «произволением», когда приписывали его Христу, одно из двух: либо не индивидуальную, а природную, свойственную всем людям одинаково естественную волю (этот аспект нас сейчас не интересует, поскольку он не характеризует индивидуальность Иисуса), либо — как и он сам в Вопросоответах к Фалассию, — действительно, некую способность выбора, «произволение» в новом и узком смысле этого слова, однако, воспринятое Богом «по усвоению», κατ᾿ οἰκείωσεν: «…наше собственное произволение, существующее у воплощенного Бога по усвоению» (τήν ἡμῶν αὐτῶν προαίρεσιν τῷ σαρκωθέντι θεῷ κατ᾿ οἰκείωσεν ἐνυπάρχουσαν).

«По усвоению», или, как выражается Максим в другом месте, «по относительному усвоению» (κατὰ… οἰκείωσιν… σχετικήν), означает нечто иное, нежели по самому воплощению: Максим употребляет этот термин для описания сострадания, которое оказывается близким человеком, хотя сам он в этот момент не испытывает никакого физического воздействия и не осуществляет такое воздействие[49]. Иными словами, это какое-то внешнее взятие на себя, а не принадлежность самого воплотившегося Логоса.

Посмотрим, как Максим далее объясняет действие этого «усвоения», пересказывая теперь в новых терминах знакомый нам пассаж из Вопросоответов к Фалассию, 42:

Выходит, что способность выбирать была Христом не «воспринята» (самим актом воплощения Бога), а «усвоена» — аналогично тому, как была «усвоена» тленность естества и смерть. Всё подобное «усвоение» имело только одну цель — избавить человеческий род от всех этих болезненных и даже именно смертельно болезненных явлений.

Максим Исповедник не только не усматривает в этом рассуждении противоречия с принципом Григория Богослова «что не воспринято, то не исцелено», но дает понять, употребив чуть ниже характерное выражение, что как раз мысли самого Григория Богослова он тут развивает. Действительно, ведь это Григорий Богослов, объясняя слова Боже, Боже мой, вскую оставил мя еси? (Пс. 21:1, цитируемый в Мф. 27:46 и Мр. 15:34) и тому подобные, говорит, что Христос «в себе самом, так сказать, запечатлевает образ нашего (состояния)» (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Только в этом смысле Христос оказывает послушание Отцу: «подобным образом он усваивает наше неразумие и нашу погрешительность» (ὥσπερ καὶ τὴν ἀφροσύνην ἡμῶν καὶ τὸ πλημμελὲς οἰκειούμενος)[50]. — Вот откуда Максим взял термин «усвоение».

«Свобода воли» в европейском смысле слова оборачивается не чем-то особенно хорошим, а болезнью (в ее нынешнем состоянии у людей), либо, в лучшем случае, несовершенством (у Адама до грехопадения). Христос «усваивает» такую свободу, вместе с тлением и смертью, чтобы людей от нее исцелить и освободить — ради другой свободы, той, которая принадлежит только Богу.

В обожении человек должен усвоить сам свойственную Богу непреложность произволения. Здесь ситуация оказывается симметричной ситуации Логоса: для логоса непреложность произволения (то есть отсутствие выбора зла как опции) — природное свойство, а «усваивает» он человеческое произволение как нечто внешнее. Для человека в обожении всё наоборот: природной непреложности произволения у него нет, и не потому, что он мог утратить ее в грехопадении, а потому, что ее изначально не было у Адама. Но она появляется в «усвоении» от Бога[51].

В другом месте Максим называет такое обращение людей со своей свободной волей «сдерживанием выбора»: уже тогда, после описания обожения людей, которые, по Максиму, стали обладать «единой энергией (действием, деятельностью)» с Богом, ему пришлось сделать примечание: «Пусть вас не смущает сказанное. Я сказал не о том, чтобы самовластию быть отняту, а о том, что (оно обретет) положение [θέσιν — состояние, которое не принадлежит по естеству, но приобретено] того, что по естеству твердое и неизменное, то есть сдерживание выбора» (Μὴ ταραττέτω δὲ ὑμᾶς τὸ λεγόμενον. Οὐ γὰρ ἀναίρεσιν τοῦ αὐτεξουσίου γένεσθαί φημι, ἀλλὰ θέσιν μᾶλλον τὴν κατὰ φύσιν παγίαν τε καὶ ἀμετάθετον, ἤγουν ἐκχώρησιν γνωμικήν)[52].

Теперь, в разбираемом у нас трактате, к этому месту также приходится возвращаться и давать дополнительные пояснения. Как может быть, чтобы у самовластия имело место «сдерживание выбора», но при этом оно само не исчезло? — Ответ Максима сводится к тому, что самовластие человеков обретает твердость и неподвижность самовластия божества «по благодати»[53]:

Очевидно, самовластие человека в первом и главном смысле этого слова таким образом не нарушается: «сдерживание выбора», то есть совершенное собственным самовластием упокоение собственной природной энергии, вполне входит в понятие того, что является нашей «легитимной властью делать то, что зависит от нас».

Для византийского богословия это давало исчерпывающий ответ: человеческое во Христе и человеческое в обоженных людях выглядит одинаково, но имеет разное происхождение. Непреложность произволения у людей не бывает природной, а достигается только по благодати — причем, путем «сдерживания выбора», то есть собственной свободы как свободы выбирать между более чем одной возможностями. Симметрично этому, всякие отдельные от Логоса проявления изменчивой человеческой воли Богом восприняты «по усвоению», а не по самому воплощению.

Оба этих ответа позволяют хорошо объяснить, почему обоженные люди не становятся новыми ипостасями божества, то есть почему не происходит расширения Троицы до огромного числа всех спасенных, а также почему Христос не образовал отдельного человеческого субъекта в Иисусе. С воплощением Бога не появляется нового человеческого индивидуума — новой ипостаси человека, — но точно так же со спасением людей, ради которых это совершено, не появляется новых ипостасей божества.

3.3. «Я» и ничто

Итак, у человеков — «сдерживание выбора», у воплощенного Логоса — «выбор без выбирания» (как остроумно сформулировал А. М. Шуфрин[54]). Мы, кажется, разобрались, как быть с человеческим самовластием. Но мы все равно не очень-то разобрались, как быть с человеческой субъектностью.

Мы можем заметить сейчас, что уже Григорий Богослов не включал эту субъектность в понятие того, что может быть воспринято Логосом и исцелено. Она как бы принципиально не может войти у него в понятие «что». Скажем так, она — не «нечто», ведь только нечто может быть как воспринято, так и уврачевано. В то же время, все богословские дискуссии показывают нам, насколько эта субъектность важна, и что она поэтому далеко не «ничто»[55]. Но классическая логика не предполагает ничего третьего между «ничто» и «нечто».

В этом очевидная причина той богословской путаницы, о которой мы так долго рассказывали. Вот он, принцип антропологической неопределенности во всей красе: то мы рассказываем о человеческой субъектности как о «нечто», и тогда мы упускаем из виду другую половину картины, в которой она выглядит как «ничто». Если же мы хотим описать обе картины сразу, то нам придется вводить неклассические понятия. Максим Исповедник сделал именно так, когда для понятия самовластие предложил первое из трех своих определений. А еще прежде Максима, само понятие самовластия стало специфически христианским ключевым понятием антропологии.

Идея самовластия как такой свободы, которая не вписывается в европейские представления о ней, будь то у Аристотеля или в новейшее время, — конечно, интересна, но развитие ее в патристике было стимулировано тем, что есть возможность обожения. Может быть, следует пояснить дополнительно, что речь не идет о той внутренней свободе, которой учили древние стоики или киники, несмотря даже на значительное сходство их учений с христианским. Уважаемый и христианами философ-стоик Эпиктет (ок. 55–135 по Р.Х.) был внешне рабом, но внутренне свободным. Но эта его внутренняя свобода не предполагала никакого «сдерживания выбора». Она предполагала лишь презрение к внешним объектам выбора и поэтому свободу выбора внутреннего, выбора добродетели и разума, которых от человека никто не может отнять извне. Христианская свобода-самовластие гораздо радикальнее. Она относится именно к внутреннему миру человека и даже к самой глубине его души. Она не переносит свободу выбора с поверхности вглубь, а вообще отменяет выбор — по крайней мере, в том смысле, в котором выбор считается невозможным без выбирания.

Самовластие по-настоящему осуществляется только в обожении. А по-настоящему уничтожается, то есть превращается в «ничто», — только в окончательной погибели. Если самовластие не «сдерживает» свой выбор, приобщаясь к Богу, то оно все-таки будет уничтожать само себя. Можно привести такую аналогию (я ее сам придумал, но она поясняет важную идею наших византийских авторов): если у тебя есть свобода, ты ее можешь употребить как на что-то для себя полезное, так и на то, чтобы отдать себя в рабство и лишиться этой свободы навсегда.

Об окончательной погибели сейчас скажем подробнее, так как обычно наши тексты — тот же Максим, Дионисий Ареопагит и другие, — скорее, дают понять, что именно там происходит с самовластием, нежели объясняют что-либо эксплицитно[56]. Но всё же в одном из произведений Максима Исповедника есть и прямое высказывание: там он сначала говорит о свойственном каждому из людей стремлении к Богу — чтобы составить мистическое Тело Христово. Это движение обеспечивается тем индивидуальным логосом Божиим, который имеется в каждом сотворенном существе. Это особое присутствие нетварного Бога в тварном человеке. Но затем Максим переходит к тому, как человек может себя вести вопреки имеющемуся в нем логосу Божию — как он может его потерять[57]:

Тут прямо сказано, что осуждение — вечное, но тот, кто его получит, стремится к небытию (τὰ ἀνύπαρκτα — «не существующее», лишенное существования). Любое существование дает божественный логос, действовать вопреки логосу — это действовать на собственное уничтожение. До этого места всё понятно. Но почему тогда остается кто-то, для кого осуждение вечное? Что это за вечность, не предполагающая существования?

Если мы сейчас вспомним, что наша субъектность, не являясь «ничем», все же не является также «чем-то», то мы получим приблизительную интуицию того, что нам хочет сказать Максим. Нашей следующей задачей будет превратить эту интуицию в логически эксплицитное учение.

3.4. Выбор без выбирания

«Выбор без выбирания», который изначально был у Христа, и к которому приходят в обожении люди, представлял для античности сложную, но не вовсе уж нерешаемую логическую проблему. На уровне логики она была очень близка проблеме субъектности, которая обсуждалась не просто чаще, но и глубже. Мы к ней и перейдем, но не сразу, а сказав сначала несколько слов о выборе без выбирания.

Можно ли выбирать, когда есть только одна возможность? Мы уже слышали и от Аристотеля, и от подавляющего большинства современных логиков, что нельзя. Но рассмотрим такую ситуацию. Петя подошел к вазе с яблоками, чтобы выбрать себе яблоко. Яблок там оказалось два, и он выбрал одно. После этого уже Ваня подошел к той же вазе с той же целью выбрать себе яблоко — но увидел там только одно яблоко, которое он и взял. Наконец, к той же вазе и с той же целью подошел Вася, и не увидел там ни одного яблока и, увы, ничего не взял.

Петя совершил выбор в хорошо известном смысле этого слова. В этом же, «аристотелевском», смысле ни Ваня, ни Вася выбора не совершали. Оба были настроены на выбор, и ни одному из них не удалось повыбирать. У них должно было быть одинаково испорченное настроение от такой неудачи — по крайней мере, если верить классической логике. У каждого из них было желание выбрать яблоко, и оно оказалось фрустрировано. Житейской опыт, однако, не располагает нас в этом случае верить классической логике. Конечно, хорошо, когда есть большой выбор яблок. Не так уж плохо, если можно выбирать хотя бы из двух. Нехорошо, когда яблок нет вообще. А большой выбор лучше малого выбора. Но ведь одно яблоко лучше, чем ничего? Не говорит ли нам наша интуиция, что и одно яблоко — очень маленький, но все-таки выбор?

Разумеется, это рассуждение психологическое, а поэтому логически нестрогое. Мы не могли в нашем мысленном эксперименте исключить интерференцию желания повыбирать и желания просто-напросто получить яблоко. Переведем его в более строгую форму, которая будет соответствовать идеальным Пете, Ване и Васе, — таким, что для них весь смысл в самой операции выбора, а яблоки как таковые им безразличны.

Пусть у нас выбор из n возможностей: a₁, a₂, … , a_n. В совокупности эти возможности составляют множество возможностей W = {a₁, a₂, … , a_n}. При n = 0 это множество будет пустым: никаких возможностей нет, выбирать не из чего. Ничто не мешает нам рассмотреть такой случай, когда n = 1, а W = {a}; такое множество, имеющее всего один элемент, называется синглетоном. При современных формализациях деонтических логик подобный случай исключается дополнительным правилом, которое следует не из логического формализма, а из личных убеждений логиков. Но если не иметь предвзятых убеждений, то нет нужды исключать синглетоны как вид множества возможностей.

Теперь мы можем строго логически объяснить, чем яблоко, оставшееся одиноко лежать после Пети, отличалось от яблока, к которому подошел Ваня. Петя подходил к вазе, представлявшей собой множество W при n = 2: W = {a₁, a₂}. Оба яблока были элементами множества W — и то яблоко, которое Петя забрал, и то, которое он оставил. Но Ваня подошел к вазе, которая представляла собой уже совершенно иное множество W — при n = 1. Единственное яблоко было в ней полноценным множеством-синглетоном. Оно было одновременно множеством и элементом множества. В качестве множества оно было множеством возможностей, из которых мог осуществляться выбор.

Кто знаком с дискуссиями в области базовых проблем математической логики, тот уже понял, в какие дебри мы зашли. Для остальных поясню: понятие множества, состоящего из одного члена, — внутренне противоречиво: сама идея множества предполагает многое, а не единственное. Из многого можно вычесть все элементы и получить пустое множество; это не приведет к противоречиям. Но понятие множества из одного элемента к противоречиям приводит. Отношения синглетона как множества со своим единственным элементом не поддаются описанию в классической логике: они внутренние или внешние? Если и то, и другое, то каким образом это совмещается? А если ни то, ни другое — то что тогда это вообще?

На это впервые указал в 1916 году выдающийся польский логик Станислав Лесьневски (Stanisław Leśniewski, 1886–1939), который стал основателям влиятельного направления математической логики — мереологии (от μέρος «часть»), противостоящей теориям множеств[58]. В мереологии любое целое — это просто сумма его частей. В мереологии тождество Ваниного яблока яблоку, оставшемуся после Пети, было бы гарантировано. Но математики не любят мереологию, а полюбили теории множеств.

В теориях множеств гордиев узел синглетона не разрубается так решительно, а обходится. В самой популярной теории множеств Цермело-Френкеля (1908–1921) просто заявляется (с помощью пары аксиом), что синглетонам — быть, а возникающие тут логические проблемы «обходятся» в самом буквальном смысле слова[59]. В другой популярной теории множеств (New Foundations Куайна, 1937) проблема синглетона честно отсекается заявлением а = {a} (определение так называемого атома Куайна: множество из одного элемента идентично этому элементу); так, по факту, обращаются с теорией множеств и многие нематематики (например, физики), прибегающие к услугам математики. Яблоко, оставшееся после Пети, стало бы для Вани атомом Куайна, но оставалось бы тождественным самому себе. Зато в теории Цермело-Френкеля на различии между «яблоком после Пети» и «яблоком Вани» можно было бы настаивать, но было бы невозможно объяснить, в чем оно состоит[60].

Но если не бегать от противоречий и особенно если понимать, что природа без них не обходится, то можно построить неконсистентную деонтическую логику, где понятие выбора без выбирания, или, что то же самое, выбора из только одной возможности, будет иметь смысл, вполне отличный от ситуации отсутствия выбора. Основы такой логики проработаны в византийской патристике, и мы их уже рассмотрели. Задача формального построения соответствующих деонтических операторов весьма интересна, но выходит за рамки нашей темы[61]. А мы остановились так подробно на логике выбора без выбирания только для того, чтобы лучше понять, кто является субъектом такого выбора, — кто таков тот, кто выбирает без выбирания. Для этого нам будет необходимо осознавать те противоречия, с которыми связано понятие синглетона. Ведь — забежим немного вперед — понятие «Я» — это тоже синглетон, то есть единственный элемент своего класса или множества.

Понятия выбора без выбирания и субъекта этого выбора связаны неразрывно. Как ни странно, это было осознано даже в европейской философии, причем, в лице одного из самых известных ее представителей — Фихте, — но именно эта часть учения Фихте лишь полвека назад была переоткрыта историками философии и, возможно, до сих пор еще недостаточно изучена. Мы вернемся к патристике и пониманию в ней субъектности, но нам будет легче это сделать, сказав немного о попытках решения тех же проблем в европейской философии — Нового и Новейшего времени.

4. С кем не по пути Фихте и Витгенштейну

4.1. Иллюзия «Я»?

Разговоры о «душе» или «уме» всегда, а не только в христианском богословии служили средством заболтать проблему субъектности. Это не всегда удавалось. «Душу» или «ум», или что-то другое в этом роде легко было представлять себе как объект — издали. Но при ближайшем рассмотрении оказывалось, что за этими категориями остается нечто такое, что никак не хочет позволить обращаться с собой как с объектом[62]. На языке патристической антропологии — τὸ ἡγεμονικόν или τὸ κυριακόν, то есть то, чему принадлежит свободная воля.

В патрологии тема субъектности возникала сразу и в христологии, где она касалась не только человечества Христа, но и человечества обоженных во Христе, и в аскетике. Наивное представление о своей субъектности, своем «Я» как о некоем отдельном объекте требовало либо двухсубъектной христологии, либо отказа от признания полноты человечества во Христе. В отношении обычного человека оно вело к отрицанию учения о обожении как его понимали Григорий Богослов, Максим Исповедник и другие византийские отцы — в точности симметричного вочеловечению Бога. В аскетической практике «трезвения» (без которой о православной аскетике не приходится говорить) всё вообще оказалось завязано на отделении «трезвящегося» (наблюдающего) ума от объектов наблюдения — помыслов. Победившая в Византии антропология, оказалась, таким образом, существенно связана с какими-то особыми «необъектными» свойствами «Я». Ведь только «необъектное» «Я» может исчезать, не исчезая, — либо в «сдерживании выбора», либо в соединении с небытием…

Такая «необъектность» субъективности всегда доставляла много хлопот и философам, и, как мы видели, богословам. Не стоит удивляться, что позиция отрицания здесь какой-либо проблемы, то есть признания центра воли и мысли каким-то объектом особого рода, преобладала в античности и в западной схоластике, а в Новое время и в современной философии, хотя и оспаривалась, но завоевала, начиная с Декарта (1596–1650)[63], очень большой авторитет. Такой подход к проблеме субъекта сейчас принято называть субстанциализмом[64].

Не стоит удивляться также и тому, что параллельно развивалась и в точности противоположная идея: полное отрицание реальности субъекта человеческой воли, мысли и чувств. Это так называемый редукционистский подход[65]. В новейшей философии эту мысль впервые высказали — вопреки тому, как часто думают — вовсе не так называемые публичные интеллектуалы[66], а весьма строгие аналитические философы, причем, философы католические — как они сами себя определяли — Питер Гич (1916–2013) и его супруга Элизабет Энском (1919–2001), которой принадлежит выражение “the (deeply rooted) grammatical illusion of a subject” — «(глубоко укорененная) грамматическая иллюзия субъекта»[67]. На каком-то выходящем за пределы философии уровне эта мысль все-таки сочеталась у них с представлением о субъекте свободной воли (в свободу воли они верили) и его вечной жизни и ответственности за выбор добра или зла. В феноменологической традиции к таким же резким выводам еще раньше пришел Жан-Поль Сартр (1905–1980), особенно в докладе 1947 года, подводящем итог его исследованиям субъективности. Там он, в частности, утверждает, что « Il n’y a pas de contenu de conscience ; il n’y a pas, ce qui, à mon avis, est l’erreur de Husserl, de sujet derrière la conscience, ou une transcendance dans l’immanence » («Не существует [никакого] содержания сознания; не существует — в чем, по моему мнению, состояла ошибка Гуссерля — [никакого] субъекта позади сознания, или некоей трансцендентности в имманентности»)[68].

В философии Нового времени с резким опровержением идеи субъекта выступил Дэвид Юм (1711–1776), об атеизме которого историки философии спорят, но который, во всяком случае, был далек от каких бы то ни было форм христианства. Свой вывод о том, что собственная субъектность является иллюзией, он обосновывал недоступностью субъекта органам чувств или мысли: “…so long am I insensible to myself, and may truly be said not to exist” («…поскольку я нечувствителен к себе самому, можно справедливо сказать, что оно <myself> не существует»)[69].

Для античной мысли такой радикализм не был характерен, но он присутствовал также и в ней, причем, наиболее ясная артикуляция его принадлежит Плутарху. Соответствующий раздел его диалога О (букве) Е в Дельфах[70] не просто сохранился заботами переписчиков-христиан, но и вошел без купюр в важнейшую христианскую хрестоматию тех писаний язычников, которые, якобы, отражают те или иные моменты полученного ветхозаветного откровения о Боге, — в Евангельских приуготовлениях Евсевия Памфила, арианского епископа Кесарийского (260/265–339/340)[71]. Евсевий был одним из ближайших к императору Константину епископов, а его арианская церковь была господствующей. Когда церковная власть в империи поменялась (381 г.), его репутации христианского ученого уже ничто не угрожало, несмотря на посмертную дисквалификацию в качестве богослова.

Плутарх приводит разные толкования одной из надписей у дельфийского оракула, состоящей из единственной буквы Е. Главное его толкование построено на прочтении полного названия этой буквы (тогда она называлась дифтонгом — EI) как εἶ «еси», и это толкование относится к божеству. По контрасту объясняется, что люди, в отличие от божества, практически, не существуют: они непрерывно меняются, а изменение — это смерть старого и рождение нового, которое, впрочем, тут же умирает, уступая еще более новому. Гераклит, как пишет Плутарх, не додумал свою мысль о том, что «всё течет», и в одну реку нельзя войти дважды. Это гораздо лучше видно по нам самим: молодой человек умирает, когда появляется старый, и так далее. Страх смерти смешон, потому что мы и так все время умираем. Вчерашний человек умер ради сегодняшнего, а сегодняшний умрет ради завтрашнего. Никто из нас не остается кем-то одним[72]:

Евсевий цитирует это пространное рассуждение как иллюстрацию библейских стихов Аз есмь сый (Исх. 3:14), Аз есмь Господь Бог ваш и не пременюся (Мал. 3:6) и Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют (Пс. 101:28)[73], а мысли Плутарха о человеческой идентичности не комментирует. Но, во всяком случае, его пространная цитата из Плутарха гарантирует знакомство ученых христианских богословов с возможностью отрицания человеческой субъектности. Но, повторим, несмотря на трудности, никто из христиан не становился на такую точку зрения.

4.2. Субъект, никогда не становящийся объектом

Если не считать человеческое «Я» ни одним из объектов этого мира, ни иллюзией, то европейскому мышлению придется с ним трудновато. Европейское мышление привыкло считать ложным всё то, в чем находится противоречие. И если в области чистой мысли оно еще согласно считать, что могут быть какие-то «парадоксы», то в области реальности противоречия невыносимы. В патристике, напротив, противоречия — норма жизни не только для разговоров о Боге (что не так удивительно, так как Бог превыше как всех утверждений и отрицаний, так и всех противоречий), но и для понимания отношений с Богом у всех людей и прочих тварных существ. Григорий Богослов, как мы вскоре увидим, шел еще дальше, утверждая реальное противоречие в человеке даже безотносительно к его связи с Богом. Но все же в истории европейской мысли Новейшего времени были попытки утверждать реальные противоречия, и это не только Копенгагенская интерпретация квантовой теории. Некоторые из них относились как раз к человеческой субъектности. Мы перейдем к их обсуждению чуть позже, сначала сказав, из какого круга идей они возникли.

В новейшее время толчок в сторону субъектности был дан Кантом. Из недоступности человеческого «Я» чувствам или интроспекции (в терминологии Канта — недоступности для апперцепции самого носителя апперцепции), Кант сделал иной вывод, нежели Юм: «Я» (sich selbst) не не существует, а трансцендентно, то есть существует ноуменальным и недоступным для прямого познания образом: “Nun ist zwar sehr einleuchtend: daß ich dasjenige, was ich voraussetzen muß, um überhaupt ein Objekt zu erkennen, nicht selbst als Objekt erkennen könnte…” («Ведь действительно, совершено очевидно, что то, чем я должен предварительно располагать, чтобы вообще познать некий объект, само не может быть познано как объект»)[74]. Рассуждения Канта о ноуменальности и трансцендентности «Я» никого особо не увлекли, но его соображение относительно sich selbst («Я») как субъекта, который никогда не может становиться объектом, были приняты близко к сердцу очень многими.

Из этого выросла — может быть, относительно маргинальная, но все равно довольно большая сама по себе — традиция философской антропологии, утверждающая необъективируемую субъектность, то есть такую субъектность, такое «Я», которое даже теоретически не может быть превращено в объект рассмотрения. Первым представителем этой традиции стал Фихте (1762–1814) — в этой части своего учения непонятный современниками и надолго забытый. Фихте зашел настолько далеко, что о нем нам придется ниже сказать о нем подробнее. Его не поняли именно потому, что он позволил себе мыслить противоречиями. Остальные мыслители XIX века, находившиеся в традиции немецкого идеализма или под влиянием немецких романтиков, по крайней мере, заявляли о нередуцируемой субъектности, хотя и не давали положительных объяснений, что же это такое. Новый всплеск интереса к теме возник в феноменологической традиции, идущей даже не от Гуссерля, но еще от Франца Брентано (1838–1917), и, еще позже, в современной аналитической философии. Феноменологи переоткрыли некоторые идеи Фихте, ничего не зная о нем как своем предшественнике[75]. «Переоткрытие» самого Фихте осуществил в 1960-е годы Дитер Хенрих (Dieter Henrich, род. в 1927), создавший целое направление в современной немецкой философии[76].

Все эти философы более-менее определенно настаивали на том, что субъектность человека не может быть трансформирована в объект. В этой «негативной» части своих утверждений они сближались, а при попытках объяснить позитивно, что же такое субъект, — расходились, подвергая друг друга взаимно аннигилирующей критике, или вовсе отказывались давать подобные пояснения[77]. Как мы уже упоминали в связи с Сартром и его полемикой против идеи Гуссерля о «трансцендентном ego» (раздел 4.2), даже в рамках «не объективизирующего» подхода и даже внутри только лишь феноменологической традиции не было единства по вопросу о реальности субъекта как такового.

Общим для всех этих философов, кроме упомянутого выше Фихте и пока что не упоминавшегося Витгенштейна (1889–1951), была непреодолимая боязнь переступить через противоречие — то есть принять неконсистентную концепцию субъекта. Я тут выделил слово «непреодолимая», так как в подобной боязни, вообще говоря, нет ничего предосудительного. Но, как мог бы выразиться Нильс Бор, чем более фундаментальны обсуждаемые нами истины, тем менее разумно подходить к ним с нашими собственными предвзятыми концепциями относительно того, что «бывает» и что «не бывает».

5. Око ума: авва Виссарион, Фихте и Витгенштейн (и Нильс Бор)

5.1. Авва Виссарион, о Боге которого ничего не знали философы

Это изречение одного из создателей египетского монашества относится к середине или концу IV века[78]. Оно отсылает к видению Иезекиилем многоочитых ангелов (Иез. 1:18), но говорит о человеке, который должен вести жизнь ангельскую.

Глаз, в который должен целиком превратиться обоженный человек, сам заполняется божественным светом и сам становится светом — о чем говорит другое, тоже классическое и общеизвестное, монашеское произведение конца IV века, дошедшее под именем Макария Великого (Египетского)[79]. Вполне возможно, что автор этого поучения знал изречение аввы Виссариона, но хоть бы и не знал — его слова служат к нему прекрасным комментарием. Комментарием тем более прекрасным для наших целей, что автор использует язык геометрии (топологии), который всегда поддается точному переводу на абстрактный язык логики (такой перевод нам понадобится в разделе 6.2):

Так происходит обожение, но оно происходит именно так потому, в частности, что таков человек. В обычном состоянии у него есть глаз, даже не один, но сам он еще не стал весь глазом; у него есть лицо — но сам он не весь лицо; и уж точно он не односторонен — в том смысле, что у него есть не только передняя, но и задняя сторона. В состоянии обожения эта топология человека меняется окончательно. Но это возможно потому, что его начальная топология неокончательна: она подвижна, хотя и необязательно ведет к заполнению человека светом. Мы уже прочитали у Максима Исповедника (выше, раздел 1.4), что человека может заполнять и небытие…

Автор Corpus Macarianum предлагает нам не просто неевклидову геометрию и, тем паче, не объемные тела вроде ленты Мебиуса или бутылки Клейна, которые хотя и имеют только одну поверхность, но вполне евклидовы, и в них всегда можно назначить одну часть передней, а другую задней. Геометрии Лобачевского и Римана консистентны и ни в чем для нас существенном не отличаются от геометрии Евклида; все такие геометрии не подходят для визуализации описанного нашим древним автором. Он предлагает нам нечто совсем иное — фигуры из неконсистентной геометрии; соответствующие пропозициональные алгебры будут не Булевыми, и вообще соответствующие логики — неконсистентными. Мы к этому вернемся, а пока достаточно просто запомнить, что строй мышления целевой аудитории византийской аскетики — как и догматики — делал способность мыслить противоречиями обязательным условием понимания. Нам еще предстоит разобраться, о каких конкретно противоречиях тут идет речь.

Такое устройство человека, которое делает возможным то, что описывает Макарий-Симеон, заметили и некоторые нехристианские философы, каковы были Иоганн-Готлиб Фихте[80] и Людвиг Витгенштейн, и их рассуждения могут помочь сегодня понять византийских отцов. Но понять их всех вместе нам может помочь поэт — Елена Шварц (1948–2010). Она говорит о поэзии, но не забывая о Иезекииле. Деятельность поэта, особенно поэта-философа, каковым была она, не так уж далека от деятельности философа обыкновенного. Она написала свою краткую версию L’art poétique Буало (в свою очередь, реплики Ars poetica Горация) — о ремесле поэта, — которая заканчивается так[81]:

…Поэт есть глаз, — узнаешь ты потом, —
мгновенье связанный с ревущим Божеством.

Глаз выдранный — на ниточке кровавой,
на миг вместивший мира боль и славу.

5.2. Глаз в глаз с Уранией: Фихте

В трактовке субъектности Фихте и Витгенштейн (который в те ранние свои годы вряд ли читал Фихте) оба заговорили о глазах, и даже именно об одном глазе. Их к этому привела та же логика, пусть и не совсем то же вдохновение, что и авву Виссариона. Начнем с Фихте[82].

А Фихте начал с проблемы, поставленной его учителем Кантом, — о неизбежной рефлексивности, связанной с понятием субъекта: говоря о себе, приходится думать о себе, как об объекте, но при этом ты не перестаешь быть субъектом. Не всякому философу посилен подвиг современника Канта барона Мюнхгаузена (1720–1797), который вытащил себя за волосы из болота, — таким образом победив парадоксы автореференции. Кант сдался перед парадоксами, отправив субъекта в недоступную созерцанию область Ding an sich. Фихте это посчитал чем-то вроде решения проблем посредством укрывания с головой под одеяло, и решил с парадоксами подружиться.

Фихте признал тождество субъекта и объекта и даже ввел особый термин — «субъект-объект»: «Ich ist nothwendig Identität des Subjects und Objects: Subject-Object» («Я — это необходимым образом (существующая) идентичность субъекта и объекта: субъкт-объект»)[83]. Такое «Я» он описывает как, в то же время, и некую «силу» (Kraft), и тут у него тоже появляется «глаз»[84]. «Я» состоит в «идентичности созерцания и действия» («Identität des Schauens und Handelns, also Ich»); оно является «силой, в которую установлен глаз, от нее неотделимый; будучи силой глаза, она — характер Я и интеллектуальной деятельности» («Kraft, der ein Auge eingesetzt ist, welches von ihr unzertrennlich; Kraft eines Auges, dies ist der Charakter des Ich und der Geistigkeit»[85]).

«Сила», о которой тут говорит Фихте, не может нам не напомнить Максимову «легитимную власть делать то, что (зависит) от нас» (κυριότης ἔννομος τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν πρακτῶν), с которой мы познакомились выше (раздел 3.1). И действительно, у Фихте разовьется необычное для европейской мысли понимание свободы — но об этом чуть позже.

Образ глаза у Фихте недвусмысленно отсылает к религиозному опыту. В августе 1812 года Фихте записал свой сон, в котором он увидел «глаз, созерцающий сам себя», и истолковал это как отражение жизни и «откровения самого себя» (­“eines sich selbst Offenbarens”)[86]. Еще яснее об этом — в сонете, опубликованном Фихте анонимно в 1805 году и написанном, видимо, незадолго до этого[87]:

Этот «мой» глаз — принадлежит Урании, музе астрономии и символу неба, то есть божества. Мое неуловимое «Я» оказывается пребыванием божества во мне.

Мы не будем забывать, что представление Фихте о божестве нехристианское, но не можем не отметить структурное (логическое) сходство между таким представлением «Я» и византийским учением об уме как «части божества». Однако, в византийском учении было различие четырех состояний (начального, среднего — когда совершенство обожения еще не достигнуто, — и конечного совершенства, но также и конечного отпадения)[88], а у Фихте лишь количественное стремление к совершенству — в рамках одного и того же онтологического модального состояния.

Божество Фихте было противоположно отдаленному от земной реальности Богу деизма, поскольку соединялось с человеком как нельзя более тесно. Но оставалась все время некоторая неопределенность относительно того, сколько там этого Бога остается за пределами человека[89]. Теизм Фихте внушал некоторым современникам сильные подозрения в атеизме, и это стоило ему университетской карьеры в Йене — но, в то же время, стимулировало развитие его собственного философско-богословского учения[90].

Все эти подробности богословия Фихте мало кого интересовали среди немецких философов, а потому и почти не вызывали дискуссий. Зато они в полной мере столкнулись с традиционным христианством на испанской почве.

5.3. «Панэнтеизм»: Фихте и Краузе

Для немецкой философской среды Фихте был чрезмерно религиозен, но у него был один последователь, бывший слушатель его лекций, который сделал темой всей своей жизни развитие этих малопопулярных в Германии идей, — Карл-Христиан Фридрих Краузе (1781–1832). Это именно он придумал название для отношений Бога и мира по Фихте: панэнтеизм — в противопоставление «пантеизму». Если пантеизм считает Богом весь мир, то панэнтеизм полагает, что Бог трансцендентен миру, но, в то же время, имманентен ему: в мире Бога нет, но, в то же время, Бог везде и во всем[91]. Это прямое противоречие, но нельзя не заметить, насколько оно созвучно византийскому представлению о неприступности Бога и при этом вездеприсутствии Бога через нетварные энергии (хотя, повторим, у византийских авторов идет о другом Боге, нежели у Фихте и Краузе). После смерти Краузе в Германии оставался лишь небольшой и довольно изолированный кружок его последователей, хотя термин «панэнтеизм» приобрел более широкое распространение.

В начале ХХ века термин «панэнтеизм» через третьи руки дошел до философов так называемого русского религиозного ренессанса (особенно С. Л. Франка и С. Н. Булгакова)[92] и таким образом получил новую жизнь в совершенно другом богословии — одинаково далеко отстоящем и от Фихте, и от Византии.

Особая судьба оказалась уготована наследию Краузе в Испании, а затем и во всех латиноамериканских странах. Начиная со второй половины XIX века и до нашего времени «краузизм» — el krausismo — остается одной из самых влиятельных там философских систем, воздействовавших на едва ли не большинство интеллектуалов испаноязычного мира, особенно искателей социальной справедливости[93]. Наиболее заметным критиком Краузе в Испании стал католический философ-томист Хуан Мануэль Орти-и-Лара (1826–1904), который пришел к выводу, что «…в школе Краузе единство человека с Богом — это идентичность последних двух терминов, а точнее, это очеловечивание Бога и обожение человека; это, в итоге, религия атеизма»[94]. Философ-томист не остался бы доволен и византийским учением о обожении, но здесь он совершенно точно указал, что Краузе «обоживает» человека таким, каков он есть, а Бог у него низводится до чего-то слишком уж человеческого. Всё это испанский философ мог бы сказать и о Фихте.

5.4. Свобода воли по ту сторону выбора

Теперь вернемся к понятию свободы, которое Фихте, а за ним Краузе разрабатывали, исходя из такого своеобразного понимания субъекта этой свободы.

Подобно Максиму Исповеднику, Фихте отказывается считать подлинной свободой свободу выбора (Willkür), которую он называет «формальной свободой» (formale Freiheit). Глубинная и подлинная свобода является «чистым влечением» (reiner Trieb), но в реальных действиях индивида она смешивается с «природными влечениями» (Natur-triebe), образуя таким образом «смешанное влечение» (gemischter Trieb). Результирующая деятельность оказывается направленной к победе над «природными влечениями» и к абсолютной свободе, но абсолютная свобода остается при этом недостижимым идеалом[95].

Дальнейшее развитие этих мыслей мы находим — как выяснилось лишь в ХХ веке — в новой редакции курса Наукоучения (Wissenschaftslehre nova methodo), который он читал в Йене непосредственно перед изгнанием из университета (1796–1799)[96]. Только в ХХ веке были введены в научный оборот два дополняющих друг друга студенческих конспекта, причем, один из них был сделан как раз известным нам Краузе (впервые полностью изданы, соответственно, в 1978 и 1982 годах)[97].

Рассуждения, которые приводит Фихте в пользу свободы по ту сторону выбора, весьма похожи на те, что мы приводили выше (раздел 3.4). Он начинает с очевидной констатации: чтобы осуществить выбор, я должен иметь перед собой некую множественность (Vielheit). Но для «идеальной деятельности» (ideale Tätigkeit) нужно нечто иное: должно существовать «такое состояние ума/мышления (Gemüt), при котором он является «только единством и идентичностью» (nur Einheit und Gleichheit — по контексту, последний термин означает не «сходство», а именно «идентичность»), без всякой примеси множественности[98]. Идеальной активности должно соответствовать особое влечение, или «идеальное влечение», поскольку и «Я» по природе является влечением. Такое влечение невозможно почувствовать ([e]in solcher Trieb kann nicht gefühlt werden), но оно дается в непосредственной интуиции. «Таким образом, нечто постигается интуицией просто потому, что оно постигается интуицией (Es wird also angeschaut, weil angeschaut wird)».

«Идеальное влечение» (по смыслу, это то же самое, что «чистое влечение», в чуть более ранней терминологии Фихте) порождает свободную деятельность, а не чувственные ощущения. Отличие принципиально, потому что «…идеальная деятельность имеет характер свободной, а чувство, напротив, является страдательным/пассивным состоянием (Es kommt der idealen Tätigkeit der Charakter der Freiheit der Tätigkeit zu, da das Gefühl im Gegenteil ein Leiden ist)». «Реальная деятельность» связана с чувствами и несвободой, но все-таки она образуется на основе деятельности идеальной. А эта идеальная деятельность — свободна, но лишь потому и постольку, поскольку она приписывается «Я» (Der Charakter der Freiheit kann der idealen Tätigkeit nicht zukommen, außer in wiefern das Ich sich diese Tätigkeit zuschreibt)[99].

Итак, существует некая недоступная чувствам, но интуитивно постигаемая активность «Я», которая и является подлинной свободой, не зависящей от пассивности, связанной с чувственными восприятиями, и не связанной с множественностью, а, тем самым, и с понятием выбора (в привычном смысле этого слова — когда для выбора требуется множественность).

Глубинная свобода человеку уже дана, а не «задана»: она уже актуальна, а не потенциальна. И это происходит вследствие того, что носитель этой свободы — «Я» — одновременно субъект и объект. Неконсистентное понимание субъекта приводит к неконсистентному пониманию свободы воли. Мы это видели и в патристике, особенно у Максима Исповедника, хотя и в контексте совершенно иного богословия.

По всей видимости, рассуждения Краузе о том, что «свобода, которой обладаю я, есть свобода Бога»[100], вполне аутентично развивают идеи Фихте. В патристике, как мы видели, это устроено не так просто: свобода Бога человеку доступна, но лишь в обожении, то есть ее надо сначала потрудиться достигнуть. В эмпирической данности это не так, и поэтому антропологические воззрения Фихте и Краузе представляются слишком оптимистическими. Особенно утопичными выглядят построенные на такой антропологии социальные воззрения Краузе (относительно возможности социальной «гармонии» — излюбленный его термин), которые — на более поздних стадиях «краузизма» — могли легко трансформироваться в тоталитарные идеологии латиноамериканских режимов, до кубинского включительно.

Поставленный Кантом вопрос о субъекте получил альтернативное Фихте и, казалось бы, более известное решение в философии Гегеля. По-видимому, аутентичное учение Гегеля тоже предполагало реальные противоречия, а позднейшая популярность «гегельянства» была сопряжена с тривиализацией, то есть выхолащиванием этого аспекта гегелевской диалектики[101]. Но, как бы то ни было, Гегель, в отличие от Фихте, не отождествил субъекта и объекта в «Я», а продолжал рассматривать их отдельно (как и ранний Фихте, когда у него вместо «глаза» было «зеркало») и рассуждать об их диалектике, а свобода у него не была данностью, а лишь подлежала актуализации[102].

5.5. Витгенштейн: «Я» как граница между миром и ничто

Концепция субъективности у Витгенштейна довольно редко излагается без «упрощениий» (то есть тривиализации) и, кажется, взятая в своем аутентичном виде, почти не имеет сторонников и последователей среди современных философов. О ее очень близком формальном сходстве с византийским патристическим учением мне уже приходилось писать в другом месте[103]. Здесь я только повторю кратко самое основное.

Перефразируя одного замечательного исследователя философии Витгенштейна, который, в свою очередь, перефразировал его самого, можно сказать, что «Я» для Витгенштейна — не есть «нечто», но не есть и «ничто»[104].

«Я» не является одним из объектов этого мира. Но если соответствующие заявления Витгенштейна вырвать из контекста, то получится грубая ошибка в реконструкции его понимания субъективности. Не быть «чем-то» в мире еще не означает не быть вообще. «Я» — это «граница» (Grenze) мира, разделяющая мир и ничто. Отличая метафизический, или философский субъект от психологического (субъекта ощущений), Витгенштейн заявляет о метафизическом: Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt «Субъект не относится к миру, но он является границей мира»[105]. Так как «мир», согласно первому тезису Логико-философского трактата, это и есть всё,[106] то граничить он может только с ничто.

Совсем определенно Витгенштейн выражается в Трактате, 5.641[107]:

Уже в Трактате (5.633) у Витгенштейна появляется образ глаза: «метафизический субъект» уподобляется глазу, который не видит сам себя, так как не находится в своем поле зрения. В авторских конспектах к лекциям 1933–1934 годов (The Blue Book) появляется еще одно определение: «Я» — это «геометрический глаз» (the geometrical eye), отличающийся от обычного «физического глаза»[108].

У этих мыслей Витгенштейна прослеживаются корни в немецком идеализме (особенно Шлейермахера), причем, даже квазирелигиозные: в одной из предшествующих Трактату дневниковых записей 1915 года он отождествляет собственное «Я» с «мировой душой»[109]. В зрелые годы Витгенштейн не думал о мировой душе, но мы так и не знаем, какой именно онтологии он придерживался, и в чем конкретно состояли его взгляды. Он предпочитал говорить вслух только о логике.

Витгенштейн сознательно сопротивлялся, чтобы не допустить в свою логику противоречия, но у него это плохо получалось, особенно в чем-то главном. Так, он понимал, что его «Я», если понимать его непротиворечиво, это «Я» солипсизма, но он выбрал противоречие (Tractatus 5.64)[110]:

Солипсизм одновременно получается прав и неправ, причем, не так, чтобы в чем-то прав, а в чем-то неправ, а именно сразу во всем прав и во всем неправ. Такое понимание «Я» не может не подразумевать какой-то специфической онтологии.

Конечно, дискурс Витгенштейна был вполне осознанно, хотя и замаскированно религиозным. Он сам честно признавался, развивая только что процитированный тезис (в Tractatus, 6.45)[111]:

Легко понять, почему такое рассмотрение мира относится к области мистического: видя мир как целое и ограниченное, мы выходим за пределы этого мира. Мы должны либо посчитать саму эту операцию иллюзорной, или признать наличие области «мистического».

Элизабет Энском, предельно деликатная ученица и католический оппонент Витгенштейна, заметила по этому поводу, причем, явно автобиографически: «От такой концепции очень трудно избавиться, коль скоро она у тебя возникла», но «…могут быть очень серьезные причины этого захотеть: например, может показаться, что она делает Я чересчур богоподобным»[112]. Похожие мотивы мы уже встречали в критике Краузе со стороны его католического оппонента.

Еще раз повторим, что в своем (пусть и неизвестном нам) понимании божественного Витгенштейн точно не был ближе к византийскому богословию, чем Фихте и Краузе. Но мы сейчас сосредоточиваем внимание не собственно на богословии, а на логике, которая ему служит. И здесь находим важное сходство.

Уже в католической традиции — но, конечно, в традиции так называемой мистики, а не «школьного богословия» — мы можем вспомнить стихотворение Ангела Силезского Круг в точке (Der Kreis im Punkte)[113]:

И, наконец, в византийской традиции нельзя не вспомнить важнейшую монашескую максиму, сформулированную в конце IV века Евагрием[114]: Μοναχός ἐστιν, ὁ πάντων χωρισθεὶς καὶ πᾶσι συνηρμοσμένος «Монах есть тот, кто от всего [или от всех] отделен, но со всем [или со всеми] связан». Эхо такого определения звучит у Витгенштейна в словах о «Я» солипсизма: оно должно бы — в непротиворечивой логике — исключать существование мира, но мир остается, причем, остается «координированным» с этим «Я».

5.6. Гельмгольц: философия ученых вместо философии философов

Трактовка субъектности у Витгенштейна не пришлась ко двору европейской профессиональной философии ХХ века. Но европейская философия к тому времени уже привычным образом разделялась на философию философов и философию ученых, особенно естествоиспытателей, которые потеряли общий язык еще где-то во времена Шеллинга и Гегеля. — По крайней мере, так эту хронологию восстанавливал по свежим следам великий физиолог и выдающийся философ науки Герман фон Гельмгольц (1821–1894) в своем докладе 1855 года.

Согласно Гельмгольцу, «принципиальный раскол, разделяющий теперь философию и естествознание» (Die prinzipielle Spaltung, welche jetzt Philosophie und Naturwissenschaft trennt), не существовал ни в эпоху Канта, ни при жизни Фихте, которого Гельмгольц особенно хвалит («при всей отчужденности и резкости его противопоставления себя обыденному мировоззрению» — so fremd und schroff er sich auch der gemeinen Anschauungsweise der Welt entgegenstellt), но после смерти Фихте был создан Шеллингом и Гегелем, новыми властителями дум. Это вызвало резкое отторжение со стороны ученых. «Философия предъявляла притязания на все. Теперь ей едва готовы уступить даже то, что могло бы ей принадлежать по праву» (Die Philosophie hatte Alles in Anspruch nehmen wollen; jetzt ist man kaum noch geneigt, ihr einzuräumen, was ihr wohl mit Recht zukommen möchte). По-человечески понятно, хотя и несправедливо, что «новейшие философские системы» (то есть Шеллинга и Гегеля) смешиваются с философией, и что недоверие, направленное против упомянутых систем, распространяется на всю науку (философии)» (…die jüngsten Systeme der Philosophie mit der Philosophie überhaupt verwechselte, und das Misstrauen gegen jene auf die ganze Wissenschaft übertrug). Гельмгольц заканчивает оптимистическим выводом-прогнозом, который сбылся, но вряд ли так, как надеялся Гельмгольц: «…противоречие между философией и естествознанием относится не ко всякой философии вообще, но лишь к известным новейшим системам философии, и… всеобщая связь, которая должна соединять все науки, ни мало не разорвана новейшим естествознанием» (…der Gegensatz zwischen Philosophie und Naturwissenschaften sich nicht auf alle Philosophie überhaupt, sondern nur auf gewisse neuere Systeme der Philosophie bezieht, und… das gemeinsame Band, welches alle Wissenschaften verbinden soll, keineswegs durch die neuere Naturwissenschaft zerrissen ist)[115].

К последнему заявлению Гельмгольца теперь, глядя из будущего, можно сделать дополнение: естествознание не потеряет связи с философией, но с профессиональными философами — еще долго не восстановит. Теперь ученым придется делать свою философию самим — вот как раз так, как это и начал одним из первых Гельмгольц. Поэтому если мы сегодня говорим о европейской философии XIX–XX веков, то было бы нелепо ограничивать себя философами, которые числились философами по месту службы, и не замечать того, что — совершенно отдельно от них — делали философы-ученые, специалисты в разнообразных конкретных науках и особенно в естествознании.

5.7. Нильс Бор о неконсистентности свободной воли

Философы-ученые бывали свободнее от философских предрассудков своей эпохи. Пусть и пытаясь время от времени установить диалог с философами, ученые все-таки делали свое дело и создавали свою собственную философию. Ярчайшей фигурой в этом ряду стал Нильс Бор, главный вдохновитель всего проекта квантовой механики. Этот проект с самого начала (с опубликованного Бором в 1913 году квантового постулата) строился как существенная корректировка общепринятого представления о природе физической реальности, а заодно и реальности как таковой.

После 1926 года (публикации принципа неопределенности Гейзенберга) Нильс Бор настаивал, что принцип неопределенности в квантовой механике — частный случай того, что он назвал принципом дополнительности, который является фундаментальным для устройства нашего мира в целом[116]. Творцам квантовой теории и ее Копенгагенской интерпретации оказалось почти не о чем говорить с современными им философами, и они предпочли искать собеседников и вдохновителей среди философов древности, особенно индийских и китайских[117]; о византийской патристике они ничего не знали.

Вся концепция квантовой физики оказалась связанной с переопределением понятий субъекта и объекта. Физики с благодарностью вспоминали Канта, указавшего на их неразрывность, но дальше творцам квантовой теории пришлось думать самим, с неизбежными в таком случае выходами за пределы физики. Одной из таких проблем оказалась свобода воли и человеческая субъектность — ведь квантовая механика разрушила механистическое представление о детерминизме, которое тогда господствовало во всех науках и в философии.

В своей первой философской статье «Квант действия и описание природы», опубликованной в 1929 году, Бор приходит к такому выводу о субъекте, который должен нам напомнить концепцию Витгенштейна. В реальной жизни Бор и Витгенштейн не взаимодействовали (Бор мог даже не знать о существовании Витгенштейна, хотя обратное не может быть верным), но в этой области, как и в некоторых других, их рассуждения очень близки[118].

Механистическое представление о детерминизме актов человеческой психики, замечает Бор, основано на воображаемой возможности проследить все причинно-следственные связи в процессах, имеющих место в мозге. Эта возможность подразумевается недоступной только технически, но не теоретически. Однако она должна быть признана недоступной также и теоретически, поскольку любое наблюдение подобных процессов окажется вмешательством в их протекание. Возможность наблюдения без участия — иллюзия. Можно заметить, что тут Бор повторяет, mutatis mutandis, аргументацию Канта[119]. Но вывод он делает свой — в пользу того, что тут проявляется принцип дополнительности[120]:

При всей близости этого рассуждения к Канту, Бор далек от признания Ding an sich и выбирает вместо этого неконсистентную картину. Существует свобода воли и ее субъект — но это постигается субъективной же интуицией. Если же постараться всё это объективизировать, то карета превращается в тыкву — свобода в детерминизм физиологических процессов. Тем не менее, невозможность объективизации не означает нереальности. В этом состоит принцип дополнительности, который тут сформулирован очень близко к идеям Логико-философского трактата — чуть более ранним, но Бору ни тогда, ни, видимо, никогда неизвестных.

Субъект реален в том же смысле, что и микрочастица: на него нельзя посмотреть «объективно», но он есть. Это не совсем то, что мы выше назвали принципом антропологической неопределенности: мы тогда рассуждали о человеке в отношении к «Богу в человеке», а здесь речь идет об отношении человека просто к реальности, частью которой он сам является. И там, и там, однако, действует то логическое соотношение, которое Бор назвал принципом дополнительности, и которое предполагает неконсистентность соответствующей логики.

6. Патристические уроки неконсистентной логики

6.1. Григорий Богослов о логиках с противоречиями

В византийской патристике мы обычно встречаем практическое использование неконсистентных логик, а рассуждения о подобных логиках в чистом виде крайне редки. Тем важнее одно из таких подробных рассуждений у Григория Богослова (Слово 29, О Сыне, 9)[121]. Контекст — спор о Святой Троице с одним из крайних сторонников консистентного богословия, Евномием ­(ок. 333–ок. 394). Григорий проповедовал летом или осенью 380 года перед аудиторией своих немногочисленных единоверцев в маленькой церкви, оборудованной в частном доме, когда все церкви Константинополя занимали ариане.

Евномий отстаивал самую последовательную форму арианства: Сын не только не разделяет божественную природу Отца, но и даже не имеет подобия Ему. Григорий отвечает на следующий аргумент Евномия: если Сын рожден, то либо Он рожден после Отца, а поэтому не является Богом (арианское учение), либо Отец родил того, кто был уже до собственного рождения (что абсурд). Григорий в ответ доказывает, что здесь тот случай, когда оба противоположных утверждения оказываются ложными. Для этого он останавливается и на собственно логической проблеме: действительно ли возможны случаи, когда оба противоположных утверждения являются ложными. Доказывая принципиальную возможность такой ситуации, он говорит также и о случае, когда оба противоположных утверждения оказываются одновременно истинными в одном и том же смысле. И при всем этом он, к тому же, касается неконсистентности понятия субъекта.

Тут сразу возникает очень пикантный момент: Григорий не просто утверждает допустимость противоречий в богословии, но подкрепляет свое рассуждение куда более спорным тезисом — о наличии противоречий в нашей обыденной реальности. Это пойдет против светского философского мейнстрима самой же Византии.

Вот его рассуждение:

Итак, Григорий рассмотрел два известных с «досократических» времен парадокса — сначала парадокс лжеца, который он трактует как случай, когда два противоположных утверждения являются истинными в одном и том же отношении, а потом парадокс становления (изменения во времени), который он трактует как случай, когда два противоположных утверждения оказываются ложными в одном и том же отношении. Последний парадокс формулируется в такой форме, в которой его парадоксальность — противоречие «здравому смыслу» — наиболее очевидно: предлагается обсудить идентичность самому себе не кого-то другого, а именно себя, хотя моя идентичность самому себе является для меня очевидной.

Из этого рассуждения видно, что Григорий отнюдь не призывает к тому, что с античных времен называется «разрешением» парадоксов: когда в их формулировках находят какие-нибудь ошибки или придумывают ухищрения, чтобы хоть как-то согласовать их с классической логикой. Он их просто принимает, как есть. Его подход к парадоксам — подход современных сторонников неконсистентных логик. Разумеется, такой подход не исключает существования, наряду с подлинными парадоксами, обыкновенных софизмов — которые все-таки подлежат «разрешению» в привычном смысле этого слова, то есть разоблачению.

Сторонникам неконсистентных логик возражают по поводу их отношения к парадоксам: мол, предлагаемые вами решения — подобны решению проблемы с лишним весом посредством того, чтобы научиться любить свое тело, как оно есть[122]. На это есть ответное возражение: принятие противоречий — это принятие реальности такой, как она есть, без иррациональной веры в ее непротиворечивость и особую приспособленность ко вкусам любителей классической логики; если воспользоваться выражением Витгенштейна — без «суеверного страха и преклонения перед противоречием»[123].

Григорий Богослов рассматривает два типа парадоксов — автореференции (парадокс лжеца) и нечеткости (идентичности во времени). Парадокс становления — это не что иное, как парадокс кучи, но применительно ко времени. В парадоксе кучи нечеткость возникает из-за невозможности определить точное число песчинок, которое позволит считать их собрание кучей. В парадоксе становления, аналогичным образом, нельзя определить точное количество и качество изменений, достаточных для утраты меняющимся объектом идентичности самому себе (то есть появлению вместо этого объекта чего-то другого). Говоря об идентичности во времени, Григорий особо выделяет случай самоидентификации.

Все эти вопросы — автореферентность, нечеткость (включая идентичность во времени) и самоидентификация — стали одними из наиболее обсуждаемых в философии приблизительно тогда, когда философия появилась, и остаются таковыми по сей день. Они обсуждались и в Византии. Постараемся сказать о каждой из этих проблем отдельно.

6.2. Кратчайший экскурс в три типа неконсистентных логик

Парадокс лжеца «я сейчас лгу» предполагает не просто тождество противоположного, в том или ином смысле, но самое резкое из возможных противоречий — контрадикторное, типа А = не-А. Такое противоречие подразумевает, что два более слабых противоречия имеют место одновременно: контрарное (А ≠ А) и субконтрарное (А = В, хотя одновременно А ≠ В). Чтобы получилось А = не-А, нужно соединить (в терминах логики, нужна конъюнкция) А ≠ А с А = В при А ≠ В.

Поясним эти различия типов противоречий еще так. Термины «контрарный», «субконтрарный» и «контрадикторный» относятся к структуре логического квадрата, которая описана уже Аристотелем (а нарисована в виде картинки, как говорят, впервые в VI веке Боэцием)[124]. Многие читатели ее помнят, поэтому я употребил эти привычные термины. Но можно объяснить и без логического квадрата, о какого рода различии между типами противоречий мы говорим. Только что я и попытался это сделать, но еще немного дополню.

Как известно, Аристотелев закон непротиворечия и его же закон идентичности эквиваленты, то есть они либо соблюдаются, либо нарушаются сразу оба. Поэтому мы можем говорить о видах противоречия на языке видов идентичности; это эквивалентные языки, между которыми существует взаимнооднозначное соответствие. Трем базовым видам нарушения закона непротиворечия будут соответствовать три вида нарушения закона идентичности.

Итак, закон идентичности требует, чтобы А было идентично самому себе: А = А. Как это можно нарушить?

Первый способ: А ≠ А: А не идентично само себе.

Это нечеткость, она подразумевает контрарное противоречие, допущение которого нарушит принцип запрещенного третьего (tertium non datur); допускающая такое противоречие логика называется паракомплектной. Язык такой логики оказывается удобным, например, для описания квантовой реальности[125]: кошка Шрёдингера, которая не жива и не мертва, а находится в каком-то третьем состоянии (квантовой суперпозиции), — хороший пример наличного «третьего», когда классическая логика допускает только или первое, или второе.

Можно привести пример паракомплектной логики в нашем повседневном мышлении: мы так думаем о «настоящем» — неуловимой границе между «прошлым» и «будущим». Как только мы начинаем думать о «настоящем» консистентно, оно обращается в «прошлое» (или «будущее»).

Тут, кстати, мы перешли и к геометрическому (топологическому) выражению наших типов противоречий[126]. Геометрия паракомплектной логики — это «не существующая» (не существующая в классическом смысле) граница между открытым множеством и его псевдо-комплементом[127], то есть тоже открытым множеством — как, например, граница между открытыми множествами «прошлое» и «будущее»; мы уже знаем, что такая граница — это «настоящее». «Прошлое» и «будущее» не имеют границ, они суть открытые множества, но они отграничены друг от друга такой вот «не существующей» границей.

Легко заметить, что именно такой границей между миром и ничто является «Я», метафизический субъект, по Витгенштейну. А вот представление о субъекте у Фихте и Краузе более сложное, и мы к нему еще вернемся.

У Макария Великого «лицо» или «глаз», которыми делаются ангелы и обоженные человеки, — это тоже такая граница. Эта поверхность, «лицо», не имеет двух сторон, в нем нет ничего заднего, а есть только сторона, обращенная вперед. Похоже на «настоящее», которое всегда обращено в «будущее», но, в данном случае, это граница между обоженным разумным творением (ангелом или человеком) и Богом. Однако Макарий пишет еще и о том, что обоженное создание само становится светом, то есть Богом. Это уже не паракомплектная логика, а параконсистентная, к которой мы сейчас и перейдем.

Второй способ: А = B при А ≠ B: А идентично В  при А не идентично В.

Здесь не будет ни малейшей нечеткости, закон запрещенного третьего будет соблюдаться неукоснительно, но с классической логикой возникнут вполне очевидные проблемы. Логика, допускающая такое противоречие, называется параконсистентной, а само противоречие — субконтрарным[128].

В нашем повседневном мышлении мы используем параконсистентную логику, например, тогда, когда используем поэтические выражения — метафоры и другие. Метафора жива и интересна, пока мы непосредственно ощущаем тождество совершенно различного, не переставая ощущать различие.  Как только мы объясним себе, на основании какой черты сходства была построена метафора, вся поэзия пропадет. Если стихотворение Пастернака Импровизация (1915)

Я клавишей стаю кормил с руки
Под хлопанье крыльев, плеск и клекот…

пересказать  «прозой» г-на Журдена (то есть языком, лишенным поэзии), то получим рассказ об игре на пианино, а вовсе не о тех состояниях, которые испытывал во время игры лирический герой[129].

В патристике и особенно в Каппадокийском кружке параконсистентная логика была использована для формулировки троичного догмата. Прямой ученик Григория Богослова, Евагрий Понтийский (345–399) писал, что божественная Троица отличается от троицы арифметической тем, что это такая троица, которой не предшествует двоица, и за которой не следует четверица, — то есть это такое «три», перед которым нет никакого «два», и после которого нет никакого «четыре». Через тысячу лет после него византийское богословие сохраняло и развивало применительно к Святой Троице такую «теорию чисел». По мнению автора этих строк, она была построена на параконсистентной логике[130].

Наконец, мы уже видели параконсистентную логику у Макария — когда он отождествлял ставшую оком  душу и свет, то есть человека (или ангела) и Бога. При этом отождествлении полностью сохранялось их различие.

Подобное же мы видели и в «глазе», или субъекте-объекте Фихте и Краузе. Там тоже происходило такое отождествление. В обоих случаях — и у Макария,  и у Фихте — это была параконсистентная логика. Однако, как мы помним, паракомплектная логика там была тоже: это око души оказывалось между творением и Богом (в случае Макария) или между Богом Фихте и человеком (который, в случае Фихте, не понимался как творение Бога)…

Таким образом, в последних наших примерах — из Макария и Фихте — параконсистентная логика сочетается с паракомплектной,  а такое сочетание дает логику диалектическую — предполагающую контрарное противоречие и третий (и самый радикальный) способ нарушить закон идентичности.

Третий способ: А = не-А: А идентично своей противоположности

Тут А отождествляется не просто с каким-то В и не только растождествляется с самим собой, но отождествляется со своей противоположностью — не-А.

Тут всегда требуется внимательность, чтобы не перепутать неидентичность  А самому себе с идентичностью А тому, что не-А. И в первом, и во втором случае будет иметь место нечеткость. Но во втором случае появляется тождество А со своим комплементом, то есть сразу со всем, что есть не-А (в пределах того универсума, в котором определено наше множество А).[131].

6.3. Парадокс лжеца: Михаил Пселл против Григория Богослова

В нашей цитате из Григория Богослова парадокс лжеца может показаться избыточным, особенно в его трактовке самим Григорием. Ведь он его толкует не как пример диалетизма — допустимости контрадикторного противоречия (конъюнкции контрарного и субконтрарного), — а как пример параконсистентности, то есть более узко и исключая из рассмотрения как раз, казалось бы, более нужную ему для полемики составляющую (он исключил контрарное противоречие и оставил субконтрарное).  Для Григория это только пример того, как две взаимоисключающих пропозиции могут одновременно быть истинными. Но его техническая задача — показать, как две таких пропозиции могут быть одновременно ложными (и этому служит последующий парадокс идентичности). Однако, повторим, Григорий выходит за пределы узкой темы полемики, а делает заявление о логической природе реальности. Поэтому ему важно сказать не только о паракомплектной логике, но и о параконсистентной. Эти две логики образуют общую систему (которую легко показать на логическом квадрате), будучи, выражаясь современным языком, дуальными друг другу.

Для нас важно, что парадокс лжеца у Григория вовсе не подлежит «разрешению», а как раз  поясняет допустимость использования такого рода парадоксов в рациональном дискурсе как таковом, а не только богословском. Специалисты по логике не только в античности (и в латинской схоластике)[132], но и в Византии[133] предпочитали считать иначе, так как все они верили в то, что правильная логика должна быть консистентной.

Вообще говоря, парадоксом лжеца богословы умели друг друга «троллить». В истории экзегезы Псалма 115:2 Аз же рех во изступлении моем: всяк человек лож (πᾶς ἄνθρωπος ψεύστης «всякий человек лжец») имел место случай, когда некий оппонент (может быть, языческий оппонент христианства) усмотрел в этом стихе парадокс лжеца, поскольку и он произносится человеком, Давидом. Ориген, а за ним и Василий Великий усиленно возражали: по их мнению, Давид произносит эти слова «с точки зрения Бога», то есть не как человек, а как Бог по обожению[134].  Остальная византийская экзегеза не ставила перед собой вопроса о возможном здесь парадоксе лжеца, но она и не видела здесь вообще никакого парадокса, так как использовала тот подход, который в наше время называют контекстуализацией: всяк человек лож не во всех возможных смыслах этого выражения, и поэтому Давид, хоть он и человек, мог вложить некоторый непарадоксальный смысл в это свое высказывание. Контекстуализация, если она возможна, превращает парадокс в кажущееся, а не реальное противоречие.

Огромный авторитет в Византии Григория Богослова все же не позволял совсем легко отмахнуться от его заявления о возможности реальных противоречий. Логики могли себе позволить не обращать внимания на богословский текст (византийская наука была в очень значительной мере автономна от богословия), но в самом богословии случилось иначе.

К нашему отрывку из Григория Богослова обращается Михаил Пселл (1017/1018–ок. 1078). Сегодня мы знаем его как основателя византийской богословской школы XI–XII веков, продолженной, в частности, его прямым учеником Иоанном Италом и учеником Итала Евстратием Никейским (последний получил особую известность как в Византии, так и у латинских схоластов своими комментариями к Аристотелю). Эта школа находилась в сложных отношениях с византийской патристикой: осторожному Пселлу еще удалось избежать осуждения за ересь, а Италу и Евстратию уже нет. Пселл настаивал на консистентности логики даже и в богословии и не соглашался категорически с основными богословскими положениями Максима Исповедника[135]. Впервые после VI века — после Иоанна Филопона — в Византии возникла богословская оппозиция, всерьез применявшая к христианскому богословию положения языческой философии. В свое время влияние Иоанна Филопона оказалось огромным, хотя он был отделен от основного русла византийского богословия двумя барьерами (во-первых, как «монофизит», во-вторых, как сторонник крайне экзотического учения о Троице, прозванного «троебожием»). В XI–XII веках такого «санитарного барьера» не было (школа Михаила Пселла существовала строго в границах официальной византийской церкви, и даже ее осужденные представители — Иоанн Итал и Евстратий Никейский — с готовностью, пусть и лицемерной, каялись в своих заблуждениях), вместо гениального одиночки была целая созданная им школа — если и не таких гениальных, как Филопон, то чрезвычайно талантливых людей, — а потенциальные оппоненты, носители традиционного византийского богословия, были в Византии маргинализированы, среди них не было ни одной авторитетной для общества фигуры (по крайней мере, до 1110-х годов, когда ситуация переломилась, наконец, в их пользу), а сама языческая философия, по лекалам которой школа Пселла переписывала христианство, была более подходящей, нежели аристотелизм Филопона: учение неоплатоников и особенно Прокла (412–485)[136]. Имело место даже не просто появление новой богословской школы, а большое культурное явление, довольно точно названное «Прокловским ренессансом»[137].

Такая школа не могла не отреагировать на хрестоматийный текст Григория Богослова. На наше счастье, соответствующее рассуждение Михаила Пселла, обращенное к его ученикам, сохранилось в записанном виде, хотя до 1989 года оставалось неопубликованным и не было введено в научный оборот[138]. Как раз в итоге этого рассуждения Пселл не столько формулирует, сколько декларирует трактовку троичного догмата через учение Прокла и, шире, традицию неоплатоников[139], из чего далее будет развиваться триадология Иоанна Итала и особенно Евстратия Никейского.

Пселл перетолковывает Григория Богослова следующим образом. Если у Григория парадокс лжеца является примером одновременной истинности противоположных высказываний, то у Пселла он оказывается примером их одновременной ложности. Верно и то, и другое, поскольку парадокс лжеца диалетический, и базовое противоречие там контрадикторное, но Пселл выбирает другую составляющую, нежели Григорий. Это доставляет ему относительное удобство в том, что теперь оба парадокса Григория оказываются об одном и том же — о возможности двум противоположным высказываниям быть одновременно ложными, — и это как раз то, что нужно было противопоставить Евномию. Но уже на этом этапе теряется тот уровень обобщения, на котором говорил Григорий, так как у Григория речь шла о неконсистентности в целом. Но самый главный шаг Пселла совершается дальше. Тему реального противоречия он подменяет темой логики спора. Согласно Аристотелю, на которого он ссылается, утверждающий что-либо и опровергающий это находятся в неравном положении: утвердить что-либо — сложная процедура, тогда как для опровержения достаточно одного опровергающего примера. На этом основании Пселл истолковывает рассуждение Григория как речевую игру, в которой Евномианин утверждает, а Григорий опровергает. Если Евномианин будет утверждать, что лжец говорит истину, то Григорий докажет, что это ложно. Если Евномианин будет утверждать, что лжец говорит ложь, то Григорий докажет, что и это ложно. Отсюда вывод тот, что Евномианин вообще ничего не доказывает своими ссылками на логическую невозможность двум противоположным утверждениям быть ложными одновременно. Стаматиос Герогиоргакис, автор логического разбора аргументации Пселла, справедливо заключает, что Пселл переносит разговор в область речевых игр и техники спора, выводя из-под удара классическую логику с ее запретами противоречий. В последней Пселл нисколько не сомневается.

Вполне закономерно, что в богословская школа Пселла начинается с тотального переписывания всех логически неконсистентных учений византийского богословия. Но если по отношению к «Максиму философу» Пселл мог позволить себе прямую критику, то Григория Богослова была необходимо перетолковать. Максим в XI веке был великим богословским авторитетом только для полиэтничного палестинского монашества, но не для Константинополя. Его труды будут востребованы в Константинополе как раз в конце XI века для опровержения «школы Пселла», и только с тех пор его богословие как целое будет поставлено в один ряд с богословием Каппадокийцев. Выбрав Максима, а не Михаила Пселла, византийское богословие в очередной раз подтвердило свою несовместимость с зашпаклеванной и отполированной реальностью классической логики.

6.4. Григорий Богослов о парадоксе становления (идентичности во времени)

Парадокс становления, или идентичности во времени является, как мы уже упоминали, частным случаем парадокса кучи, то есть парадокса нечеткости. В истории логики и философии нечеткость получала различные трактовки — чаще всего, не связанные с неконсистентными логиками, а основанными на контекстуализации. Например, нечеткость значений слов естественного языка преодолевается в контексте их употребления. Но процедуру контекстуализации или другую логически консистентную процедуру устранения нечеткости можно предложить не всегда. В естественном языке семантическая нечеткость тоже неустранима, а контекстуализация способна лишь уменьшить ее масштаб. Принцип неопределенности Гейзенберга также указывает на один из случаев, когда нечеткость неустранима.

Григорий Богослов, очевидно, солидаризируется с теми современными философами и логиками, которые трактуют нечеткость посредством неконсистентных логик. Как и в случае парадоксов автореференции, при подходе к нечеткости может быть два неконсистентных пути: диалетизм (как и в случае парадоксов автореференции) или только одна его составляющая, паракомплектность. В любом случае, нечеткость трактуется как, в первую очередь, неидентичность самому себе,  то есть паракомплектность, а потом уже речь может идти — или не идти — об идентичности чему-то другому (параконсистентности). Во многих случаях паракомплектная логика дает вполне удовлетворительную интерпретацию — как, например, в новых математических формализмах для квантовой механики, основанных на нечетких теориях множеств (теориях множеств, где элементы остаются счетными, но не идентичными самим себе; таковы свойства электронов и других микрочастиц, которые отличаются друг от друга, по сравнению Эрвина Шредингера, только как доллары на банковском счете).

Возможность рассматривать оба типа парадоксов — автореференции и нечеткости — в одинакового типа неконсистентной логике, диалетической, косвенно говорит о некоей общности структуры этих парадоксов, которую отмечали даже логики, отрицавшие допустимость неконсистентности (прежде всего, Дж. Рассел), и которые искали поэтому общих путей «разрешения» этих парадоксов, подразумевая под «разрешением» редукцию к консистентности[140].

Григорий Богослов рассматривает нечеткость только в пределах паракомплектности, что и не удивительно, коль скоро он постарался избежать диалетизма также и в парадоксе лжеца. В парадоксах лжеца и становления его интересует не столько их общность, сколько их различие. Общность важна только на самом общем уровне — неконсистентности как таковой, — а затем важным оказывается различие.

Мы уже говорили, что это различие состоит в двух базовых способах нарушения закона идентичности: либо через контрарное противоречие (парадокс нечеткости у Григория, А ≠ А), либо через субконтрарное противоречие (парадокс автореференции у Григория, А = В при А ≠ В), а совмещение обоих способов через контрадикторное противоречие (А = не-А) Григорий не рассматривает.

Интуитивно осознаваемую важность различия между двумя типами парадоксов один современный логик пояснил хорошей шуткой: рассказывали, что поэт и философ Филит из Коса (ок. 340–ок. 285 до Р.Х.) умер от бессонницы, пытаясь разрешить парадокс лжеца[141]. «Но насколько нам известно, никто еще не умер из-за парадокса кучи. Возможно, мы этим обязаны тому факту, что, поскольку не существует четкой границы между жизнью и смертью, ни одно живое существо не может умереть — разумеется, если только вообще могут существовать живые существа»[142].

Оба типа парадоксов ставят вопрос об идентичности, но по-разному: парадоксы нечеткости — об идентичности самому себе, а парадоксы автореференции — об идентичности другому.

6.5. Неконсистентная идентичность

Неконсистентный подход к понятию идентичности вообще и человеческой идентичности в частности совместим только с одним типом определения идентичности человека[143] — так называемым простым, или, иначе, антикритериализмом. Он состоит в том, что сама идентичность как явление имеет место, но никаких вообще критериев у нее нет. Она — нечто первичное и не определимая на основании чего-либо еще более первичного.

В наше время сторонников такого подхода очень мало, но они составляют хоть и несколько изолированную, но респектабельную группу. Пожалуй, самым выдающимся и самым авторитетным ее представителем был Джонатан Лау (Edward Jonathan Lowe, 1950–2014)[144], известный специалист по онтологии и реинтерпретатор метафизики Аристотеля в современном контексте. С одной стороны, важнейшим мотивом философии Лау была актуальность метафизики Аристотеля с ее требованием подходить к частному через общее. С другой стороны, Лау считал дескрипционизм Аристотеля не достигающим цели: индивидуальный объект никогда не будет вполне описуемым через перечисление его свойств; это соображение привело Лау к радикальному выводу о невозможности существования критериев идентичности. При этом ни Лау, ни другие современные антикритериалисты не испытывали симпатий или хотя бы интереса к неконсистентным логикам. Им не нужно было тяготиться консистентностью, так как они не вступали с ней в прямой конфликт. Зато обратное неверно: неконсистентные представления об идентичности повлекут за собой антикритериализм (или, во всяком случае, какой-то новый и неконсистентный критериализм).

Византийская патристика тоже, как мы помним, столкнулась с недостаточностью дескрипционизма в духе Аристотеля. Это проявилось уже в спорах с Аполлинарием в IV веке, но достигло кульминации, пожалуй, в христологической дискуссии начала IX века между Феодором Студитом и иконоборцами (о которой мы упоминали выше, раздел 1.5). В итоге этой дискуссии Феодору пришлось заявить антикритериалистскую позицию: Иисус является Логосом, а не человеческим индивидуумом, так как от человеческого индивидуума он получил только свойства — пусть это даже исчерпывающий набор свойств, — но не саму индивидуальность, которая к свойствам не редуцируется и свойствами не определяется.

Чтобы не возникало впечатление, будто в данном случае у Феодора Студита мы имеем дело с каким-то остроумным, но нетрадиционным завихрением мысли, поясним кратко его утверждение в более широком контексте догматики. В этом более широком византийском контексте христология должна была быть симметрично связана с учением о спасении, то есть обожении человека (согласно принципу tantum—quantum, «насколько—настолько»; см. выше, раздел 1.3 и прим. 5). В вочеловечении Бог приобретает все свойства человека, но не становится отдельным человеком, то есть человеческой ипостасью — так как и в обожении человек приобретает все свойства Бога, но не становится еще одной ипостасью божества, дополняющей Святую Троицу и до четверицы и далее. В случае человека работает то же самое представление об идентичности, которая не определяется тождеством свойств. У обоженного человека есть все свойства божественной ипостаси, но он все равно не божественная ипостась. И точно так же у вочеловечившегося Бога есть все свойства отдельного человека, Иисуса, но он при этом все равно не человеческая ипостась, а только лишь ипостась Логоса, единого из Святой Троицы.

6.6. Противоречивость «присутствия при самом себе»

Осталось разобрать теперь формально, почему Григорий так выделил случай собственной идентичности: в чем он представляет особую сложность по сравнению с проблемой идентичности как таковой.

Понятие «Я» неизбежно рушит обычный для классической логики порядок умозаключений, который предполагает движение от общего к частному или хотя бы от частного к общему (кто может, тот может вспомнить логический квадрат и принципы силлогистики и индуктивной логики). «Я» не является членом какого-либо класса, в котором есть другие «Я». Такой класс могли бы составить только «они» — те «Я», которые оторваны от своих владельцев посредством объективации. Это уже не живые «Я», а их мумии. А настоящее «Я» уникально. Это — сейчас самое время вспомнить такое понятие — синглетон: множество, содержащее только один элемент.

Синглетон является своим собственным частным и своим собственным общим. Отношение субалтерности (частного к общему) становится коммутативным: от перемены мест частного и общего ничего не меняется. Логический квадрат в таком случае «схлопывается» до «логического отрезка». В таком отрезке совпадают контрарное и субконтрарное противоречия, и поэтому «Я» отделено от «не-Я» противоречием контрадикторным[145].

Диалетическим устройством «Я» объясняются его главные свойства: способность исчезать от объективирующего наблюдателя (это паракомплектность) и способность к отождествлению с «не-Я» без отождествления (это параконсистентность).

Оба свойства являются свойствами логической структуры, а не онтологии. Вполне естественно, что для сторонившихся богословия Витгенштейна и Нильса Бора второе свойство — параконсистентность — не было актуально и не было замечено. Зато оно оказалось актуально для христианского богословия и для Фихте, хотя для христианского богословия в качестве «не-Я» выступают альтернативно христианский Бог или ничто, а для Фихте — безальтернативно его собственное («панэнтеистическое», в терминологии Краузе) божество. Это большое различие в богословии и в онтологии, но не в логической структуре.

7. Тектонические слои глубинного «Я»

«Я» превратилось для христианства в особую проблему в связи с христологией. Нельзя признать воплощение Бога полноценным, если он в своем воплощении не будет обладать человеческой субъектностью и свободой. Если бы было так, то это бы означало, что Бог воплотился не в настоящего человека, а в какое-то человеческое животное. Но если Бог будет обладать человеческой свободой, не идентичной божественной, то будет не воплощение Бога-Слова во единого Богочеловека, а какое-то слипание Бога и отдельного человека. Эта проблема не имела консистентного, то есть свободного от противоречий, решения. Но зато она имела неконсистентное решение.

Для ее решения пришлось разобрать устройство самого человека. Помимо телесного и психического устройства, в человеке есть нечто главное — так называемый ум, νοῦς. Но понятие ума определяется в патристике противоречиво: то это носитель образа Божия и самого божества (в том смысле, в каком Бог непосредственно присутствует в человеке), то это глубинный и главный центр личности, принимающий собственные решения, которые могут также и отдалять от Бога. В обожении ум, как и весь человек, не исчезает, но уже полностью и необратимо идентифицируется с Богом, оставаясь неидентичным Богу. Прежде обожения такая неидентичная идентификация тоже имеет место, но она еще не имеет полноты и необратимости. Отсюда противоречивость в патристических определениях ума: то это нечто вполне человеческое, то — не вполне. В вечной погибели с умом и человеком как целым происходит логически то же самое, что в обожении, но человек так же становится идентичен, не становясь идентичным, не с Богом, а с ничто.

В возможности параконсистентной идентификации при сохранении неидентичности состоит логическое содержание и воплощения Бога, и обожения человека. Но состоит только наполовину. Параконсистентная идентификация еще не объяснит нам сохраняющегося различия: почему все-таки Иисус остается Логосом, одним из трех лиц Святой Троицы, а обоженный человек остается одним из людей, а не четвертым (пятым, шестым и так далее) в Святой Троице. Это вопрос об идентичности: почему Логос, даже став Иисусом, идентичен только Логосу, а Петя или Маша, даже став Богом по обожению, идентичны только Пете или Маше? Каковы критерии их идентичности самим себе — особенно на фоне того, что они уже параконсистентно идентичны «не-себе»?

Ответ прост в смысле своей предельной логической простоты: они идентичны «просто» — просто потому, что идентичны, а никаких критериев идентичности не бывает. Да, Иисус абсолютно по всем своим свойствам был идентичен отдельному человеку, но это его свойства были идентичны, а сам он идентичен не был. Да, Петя и Маша, достигнув обожения и богосыновства, по всем свойствам идентичны Богу, но они не становятся новыми ипостасями Святой Троицы. В том и другом случае — воплощения Бога и обожения человека — тождество свойств означает реальность соединения двух природ, божественной и человеческой. Но оно никогда не означает отмены индивидуальной идентичности — Логоса Логосу, Пети Пете и Маши Маше.

Идентичность индивидуумов оказывается независимой от свойств. А сохранение идентичности нарушает симметрию (коммутативность) параконсистентной идентификации. Поэтому Иисус — это все-таки божественный Логос как один из людей, а не просто один из людей, а обоженные Петя и Маша — это все-таки Петя и Маша как сыны (и дщери) Божии, а не просто Сын Божий и один из Святой Троицы.

Эта не имеющая критериев идентичность самим себе свойственна всем людям и вне обожения, хотя бы в силу того, что некоторый начальный уровень обожения есть у всех людей от рождения, — ведь они все «части Бога» в смысле памятного нам выражения Григория Богослова. Субъектность, или «Я» каждого человека описывается двояко: и как нечто автономное, и как присущая именно этому человеку «часть» Бога. Человеческое «Я» (тут это понятие эквивалентно «уму» в смысле патристики) оказывается границей между «человеческим животным» и Богом (или не Богом, а ничто — если таков окажется выбор самого этого «Я»). Если бы устройство человека следовало непротиворечивой логике, то между ними не должно было бы быть ничего третьего. Но то самое третье, которое не дано классической логике, появляется между Богом и «человеческим животным» в качестве человеческой субъектности, «Я», или ума (в патристическом смысле этого слова).

Это свойство паракомплектности. Мы думаем паракомплектно, когда думаем о «настоящем», пока оно не успевает в наших мыслях отвердеть в «прошлое» или «будущее». Так же паракомплектно устроено наше «Я», которое отличается сразу и от «человеческого животного», и от Бога и столь же неуловимо для нашей объективирующей мысли, сколь и настоящее. Тут неуловимость — это паракомплектное свойство неидентичности самому себе, А ≠ A. Но эта формула неидентичности как раз гарантирует идентичность, так как мы понимаем, что А в обеих ее частях — одно и то же.

Итак, «Я» сразу и паракомплектно, и параконсистентно: первое свойство создает ему неуничтожимую, хотя и неуловимую идентичность, а второе свойство — возможность идентифицироваться с Богом или ничто, сохраняя при этом свою индивидуальность. Сочетание паракомплектности и параконсистентности дает диалетизм, которым и характеризуется наше «Я», — сразу не идентичное и идентичное самому себе и стремящееся к полноте неидентичной идентификации с Богом или ничто.

Поэтому ум имеет параконсистентную геометрию, которую описывает Макарий Великий, используя образы из видения Иезекииля. Если человек обращается к божественному свету, то он — весь целиком глаз или лицо, у него нет задней стороны, а только передняя. Но при этом он не «заполняется» светом, а сам становится светом.

До сих пор мы обсуждали глубинное устройство человека. Поэтому мы не касались психологии. Это устройство, как сказал бы Витгенштейн, «метафизического Я», а не «Я» психологического. Это тектонические слои, поверх которых тонким слоем почвы легла психология. Наблюдательный пункт безымянного подвижника, с которого мы начали эту главу, — откуда он наблюдает за своими как телом, так и душой, — покоится на сваях, вбитых сквозь почву психологии в эту глубинную твердую породу.

В обыденной жизни о существовании подобных слоев люди предпочитают не думать. Христианская аскетика, напротив, предлагает думать именно о них, но дозированно и по правилам. Также можно начать думать не дозированно и без правил — но тогда и не без последствий… Человек любознательный, но осторожный и не имеющий специальных христианских целей, может сделать так, как сказал поэт[146]:

На цыпочках подкравшись к себе
Я позвонил и убежал.

Христианская аскетика предлагает дождаться, пока на звонок откроют.

[1] Критич. изд.: Jean-Claude Guy, La Collation des douze anachorètes, Analecta Bollandiana 76 (1958) 419–427, цит. p. 423. Рассказ датируется по датировке латинского перевода, выполненного где-то в середине VI века.

[2] См. библиографию в гл. 1, прим. 3.

[3] См. обзор их соответствующих полемических высказываний: Г. И. Беневич, Полемика с аполлинарианами Каппадокийских отцов и св. Епифания Кипрского: христологический и антропологический аспекты, в: Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Под ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова. 2 тт. (Σμάραγδος φιλοκαλίας; Византийская философия, 4-5). Москва—С.-Петербург: «Никея»—РХГА, 2009, т. I, сс. 369–378.

[4] ­Григорий Богослов, Послание 101, к Клидонию пресвитеру первое (лето 382), 32; Paul Gallay, Grégoire de Nazianze, Lettres théologiques. Introduction, texte critique, traduction et notes (Sources chrétiennes, 208), Paris: Cerf, 1974, p. 50.

[5] О принципе обожения «насколько—настолько», по-латыни tantum—quantum, по-гречески (опять из формулировки Григория Богослова) τοσούτον–ὅσον, существует такая обширная литература, что тут будет излишне о нем особо распространяться. О его фундаментальной роли для всей византийской догматики мне приходилось писать на довольно широком материале в: В. М. Лурье, История византийской философии. Формативный период, Санкт-Петербург: Axiōma, 2006. Лучшим монографическим исследованием темы остается, на мой взгляд, Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur (Cogitatio fidei, 194), Paris, 1996.

[6] Богородичная стихира, так называемый догматик, 7-го гласа; авторство традиционно (и вполне возможно, что достоверно) приписывается Иоанну Дамаскину (вторая половина VII в.—середина VIII в.). В богослужении по византийскому обряду это песнопение поется торжественно на субботней вечерне один раз в восемь недель.

[7] Дионисий Ареопагит, О божественных именах 1:1 и 1:5; Beata Regina Suchla, Corpus Dionysiacum. I. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus (Patristische Texte und Studien, 33), Berlin—New York, 1990, p. 109.16 = PG 3, 588 B и p. 117.4 = PG 3, 593 C.

[8] Как пишет авторитетнейший среди них Петер ван Инваген, “…nothing that is true can be internally inconsistent”; “I have said that I could find no theologian who was actually said that inconsistencies were to be believed”; Peter van Inwagen, Three Persons in One Being: On Attempts to Show that the Doctrine of the Trinity is Self-Contradictory, in: The Trinity. East/West Dialogue (Studies in Philosophy and Religion), ed. by Melville Y. Stewart, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003, pp. 83–97, at pp. 86, 87.

[9] Об отношении Мейстера Экхарта к византийской традиции см. все еще основополагающий, хотя и отчасти устаревший труд Vladimir Lossky, Théologie negative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (Études de philosophie médiévale, 48), Paris: J. Vrin, 1960.

[10] Об непонимании и перетолковывании идей Ареопагита, связанных с противоречиями, в образцовом схоластическом комментарии к Корпусу, написанном Альбертом Великим (1200–1280), а также о, напротив, адекватном понимании у Николая Кузанского, см.: Carlos Steel, Beyond the Principle of Contradiction? Proclus’ “Parmenides” and the Origin of Negative Theology, in: Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag, hrsg. von Martin Pickavé (Miscellanea Mediaevalia, 30) Berlin—New York: W. de Gruyter, 2003, pp. 581–599.

[11] А также и с композицией Корпуса: четыре длинных послания и десять коротких — точно как в атрибутируемых Павлу посланиях, входящих в Новый Завет.

[12] В современной науке обострилась начавшаяся еще в середине ХХ века дискуссия о том, существовала ли специфическая для Византии — то есть не просто механически унаследованная от античности — философская традиция и, в частности, логика. Автор этих строк, разумеется, солидаризируется с теми, кто отвечает на этот вопрос положительно. Противоположная точка зрения недавно выражена в ряде глав The Cambridge Intellectual History of Byzantium, ed. by Anthony Kaldellis and Niketas Sinissoglou, Cambridge: Cambridge UP, 2017; см. пространную критическую рецензию коллектива авторов: Dmitry Chernoglazov, Grigory Benevich, Arkadi Choufrine, Oksana Goncharko, Timur Schukin, Scrinium 14 (2018) 475–507, в частности, о логике см. pp. 503–505 (Oksana Goncharko), а также подробную статью, входящую в технические детали соответствующих логик: Oksana Yu. Goncharko, Yuriy M. Romanenko, A Brief History of Self-Reference Notion Implementation in Byzantium: Did the Byzantine Theologians and Scholars Formulate Russell’s Paradox?, Scrinium 12 (2016) 244–266.

[13] Современные философы спорят о статусе — абсолютном или контингентном — законов логики и законов физики и прочих естественных наук. Распространены сомнения в метафизической необходимости законов природы, за которыми признается, в таком случае, лишь контингентная необходимость. См., в частности, анализ разных подходов у Kit Fine, The Varieties of Necessity [2002], reprint in: idem, Modality and Tense: Philosophical Papers, Oxford: Clarendon Press, 2005, pp. 235–260. Внутри современной логики идет дискуссия о границах логического плюрализма, то есть о том, насколько произвольны сами законы логики: см. одну из крайних позиций у J.C. Beall, Greg Restall, Logical Pluralism, Oxford: Clarendon Press, 2006; современное состояние дискуссии отчасти видно по материалам сборника: Pluralisms in Truth and Logic, ed. by Jeremy Wyatt, Nikolaj J. L. L. Pedersen, Nathan Kellen (Palgrave Innovations in Philosophy), Cham: Palgrave Macmillan, 2018.

[14] См. краткий очерк этих противоречий с IV по XII века в Византии в: Лурье, История византийской философии.

[15] В тех сообществах, где возобладала какая-либо из слишком односторонних, по византийским понятиям, точек зрения, продолжались аналогичные дискуссии, иногда с воспроизведением византийского подхода, но в иной системе понятий. Например, такое имело место в «несторианской» церкви на территории Ирана в VII–VIII веках и в «монофизитской» Эфиопской церкви на протяжении всей ее истории (но хорошо задокументировано только с XVII по ХХ века).

[16] Это стихотворение обрело необычайную популярность в советской детской культуре и приписывалось разным авторам, а также слегка дополнялось. Приведу канонический текст по editio princeps, журналу Ёж (1928), № 11, с. 9, где этот текст, озаглавленный «Неопытный столяр», опубликован анонимно в виде подписей к комиксу художника Бориса Антоновского из шести картинок (по строке на картинку: мальчик постепенно отпиливает до конца ножки венского стула):

Велика у стула ножка!
Подпилю её немножко!
А теперь вот эта ножка!
Подпилю её немножко!
А теперь вот эта ножка!
Эх ошибся я немножко!

[17] Basil Lourié, Theodore the Studite’s Christology against Its Logical Background, Studia Humana 8 (2019) 99–113, с указанной там библиографией. Ср. также idem, The Philosophy of Dionysius the Areopagite: An Approach to Intensional Semantics, in: Georgian Christian Thought and Its Cultural Context. Memorial Volume for the 125^th Anniversary of Shalva Nutsubidze (1888–1969), ed. by T. Nutsubidze, C. B. Horn, B. Lourié, with the Collaboration of A. Ostrovsky (Texts and Studies in Eastern Christianity, 2); Leiden—Boston: Brill, 2014, pp. 81–127; рус. пер.: В. М. Лурье, Философия Дионисия Ареопагита: теория значения, Εἶναι. Проблемы Философии и Теологии 3 (1/2) (2014) 377–428.

[18] Еще более резко — и именно по этой причине — она отвергается большинством современных философов, даже таких, которые сами всю жизнь шли против философского «мейнстрима», как, например, Хилари Патнем (1926–2016), который осудил все варианты неконсистентных квантовых логик и с начала 1960-х годов до конца жизни оставался непреклонным в своем неприятии «Bohr’s rejection of scientific realism» («боровского отказа от научного реализма»): Hilary Putnam, A Philosopher Looks at Quantum Mechanics (Again), The British Journal for the Philosophy of Science 56 (2005) 615–634, особ. p. 625, fn. 13. Относительно Боровского «анти-реализма» см.: Jan Faye, Niels Bohr: His Heritage and Legacy: An Anti-Realist View on Quantum Mechanics (Science and Philosophy, 6), Dordrecht: Springer Science+Business Media, 1991, p. 233: “Bohr was an objective anti-realist, in contradistinction to other contemporary anti-realists”; автор имеет в виду, что Бор признавал реальное и независимое от наблюдателя существование квантовых объектов, но считал их свойства зависящими от процедуры наблюдения.

[19] Относительно учения о Троице (с дальнейшей библиографией): Basil Lourié, What Means “Tri-” in “Trinity”? An Eastern Patristic Approach to the “Quasi-Ordinals”, Journal of Applied Logics (в печати); относительно христологии: Lourié, Theodore the Studite’s Christology.

[20] В качестве подведения итогов такого развития за первые десятилетия см.: G. Cattaneo, M. L. Dalla Chiara, R. Giuntini, F. Paoli, Quantum Logic and Nonclassical Logics, in: Handbook of Quantum Logic and Quantum Structures: Quantum Logic, ed. by K. Engesser, D. M. Gabbay, D. Lehmann, Amsterdam: Elsevier, 2009, pp. 127–226; развитие, однако, настолько бурное, что любые обзоры современного состояния науки в этой области быстро устаревают.

[21] Аполлинарий Лаодикийский, фрагмент 22; Hans Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. I. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1904, S. 209.

[22] Ср. трактовку авторитетного греческого историка богословия Иоанна Романидиса (1927–2001): “Apollinaris is known to have denied to Christ not the human rational faculty but the human nous. He said that Christ took rational soul, but the Word (Logos) took the place of the nous” ([Hierotheos <Vlachos>], Empirical Dogmatics of the Orthodox Catholic Church according to the Spoken Teaching of Father John Romanides, tr. by Sr. Pelagia Seife, 2 vols., Levadia: Birth of Theotokos Monastery, 2012–2013, vol. 2, pp. 148–149). Благодарю Г. И. Беневича, обратившего мое внимание на эти мысли И. Романидиса.

[23] Аполлинарий Лаодикийский (или его ученики), Краткое изложение (Ἀνακεφαλαίωσις), 29; текст сохранился в составе так называемого V Диалога о Св. Троице Псевдо-Афанасия (антиохийская богословская школа, V в.), где это произведение цитируется и опровергается поглавно: Alessandro Capone, Pseudo-Atanasio, Dialoghi IV e V sulla santa Trinità (testo greco con traduzione italiana, versione latina e armena) (Corpus scriptorum christianorum orientalium, vol. 634; Subsidia, t. 125) Lovanii: Peeters, 2011, p. 168 (атрибуция и датировка: ibid., pp. 10-13); ср.: Lietzmann, Apollinaris von Laodicea, S. 246.

[24] «Не хочешь ли ты уже и отделить Логоса от жизненных, мыслительных и страстных движений человечества?» (Πῶς δὲ οὐ θέλεις ταῖς ζωτικαῖς καὶ λογιστικαῖς καὶ παθητικαῖς κινήσεσι χωρίζεται τὸν Λόγον τῆς ἀνθρωπότητος ; ) и т.д.: Capone, Pseudo-Atanasio, p. 170 (cp. pp. 170, 172).

[25] См. Лурье, История византийской философии.

[26] Brian E. Daley, “Heavenly Man” and “Eternal Christ”: Apollinarius and Gregory of Nyssa on the Personal Identity of the Savior, Journal of Early Christian Studies 10 (2002) 469–488, особ. 477–479; ср.: “For Apollinarius, Christ’s role as savior rests primarily on the fact that he is unlike us” (p. 478).

[27] Daley, “Heavenly Man”; см. также Brian E. Daley, Divine Transcendence and Human Transformation: Gregory of Nyssa’s Anti-Apollinarian Christology, Studia Patristica 32 (1997) 87–95 [репринт: Modern Theology 18 (2002) 497–506]; Larchet, La divinisation; Лурье, История византийской философии. См. также Brian E. Daley, God Visible: Patristic Christology Reconsidered, Oxford: Oxford University Press, 2018.

[28] Carl Laga, Carlos Steel, Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. I. Quaestiones I-LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita (Corpus Christianorum. Series graeca, 7; Maximi Confessoris Opera) Turnhout: Brepols, 1980, pp. 285, 287. Рус. пер. А. И. Сидорова (с исправлениями) по: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1: Вопросы I-LV.  Пер. и комментарии С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. (Святоотеческое наследие), Москва: Мартис, 1994, с. 129.

[29] Под произоволением (προαίρεσις) традиционно подразумевали ту способность, которая осуществляет возможность выбора. Для понятия выбора Максим использует термин γνώμη — близко к латинскому термину liberum arbitrium («свободный выбор» в значении «свобода воли»); в частности, в этом отрывке он использует этот термин, чтобы объяснить, что Христос не совершал никакого греха по собственному выбору. Однако, Бог вообще не совершает выбор, а просто исполняет свою волю, а поэтому, как будет замечать Максим в своих более поздних произведениях, написанных уже в разгар полемики о божественной и человеческой волях во Христе, — применительно к Логосу, даже и воплощенному, вообще нельзя говорить о «произволении» в смысле προαίρεσις, то есть связанного с актом выбирания. В Вопросоответах к Фалассию терминология Максима еще не такая строгая, а обычная как для его эпохи, так и для IV века, когда «произволением» называли просто действие воли Божией, не обращая внимания на коннотации, связанные с выбиранием. Наиболее детальным исследованием «психологического» понятийного аппарата, использовавшегося Максимом Исповедником, сегодня является: Г. И. Беневич, Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства, в: Прп. Максим Исповедник, Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica). Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина (Византийская философия, 15; Σμάραγδος φιλοκαλίας) Святая гора Афон—Санкт-Петербург:  Издательство РХГА, 2014, сс. 11–298, особ. 123–142; ср. мою рец.: В. Лурье, Максим Исповедник и его китайская логика. Мысли по поводу новых публикаций Г. И. Беневича и соавторов, Волшебная Гора 17 (2016) 468–478.

[30] Григорий Нисский, Антирритик против Аполлинария; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I (Gregorii Nysseni Opera, III, 1) Leiden: Brill, 1958, p. 198.

[31] Григорий Нисский, Антирритик против Аполлинария; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I, p. 208.

[32] Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford: Clarendon Press, Oxford UP, 1985; Julia Annas, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press, 1991; Jean Bouffartigue, La structure de l’âme chez Philon: terminologie scolastique et métaphores, in: Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie. Actes du colloque international organisé par le Centre d’études sur la philosophie hellénistique et romaine de l’Université de Paris XII-Val de Marne (Créteil, Fontenay, Paris, 26-28 octobre 1995), éd. par Carlos Lévy, avec la collaboration de Bernard Besnier (Monothéismes et philosophie) Turnhout: Brepols, 1998, pp. 59–76; Gretchen Reydams-Schils, Philo of Alexandria on Stoic and Platonist Psycho-Physiology: The Socratic Higher Ground, Ancient Philosophy 22 (2002) 129–148.

[33] Григорий Нисский, Антирритик против Аполлинария; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I, p. 165 (цитирую лишь небольшой фрагмент подробного рассуждения).

[34] Похвалы могут заслуживать только добровольные, а не вынужденные поступки: Аристотель, Никомахова этика, III, 1; 1110 a.

[35] Григорий Нисский, Антирритик против Аполлинария; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I (Gregorii Nysseni Opera, III, 1) Leiden: Brill, 1958, p. 198.

[36] Григорий Нисский, Против Аполлинария, к Феофилу, епископу Александрийскому; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I (Gregorii Nysseni Opera, III, 1) Leiden: Brill, 1958, pp. 126–127, цит. р. 127.

[37] Григорий Нисский, Антирритик против Аполлинария; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I (Gregorii Nysseni Opera, III, 1) Leiden: Brill, 1958, p. 201.

[38] Диалог IV, гл. 5; Capone, Pseudo-Atanasio, p. 78.

[39] Johannes Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance (Vigiliae Christianae, Supplements, 46) Leiden: Brill, 2014: “…Gregory… was far from a consistent christology…”; в некоторых его текстах бросается в глаза “…the lack in his thought of a christological concept capable of maintaining the personal unity and identity of the saviour…” (p. 216); несмотря на использование «монофизитского» языка Иринея Лионского и Афанасия Александрийского, у Григория “…apparently remain two subjects” и, следовательно, “…a real Incarnation is not achieved” (p. 217).

[40] См. особ.: John F. Horty, Agency and Deontic Logic, Oxford: Oxfrod UP, 2001, p. 16.

[41] Пер. Н. В. Брагинской (1997).

[42] Thesaurus Linguae Graecae знает ранние нехристианские примеры только у авторов II века Максима Софиста и астролога Веттия Валента; к тому же веку относится первое христианское употребление — у Юстина Философа. Разумеется, слово ἐξουσία в значении «власть» употребляется во все века очень часто, но оно обычно не имеет специальной связи с понятием свободы.

[43] Это испанская иезуитская школа последователей Луиса де Молины (1536–1600), так называемые молинисты, особенно в трудах ее представителей первой трети XVII века, а позже и независимо от них, хотя впоследствии и узнав об их трудах, — Лейбниц. Ср.: B. Lourié, Philosophy of Dionysius the Areopagite: Modal Ontology, in: Logic in Orthodox-Christian Thought, ed. Andrew Schumann, Heusenstamm bei Frankfurt: Ontos-Verlag, 2013, pp. 230-257; рус. пер.: В. М. Лурье, Модальная онтология Дионисия Ареопагита, Εἶναι. Проблемы Философии и Теологии 4(1/2) (2015) 490–511. В современной философии молинизм обрел второе дыхание, хотя и не перестает быть маргинальным течением; ср.: Molinism: The Contemporary Debate, ed. by Ken Perszyk, Oxford: Oxford UP, 2011. Мы не будем останавливаться на молинизме, хотя, на мой взгляд, это еще одно неконсистентное решение для проблемы согласования воли Божией со свободой воли человеческой, использующее неконсистентную концепцию человеческой индивидуальности. Главным богословским отличием представленного у нас «византийского» подхода от молинизма является представление о непосредственном присутствии Бога в душе и учение о обожении (чего у западных богословов и философов не было). На уровне неконсистентной логики отличие в том, что неконсистентность человеческого индивидуума в патристике описывается в диалетической логике (и через парадоксы как автореференции, так и нечеткости), тогда как у западных мыслителей — в логике паракомплектной (и только через парадоксы нечеткости); см. об этих логических понятиях ниже. Об имплицитной неконсистентности деонтической логики Лейбница см. особ.: Lorenzo Peña, Le choix de Dieu et le principe du meilleur, Dialectica 47 (1993) 217–254.

[44] Максим Исповедник, Opuscula theologica et polemica, 1; PG 91, 9 Α–37 D; комментированный рус. пер.: Максим Исповедник, Богословско-полемические сочинения, сс. 13–16, 185–186.

[45] PG 91, 17 C-19 A. Рус. пер. основан на переводе Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина, но для всех терминов даются те русские соответствия, которыми я пользуюсь на протяжении этой работы.

[46] I. Berlin, Two Concepts of Liberty [1958], in: idem, Liberty. Incorporating “Four Essays on Liberty”, ed. H. Hardy. Oxford: Oxford UP, 2002, pp. 166-217.

[47] Н. Бердяев, Философия свободы, Москва: Путь, 1911, часть II, гл. 5

[48] Здесь и ниже мы пересказываем и цитируем Opuscula theologica et polemica, 1; PG 91, 29 C–32 A; рус. пер. (цитирую с изменениями): Максим Исповедник, Богословско-полемические сочинения, сс. 313–314; ср. примечания, сс. 515–517.

[49] Диалог с Пирром: καθ’ ἣν φιλικῶς τὰ ἀλλήλων οἰκειούμεθα καὶ στέργομεν, μηδὲν τούτων αὐτοὶ ἢ πάσχοντες, ἢ ἐνεργοῦντες [Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, отв. ред. Д. А. Поспелов (Σμάραγδος φιλοκαλίας), Москва: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках,, 2004, с. 168.26-31 = PG 91, 304 AB]. Подробный анализ понятия «усвоения» у Максима см.: Беневич, Богословско-полемические сочинения, сс. 98–114.

[50] Григорий Богослов, Слово 30 (Богословское 4, О Сыне 2), 5; Paul Gallay, Grégoire de Nazianze, Discours 27–31 (Sources chrétiennes, 250), Paris: Cerf, 1978, p. 234. Ср.: Беневич, Богословско-полемические сочинение, с. 97, и прим. 431 (с. 249) к переводу.

[51] Помимо уже цитированной работы Г. И. Беневича (Богословско-полемические сочинения), см. также хорошее введение в эту проблематику у Ian A. McFarland, “‘Willing Is Not Choosing’: Some Anthropological Implications of Dyothelite Christology,” International Journal of Systematic Theology 9 (2007) 3–23, перепечатано как ch. 4 in: idem, In Adam’s Fall: A Meditation on the Christian Doctrine of Original Sin (Challenges in Contemporary Theology), Chichester, 2010, pp. 88–116. Автор не углубляется в логические подробности, но акцентирует внимание на главных идеях богословской антропологии; ср.: “…because what God first makes and then deifies are human beings – rational, responsible, self-conscious agents – the saint’s relationship with God is a manifestation of her freedom as one who, by grace, not only knows and loves God, but does so willingly” (p. 104).

[52] Максим Исповедник, Ambigua, 7; PG 91, 1076 B = Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua. Ed. and transl. by Nicholas Constas (Dumbarton Oaks Medieval Library), vol. 1. Cambridge, MA—London: Dumbarton Oaks, 2014, pp. 88, 91.

[53] PG 91, 33 D–36 A; рус. пер. (с изменениями) по: Максим Исповедник, Богословско-полемические сочинения, с. 316.

[54] Приводит Беневич, Богословско-полемические сочинение, с. 128.

[55] Здесь я перефразирую некоторые выражения Витгенштейна, к которым нам еще предстоит вернуться (раздел 5.5).

[56] Ср.: Lourié, Philosophy of Dionysius the Areopagite: Modal Ontology; Лурье, Модальная онтология Дионисия Ареопагита.

[57] Максим Исповедник, Quaestiones et dubia, 173; José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia (Corpus Christianorum. Series graeca, 10), Turnhout: Brepols, 1982, p. 120. Перевод в кн.: Прп. Максим Исповедник, Вопросы и недоумения. Издание подготовили Г. И. Беневич и Д. А. Черноглазов (Византийская философия, 6; Σμάραγδος φιλοκαλίας), Святая гора Афон—Москва: Никея, 2010, с. 181, в этом месте неточен.

[58] В наше время наиболее известные обоснования мереологии предложил один из крупнейших современных философов и логиков Дэвид Льюис (David Kellogg Lewis, 1941–2001). См:. David Lewis, Parts of Classes, Oxford: Blackwell, 1991, pp. 29–59 (подробное обсуждение логических проблем синглетона и критика всех предлагавшихся путей их решения); idem, Mathematics is megethology, in: idem, Papers in philosophical logic (Cambridge studies in philosophy), Cambridge: Cambridge UP, 1998, pp. 203–229.

[59] Синглетон полагается возможным как частный случай пары, т.е. множество из одного элемента определяется через множество из двух элементов. Пара является множеством согласно аксиоме пары (она о том, что из любых двух множеств можно образовать новое множество, которым станет их пара); если эти множества идентичны, то есть если образовать пару из множества и его самого, то, согласно аксиоме экстенсиональности (той самой аксиоме, которая, например, не допускает существования чисел одинаковой величины, но при этом разных, то есть она требует, чтобы число 2 всегда было одним и тем же числом 2, запрещая 2 ≠ 2), получится множество, которое включает первое множество не два раза, а один: {a, a} = {a}. Эта схема построения синглетона не позволяет даже упоминать о том, что же означает быть элементом такого множества.

[60] Читатель может сам проделать такое упражнение. Множество {яблоко после Пети, яблоко Вани} упрощается до множества-синглетона {интересующее нас яблоко} согласно входящей в теорию Цермело-Френкеля аксиоме экстенсиональности и исходя из предположения, что речь идет об одном и том же яблоке. Но само множество из двух одинаковых элементов допускается в этой теории только на основании аксиомы пар, а эта аксиома определена только на множествах, а не на их элементах. Поэтому мы должны были изначально рассматривать образование пары из синглетонов {яблоко после Пети}, {яблоко Вани}. Но теория Цермело-Френкеля не может объяснить, откуда синглетоны берутся первоначально, то есть как они конструируются из своих единственных элементов. Понятие синглетона в этой теории существует, но оно определяется автореферентно, хотя сама теория запрещает автореферентность и специально разрабатывалась для исключения из теории множеств одного из парадоксов автореференции — парадокса Рассела (открытого — хотя и не опубликованного — еще раньше Рассела как раз Цермело). Парадокс Рассела указывает на противоречивость понятия самого большого множества — множества всех множеств, — которое должно, по определению, включать в себя и самоё себя. Но на противоположном конце иерархии множеств — там, где находится синглетон — опять всплывает автореференция.

[61] По понятным причинам, неконсистентная деонтическая логика разрабатывается в области конфликтов норм (и эта логика параконсистентная, то есть допускающая субконтрарные противоречия); ср. пионерскую статью: Newton C. da Costa, Walter Cornielli, Paraconsistent Deontic Logic, Philosophia 16 (1986) 293–305, а также: Marcelo E. Coniglio, Newton M. Peron, A Paraconsistent Approach to Chisholm’s Paradox, Principia 13 (2009) 299–326 (с указанной там библиографией). О неконсистентном подходе к формализации «логики Бога» (в духе молинизма) см.: Peña, Le choix de Dieu. О выборе между параконсистентной и консистентной логикой при принятии решений в неясных ситуациях см. основанное на экспериментальном психологическом материале исследование: D. Ripley, Contradictions at the borders, in: R. Nouwen, R. van Rooij, U. Sauerland, H.-Ch. Schmitz (eds), Vagueness in Communication. International Workshop, ViC 2009 held as part of ESSLLI 2009. Bordeaux, France, July 20-24, 2009. Revised Selected Papers (Lecture Notes in Artificial Intelligence, 6517; Dordrecht etc.: Springer, 2011), 169–188; согласно экспериментальным данным, у людей западной культуры воспитано некое отвращение от мышления противоречиями, тогда как китайцы довольно легко ориентируются в противоречивой реальности. Формализация проблемы «выбора из одного» потребовала бы, на мой взгляд, создания паракомплектной деонтической логики (допускающей A ≠ A) и, возможно, диалетической (допускающей А = не-А).

[62] Философская литература о трактовке субъектности, само собой разумеется, труднообозрима, поскольку по ней уже несколько столетий из года в год публикуются статьи и диссертации состоящих на службе научных сотрудников, каждый из которых вынужден подчиняться правилу publish or perish. Как всегда в подобных случаях, это не означает, что разнообразие основных идей особенно велико, а нам будет с ним справиться еще того легче, так как нас будут интересовать только миноритарные взгляды. В качестве современного и краткого, сфокусированного преимущественно на аналитической философии обзора можно рекомендовать, в ее историографической составляющей, монографию: Maximilian de Gaynesford, I: The Meaning of the First-Person Term, Oxford: Clarendon Press, 2006 (автор занят разработкой собственного подхода и, возможно, не всегда точен в изложении чужих, особенно такого для него сложного, как подход Витгенштейна, о котором см. ниже, раздел 5.5). В последние десятилетия появились исследования о субъектности в неевропейских (в основном, буддистских и индуистских) философско-религиозных традициях; в качестве обзора сделанного в этой области см. сборник: Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions, ed. by Mark Siderits, Evan Thompson, and Dan Zahavi, Oxford: Oxford UP, 2011.

[63] С его различением между ментальным (res cogitans) и материальным (res extensa). Декарт не выходит из русла схоластики, когда спрашивает и отвечает: Sed quid igitur sum? Res cogitans (в его же переводе на франц.: Mais qu’est-ce donc que ie suis ? Vne chose qui pense. «Но что же я такое? — Вещь мыслящая»); Meditationes de prima philosophia (Метафизические размышления, 1641), II, 8; Charles Adam, Paul Tannery, Œuvres de Descartes. 12 tomes,  Paris: Léopold Cerf, 1897–1910, tome VII, p. 28 (лат.); tome IX, p. 22 (фр.).

[64] Картезианский дуализм тела и души (или, в современных модификациях, «сознания», mind) — cogito ergo sum — подразумевает, что мыслящий субъект, во-первых, существует, а, во-вторых, может рассматриваться как объект — то есть он существует как обычная часть мира, хотя и нематериальная часть. Наиболее известная современная защита такого подхода — у Дэвида Чалмерса: David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Philosophy of Mind Series), Oxford: Oxford UP, 1996. У такого подхода много критиков, но, в основном, с позиций материалистического монизма; см.: John R. Searle including exchanges with D. C. Dennett and D. J. Chalmers, The Mystery of Consciousness, New York: The New York Review of Books, 1997. О нерелевантности знаменитого «зомби-аргумента» Чалмерса в пользу картезианского дуализма см., в особенности: Keith Frankish, The Anti-Zombie Argument, Philosophical Quarterly, 57 (2007) 650–666. Впрочем, защита объективируемости субъекта ведется и с материалистических позиций; один из наиболее известных представителей такого подхода — Galen Strawson, Mental Reality. Second ed. with a new appendix (Representation and Mind), Cambridge, MA—London: The MIT Press, 2010 (1-е изд. 1994).

[65] Распространению термина «редукционистский» в данном контексте особенно послужила авторитетная апология такого подхода у Дерека Парфита (1942–2017) в его книге: Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford: Oxfrod UP, 1984. Отрицание человеческой субъектности также типично для буддизма, где на этом строятся все аскетические учения.

[66] Как Мишель Фуко и Джорджо Агамбен; см.: Giorgio Agamben, Homo Sacer III. Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive. Tr. by D. Heller-Roazen. New York: Zone Press, 1999 [оригинал 1998 г.], pp. 137-146.

[67] G. E. M. Anscombe, “The First Person” [lecture delivered in 1974], in: eadem, The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe. Vol. 2: Metaphysics and the Philosophy of Mind, Oxford, 1981, pp. 21-36, at p. 36. Ср.: Peter T. Geach, On Beliefs about Oneself [1957], переиздано в: idem, Logic Matters, Oxford: Blackwell, 1972, pp. 128–129.

[68] J.-P. Sartre, Conscience de soi et connaissance de soi, Bulletin de la Société française de philosophie 42 (1947–1948), 49–91, цит. p. 63–64; переиздано полностью в: Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre, hrsg. von Manfred Frank (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 964), Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1991, SS. 367–411, а также без воспроизведения дискуссии после доклада — в: J.-P. Sartre, La Transcendance de l’ego et autres textes phénoménologiques. Textes introduits et annotés par Vincent de Coorebyter (Textes et commentaires), Paris: J. Vrin, 2003. См. также подробную реконструкцию логики этой работы в: Manfred Frank, Structure de l’argumentation de la conférence de Jean-Paul Sartre « Conscience de soi et connaissance de soi », Portique 16 (2005) 9–32. Удивительно, что эту работу даже не упоминает Stephen Priest, The Subject in Question: Sartre’s critique on Husserl in the Transcendence of the Ego (Routledge Studies in Twentieth Century Philosophy, 4), London—New York: Routledge, 2000, который, однако, детально разбирает полемику Сартра против идеи Эдмунда Гуссерля (1859–1938) о «трансцендентном ego» (Гуссерль разрабатывал ее в 1910-е и 1920-е годы). Значение этого доклада заслонилось более ранней и менее систематической работой 1936 года, которая отчасти расходится с окончательной позицией Сартра: Jean-Paul Sartre, La Transcendance de l’ego. Esquisse d’une description phénoménologique. Introduction, notes et appendices par Sylvie Le Bon (Bibliothèque des textes philosophiques), Paris: J. Vrin, 1966.

[69] A Treatise of Human Nature, 1.4.6 (опубликовано в 1739); David Fate Norton, Mary J. Norton, eds. David Hume, A Treatise of Human Nature. A Critical Edition (The Clarendon Edition of the Works of David Hume), 2 vols., Oxford: Clarendon Press, 2007, vol. 1, p. 165, cf. p. 166; относительно философского контекста, особенно авторов XVII века, с которыми Юм тут полемизирует (это не только Декарт), см.: ibid., vol. 2, pp. 807–815. Среди адресатов полемики оказывается даже Локк, т.к. Юма не устраивал его подход к проблеме субъектности как к спору о словах (Локк идентифицировал субъектность со своим понятием «личности», о котором мы упоминали выше, гл. 2): ibid., vol. 1, p. 166; vol. 2, p. 811.

[70] Плутарх, De E apud Delphos, 17–18, 391 F–393 B; Frank Cole Babbitt, Plutarch, Moralia, vol. V (Loeb Classical Library, 306), Cambridge, MA,—London: Harvard UP, 1936 [repr. 2003], pp. 238–245.

[71] Евсевий Памфил, Praeparatio evangelica, XI, 11; Karl Mras, Eusebius Werke. Bd. 8.: Die Praeparatio Evangelica, Teil 2.: Die Bücher XI bis XV. Register (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, 43,2), Berlin: Akademie-Verl., 1956, SS. 28–31.

[72] Цит. гл. 18, 392 D; Babbitt, Plutarch, p. 242.

[73] Mras, Eusebius Werke, Bd. 8,2., S. 28.

[74] Формулировка первого издания (1781) Критики чистого разума, A402; ср. параллельное место во втором издании (1787), В429–430; цит. по: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. Raymund Schmidt (Philosophische Bibliothek, 37a), Hamburg: Felix Meiner, 1956 [репринт изд. 1930], SS. 432–433 (параллельный текст обоих изданий, который в этом разделе совершенно разный, хотя излагается одна и та же мысль).

[75] Соответствующая история идей прослеживается в многочисленных работах Манфреда Франка. См., в частности (с указанной там библиографией): Manfred Frank, Fragments of a History of the Theory of Self-Consciousness from Kant to Kierkegaard, Critical Horizons 5 (2004) 53–136; idem, Non-objectal Subjectivity, Journal of Consciousness Studies 14 (2007) 152–173; idem, Präreflexives Selbstbewusstsein. Vier Vorlesungen, Stuttgart: Reclam, 2015.

[76] См.: ­­Dieter Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789–1795), Stuttgart: Klett-Cotta Verlag, 1991. При этом сам Хенрих пришел к выводу об абсолютной непознаваемости «Я»: Dieter Freundlieb, Dieter Henrich and Contemporary Philosophy: The return to subjectivity (Ashgate New Critical Thinking in Philosophy), Aldershot—Burlington, VT: Ashgate, 2003, pp. 50–51.

[77] Характерна позиция Манфреда Франка (курсивы автора): “All of this suggests that self-consciousness must be thought of as an ontologically quite special phenomenon. We have treated it almost exclusively in negative terms, in that we have established what it isn’t and why definitive attempts to explain its nature fail. But what is it positively? We only stand a chance of answering this question when we begin to distrust attempts which presuppose in self-consciousness — as indeed our word usage itself almost unavoidably suggests — a kind of duality, a reflective kind of relation”; затем он неожиданно выражает надежду на то, что тут помогут открытия в нейробиологии (Frank, Non-objectal Subjectivity, p. 169).

[78] Принадлежит к древнейшему ядру собрания Изречений отцов (Apophthegmata patrum), т.е. было записано не позднее начала V века. В систематическом собрании это XI, 15 [Jean-Claude Guy, Les apophtègmes des Pères. Collection systématique. Chapitres X-XVI (Sources chrétiennes, 474), Paris: Cerf, 2003, p. 142], в алфавитном — Виссарион, 11 (PG 65, 141 D).

[79] Макарий Великий (Corpus Macarianum), Собрание типа II, Беседа I,2 [Hermann Dörries, Erich Klostermann, Matthias Kroeger, Die 50 geistlichen Homilien des Makarios (Patristische Texte und Studien, 4), Berlin: W. de Gruyter, 1964, S. 2] = (с микроскопическими разночтениями) Собрание типа I, Беседа IX,2 [Прп. Макарий Египетский (Симеон Месопотамский), Духовные слова и послания. Собрание I. Новое издание с приложением греч. текста, исследованиями и публикацией новейших рукописных открытий. Изд. подготовили А. Г. Дунаев и Винсен Депре при участии М. М. Бернацкого и С. С. Кима (Σμάραγδος φιλοκαλίας), Святая Гора Афон—Москва: Издание пустыни Новая Фиваида, 2014, c. 379]; рус. пер. А. Г. Дунаева (ibid.) с «подгонкой» под текст собрания типа II. Я соглашаюсь с доводами А. Г. Дунаева в пользу атрибуции Corpus Macarianum сирийскому автору конца IV века Симеону Месопотамскому; ср. мою рец. на первое изд. монографии Дунаева (2002): В. М. Лурье, Новая монография по проблемам Corpus Macarianum, в: ibid., cc. 962–968.

[80] Ученые до сих пор спорят о том, в какой мере религиозные воззрения Фихте были связаны с историческим христианством. В любом случае, из нашего византийского далека такие детали, о которых они спорят, неразличимы. Богословие Фихте в контексте византийской традиции могло бы показаться таким же «евангельским приуготовлением», как богословие античных философов. Подобно этим философам, Фихте отрицал творение из ничего и считал мир, таким образом, совечным Богу. Для Византии это бы означало, что он был язычником.

[81] Подражание Буало, 1970.

[82] Излагаемый ниже взгляд на философию Фихте, в основном, соответствует трактовкам Дитера Хенриха и его последователей. См.: Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, in: Subjektivität und Metaphysik, Festschrift für Wolfgang Cramer, hrsg. von Dieter Henrich und Hans Wagner, Frankfurt/Main: Vittorio Klostermann, 1966, SS. 188–232; англ. пер.: Fichte’s Original Insight. Tr. by David R. Lachterman, in: Contemporary German Philosophy, vol. 1, ed. by Darrel E. Christensen, University Park, PA: Pennsylvania State UP, 1982, pp. 15–53. См. также: Günter Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will (Modern European Philosophy), Cambridge: Cambridge UP, 1998.

[83] Примечание, внесенное автором во второе издание (1802) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Основы общего наукоучения, 1794) [к сожалению, мне недоступно Gesamtausgabe Фихте, издаваемое Баварской Академией наук, поэтому здесь и ниже цитирую его тексты по устаревшим изданиям]: Fichtes Werke, hrsg. von Immmanuel Hermann Fichte. 11 Bde. Berlin: W. de Gruyter, 1971 [репринт издания 1834–1846 гг.], Bd. I., S. 98 (Anm.). В текстах так называемого «раннего Фихте», первой половины 1790-х годов, присутствуют те же идеи, но еще без характерной для «позднего Фихте» заостренности мысли и выражения.

[84] Развитие образа «глаза» у Фихте прослеживается в: Henrich, Fichte’s Original Insight, pp. 47–48. Первоначально (в ранних трудах) вместо «глаза» было «зеркало», что подразумевало раздельность субъекта и объекта. Рискну предположить, что «глаз» был заимствован Фихте у неоплатоников, возможно, именно у Плотина; ср.: Lela Alexidze, Eros and Soul’s ‘Eye’ in Plotinus: What does it see and not see?, in: Platonism and its Legacy: Selected Papers from the Fifteenth Annual Conference of the International Society for Neoplatonic Studies, ed. by John F. Finamore and Tomáš Nejeschleba, Lydney: The Prometheus Trust, 2019, pp. 41–58; ср. подробно ее же обзор всей неоплатонистической традиции от Плотина до Симпликия и сопоставление с грузинским неоплатоником XII–XIII вв. Иоане Петрици: ლელა ალაქსიძე, ნეოპლატონიზმი თავისუფლებისა და ნამდვილი მე-ს ძიებაში [Lela Alexidze, Neoplatonism in Search of Freedom and of True Self], Tbilisi: Logos, 2019 (English summary, pp. 373–400).

[85] Das System des Sittenlehre (Система этики, 1812), (выделено в тексте автором); Fichtes Werke, Bd. XI., S. 18. Перевожу «Geistigkeit» как «интеллектуальная деятельность», как это делают в переводах Фихте на английский.

[86] Henrich, Fichte’s Original Insight, p. 33.

[87] Историю этого сонета и все его варианты см. в: Christoph von Wolzogen, Fichtes Sonett “Was meinem Auge…” und seine Fassungen, in: idem, Aus Schinkels Nachlaß II. Kritische Edition, Frankfurt/Main [без указ. изд-ва], 2016, SS. 449–452.

[88] Lourié, Philosophy of Dionysius the Areopagite: Modal Ontology; Лурье, Модальная онтология Дионисия Ареопагита.

[89] Богословие Фихте в этой части может напоминать католического мистика Ангела Силезского (Angelus Silesius, псевдоним Johannes Scheffler, 1624–1677) с его отчасти эпатажным стихотворением Gott lebt nicht ohne mich (Бог не живет без меня):

[Cherubinischer Wandersmann (Херувимский странник, 1674), Ι, 8; Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann, hrsg. von Wilhelm Bölsche. Jena—Leipzing: E. Diederichs, 1905, S. 2 = Angelus Silesius, Sämtliche poetische Werke in drei Bänden, hrsg. Hans Ludwig Held, Bd. 3., München: Hanser, 1952, S. 8.] Однако, при внешнем сходстве, смысл здесь различный до противоположности: Ангел Силезский строит свое высказывание на парадоксе, так как сохраняет противопоставление вечного Бога и тварного человека, который является частью мира, созданного из ничего. При этом, однако, предположение о возможном отделении «меня» от Бога является, как сказали бы современные логики, контрфактуальным, то есть нарушающим то, что есть в реальности, — и из него следует абсурдное следствие. Автор сопровождает свое стихотворение пометкой «Смотри Предисловие», а Предисловие (ibid., SS. LXXIII–LXXXVII) почти целиком посвящено святоотеческому учению о обожении (по благодати, а не по природе — в точном соответствии с византийскими авторами; соответствие достигается за счет того, что среди католических авторитетов автора идут на первом месте католические мистики XIV в. Иоганн Таулер и Ян ван Рёйсбрук, которые и на самом деле сохраняли очень многое от византийского богословия); этой ссылкой на Предисловие автор дает понять, что он говорит о «себе» только в состоянии спасения — то есть должного, а не обязательно наличного. Действительно, обожение предполагает необратимость, и поэтому предположение о разделении обоженного человека с Богом контрфактуально. В богословии Фихте такое предположение было бы тоже контрфактуальным, но по иной причине: речь о обожении тут идти не могла бы, а то, что для Ангела Силезского (и византийской традиции) было бы верно для обожения, принималось бы для эмпирического состояния человека (хотя Фихте, разумеется, пишет, что оно не идеально, и человек должен совершенствоваться). Разделения человека с Богом (посредством соединения с небытием) в системе Фихте не предусмотрено. Вопрос о влиянии на Фихте немецких мистиков (актуальных, скажем, для Лейбница), вероятно, еще нуждается в изучении.

[90] Yolanda Estes, Curtis Bowman, J. G. Fichte and the Atheism Dispute (1798–1800), Farnham—Burlington, VT: Ashgate, 2010.

[91] Недавно вышла прекрасная монография по богословию Краузе: Benedikt Paul Göcke, The Panentheism of Karl Christian Friedrich Krause (1781–1832): From Transcendental Philosophy to Metaphysics (Berliner Biliothek, 5), New York: Peter Lang, 2018. Авторское определение панэнтеизма у Краузе выдержано в неоплатонистической терминологии («Единое», das Eine, и «Всё», das All, которые сразу и противопоставляются, и совпадают), причем, даже с выписыванием ключевых терминов по-гречески; Karl Christian Friedrich Krause, Vorlesungen über das System der Philosophie. Bd. 1.: Intuitiv-analytischer Hauptteil. Der zur Gewissheit der Gotteserkenntniss als des höchsten Wissenschaftprinzipes emporleitendeTheil der Philosophie. 2., vermehrte Aufl. [hrsg. von Hermann Leonhardi], Prag: F. Tempsky, 1869, S. 333 (впервые издано в 1828).

[92] Николай Плотников любезно поделился со мной соображением, что термин «панэнтеизм» мог попасть в труды С. Л. Франка и других авторов «религиозного ренессанса» из русских переводов Вильгельма Дильтея, в частности, из «Сущности философии» (рус. пер. 1909) и «Типов мировоззрения» (рус. пер. 1912).

[93] «Краузизм» почти неизвестен в за пределами испано- (и португало-)язычного мира, но там литература о нем и его различных вариациях, специфичных для той или иной латиноамериканской страны, огромна. Применительно к интересующим нас аспектам, см.: Ricardo Pinilla Burgos, Filosofía de la religión y libertad religiosa en el krausismo, Ápeiron. Estudios di filosofía, 7 (2017) 27–44; ibid., pp. 43–44, о реакции на краузизм — резко негативной — испанских католических кругов середины XIX века. В ХХ веке разные виды краузизма отбрасывали религию, превращаясь в социалистические или им подобные учения.

[94] Juan Manuel Ortí y Lara, Lecciones sobre el sistema de filosofía panteistica del aleman Krause pronunciadas en la Armonía (Sociedad literario–católica), Madrid: Imprenta de Tejado, 1865, pp. 235–236: “…en la escuela de Krause la union del hombre con Dios es la identidad de estos dos términos, ó mejor, es la humanizacion de Dios y la divinizacion del hombre, es en suma la religion del ateismo”. В другом произведении [Juan Manuel Ortí y Lara, Krause y sus discipulos convictos de panteismo, Madrid: Imprenta de Tejado, 1864] Орти-и-Лара еще более выразителен в отношении и философского, и религиозного содержания «краузизма» и его интеллектуального контекста: речь идет «ложной науке» (“la falsa ciencia”) учеников и последователей Канта (p. V), которая представлена также «пантеистическими» учениями Шеллинга и Гегеля (p. VI), причем, эти новые немецкие пантеисты доходят до такого «крайнего зла и нечестия» (“un fondo de malicia e impiedad”), до которого не доходили «обычные пантеисты» (“los panteistas ordinarios”), потому что они не только имплицитно отвергают бытие Божие, «…но и придерживаются мнения о локализации Его на последней степени развития экзистенции, которое начинается на непонятно каком среднем термине между ничто и бытием [это явно намек на субъектность по Фихте и Краузе! — В. Л.], и заключает (Его) в человеке, или, как говорит новая школа, Человечестве, которое есть, в конечном итоге, идол, требующий божественных почестей; и это отнюдь не новый и духовный человек, возрожденный благодатию, а человек грешный, бунтующий, чувственный, набухший гордостью в грязной трясине страстей и порока» (“…pero a‎‎‎ún tiene la presuncion de colocarlo en el ‎‎último grado del desenvolvimiento de la existencia, que empieza en no sé qué término medio entre la nada y el sér, y concluye en el hombre, ó como dice la nueva escuela, en la Humanidad, la cual es en resolucion el idolo á que tribute los honores divinos; y no por cierto al hombre nuevo y espritiual regenerado por la gracia, sino al hombre de pecado, al hombre rebelde y sensual que se encenaga henchido de soberbia en el vil lodo de las pasiones y del vicio”; pp. VI–VII).

[95] В этом изложении я следую Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy, pp. 66–67, которое, в свою очередь, следует одному трактату Фихте — Das System der Sittenlehre nach den Principen der Wissenschaftslehre (Система этики согласно началам наукоучения, 1798).

[96] Ср. Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy, p. 67: “Characteristically, the further development of Fichte’s theory of freedom since the Wissenschaftslehre nova methodo accords increasing prominence to a conception of pure, nondeliberative willing and of freedom beyond choice”. Не менее характерно, что в этой части учение Фихте о свободе не пользуется вниманием со стороны исследователей.

[97] Параллельного издания на немецком нет до сих пор, но такое сопоставление сделано в английском переводе (часто цитирующем оригинал). Перевод представляет собой текст Краузе, дополняемый во всех случаях текстом обнаруженной ранее анонимной рукописи из Галле: Daniel Breazeale, transl. and ed., Fichte, Transcendental Philosophy: (Wissenschaftslehre) Nova Methodo (1796/1799), Ithaca, NY,—London: Cornell UP, 1992. Конспект Краузе (обнаруженный в 1980 г.) цитирую по первому изданию: Johann Gottlieb Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Kollegnachschrift K. Ch. Fr. Krause 1798/1799, hrsg. von Erich Fuchs (Philosophische Bibliothek), Hamburg: Felix Meiner, 1982 [2. Aufl. 1994]. Интересующие нас идеи изложены, согласно нумерации Краузе, в II, §§ 6-7; рукопись из Галле содержит для этого раздела ценные дополнения, см. особ. Breazeale, Fichte, pp. 169–193; Fichte, Wissenschaftslehre, SS. 64–81.

[98] Breazeale, Fichte, p. 171; Fichte, Wissenschaftslehre, S. 65.

[99] Breazeale, Fichte, p. 191; Fichte, Wissenschaftslehre, S. 79.

[100] Цит. по: Göcke, The Panentheism…, p. 181.

[101] См. особ.: Graham Priest, Dialectic and Dialetheic, Science and Society 53 (1989) 388–415. Прист считает, что Гегель вдохновлялся Фихте (pp. 400–401) и даже что “[t]he global dialectic is Hegel’s version of Fichte” (p. 401). Хенрих, напротив, считает, что Гегель развивал свои мысли независимо от Фихте (Henrich, Fichte’s Original Insight, p. 52). См. также о неконсистентности у Гегеля (особенно в связи с гегелевской трактовкой движения и изменения) в: ­­Graham Priest, In Contradiction. A Study of Transconsistent. Expanded edition. Oxford: Clarendon Press, 2006.

[102] Еще раз напомним для систематичности: по Краузе (и, вероятно, по Фихте) абсолютная свобода была данностью и, при этом, свободой божественной; в патристике абсолютная свобода была данностью, но специфической для человека, а свобода божественная могла лишь достигаться; у Гегеля не было свободы как данности, и, понятно, не было места для свободы божественной, так как не было и концепции Бога, но свобода человеческая актуальной данностью не была и лишь подлежала актуализации.

[103] Basil Lourié, Does Human Soul Have an Owner? Patristic Anthropology and Wittgenstein on the Human Identity, Scrinium 16 (2020); DOI 10.1163/18177565-00160A03. См. здесь более подробную библиографию и разбор высказываний Витгенштейна.

[104] Hans Sluga, ‘Whose House is That?’ Wittgenstein on the self, in: The Cambridge Companion to Wittgenstein, eds. H. Sluga and D. G. Stern. Cambridge: Cambridge UP, 1996, pp. 320-353, цит. p. 328. Автор перифразирует слова Витгенштейна об ощущении боли: Sie ist kein Etwas, aber auch nicht ein Nichts! “Это не нечто, но это и не ничто!” (L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen / Philosophical Investigations. ed. G. E. M. Anscombe, R. Rhees, tr. G. E. M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1958 [repr. 1999], pp. 102, § 304). В целом о субъективности у Витгенштейна можно особо рекомендовать еще Hans Sluga, Subjectivity in the Tractatus, Synthese, 56 (1983) 123–139 и классический комментарий: G. E. M. Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus. Second Edition, Revised. New York: Harper, 1963, p. 169 et passim (Энском, будучи одной из ближайших учениц Витгенштейна, понимала его идеи о субъективности, но не соглашалась с ними, считая «Я» иллюзией; см. раздел 4.1).

[105] Tractatus logico–philosophicus, 5.632; здесь и ниже Трактат цитируется по изд: L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. The German text of Ludwig Wittgenstein’s Logisch-philosophische Abhandlung with a new Translation by D. F. Pears & B. F. McGuinness (International Library of Philosophy and Scientific Method), London—New York: Humanities Press, 1961, p. 116.

[106] Имею в виду знаменитое изречение Die Welt ist alles, was der Fall ist (Tractatus, 1), перевод которого предоставляю фантазии читателя.

[107] Wittgenstein, Tractatus, pp. 116, 118.

[108] L. Wittgenstein, Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations” Generally known as the Blue and the Brown Books, ed. by Rush Rees, Oxford: Blackwell, 1969, pp. 63-64, 72.

[109] Запись от 23.05.1915: Es gibt wirklich nur eine Weltseele, welche ich vorzüglich mein Seele nenne, und als welche allein ich das erfasse, was ich die Seelen anderer nenne «Реально существует только одна мировая душа, которую я предпочитаю называть моей душой, как будто бы только я понимаю, что я называю душами других»; L. Wittgenstein, Notebooks 1914–1916. Ed. G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe with an English translation by G. E. M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1961, p. 49.

[110] Wittgenstein, Tractatus, p. 116.

[111] Wittgenstein, Tractatus, p. 148.

[112] “It is difficult to get rid of such a conception once one has it. <…> One may well want to do so; e.g. one may feel that it makes the ‘I’ too godlike”; Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, p. 168-169. Здесь же она ссылается и на дневниковую запись от 8.07.1916: Es gibt zwei Gottheiten: die Welt und mein unabhängiges Ich «Существуют две божественности: мир и мое независимое Я» (Wittgenstein, Notebooks, p. 74).

[113] Ангел Силезский, Херувимский странник, III, 28; Angelus Silesius, Sämtliche poetische Werke, Bd. 3., S. 78.

[114] Evagrius, De oratione, 124; PG 79, 1193 C (на греческом языке дошло под именем Нила Синайского; атрибуция Евагрию сохранилась в древних переводах).

[115] Ueber das Sehen des Menschen, in: Hermann von Helmholtz, Vorträge und Reden, 5. Aufl., 2 Bde, Braunschweig: Friedrich Vieweg und Sohn, 1903, Bd. 1., SS. 85–117, цит. SS. 88–89, 116–117; рус. пер. (с изм.) по: Сочинения Гельмгольца. Издание М. Филиппова. № 4. 1) Научное и философское исследование зрения. 2) Об академической свободе, Санкт-Петербург: Тип. А. Пороховщикова, 1897, сс. 4–5, 32.

[116] Не все историки физики и философии принимали это заявление всерьез, не говоря о том, что далеко не все вообще понимали, о чем тут речь. См. компетентный и адекватный очерк развития боровской концепции дополнительности в: Makoto Katsumori, Niels Bohr’s Complementarity: Its Structure, History, and Intersections with Hermeneutics and Deconstruction (Boston Studies in the Philosophy of Science, 286), Dordrecht: Springer Science+Business Media, 2011. Об отношении к Бору современных ему философов см., в частности: David Favrholdt, Niels Bohr and Realism, in: Niels Bohr and Contemporary Philosophy (Boston Studies in the Philosophy of Science, 153), ed. by Jan Faye and Henry J. Folse, Dordrecht: Springer Science+Business Media, 1994, pp. 77–96, особ. pp. 94–95: помимо отсутствия общего с философами языка, отмечается, в частности, что “Bohr did not believe in the sort of unity of science dreamt of by logical empiricists such as Neurath, Hempel, and Carnap” (p. 95). — Действительно, Бор мыслил единство науки неконсистентным, в котором редукция одних уровней к другим (например, биологии к физике или психологии к биологии) исключалась бы принципом дополнительности.

[117] Ср., напр.: D. S. Kothari, The Complementarity Principle and Eastern Philosophy, in: Niels Bohr: A Centenary Volume, ed. by A. P. French and P. J. Kennedy, Cambridge, MA,—London: Harvard UP, 1985, pp. 325–331; Arun Bala, Complementarity Beyond Physics: Niels Bohr’s Parallels, New York etc.: Palgrave Macmillan, 2017.

[118] Ср., в частности: Roland Omnès, The Interpretation of Quantum Mechanics (Princeton series in physics), Princeton, NJ: Princeton UP, 1994, pp. 539–541 (endnote 6); Stig Stenholm, The Quest for Reality: Bohr and Wittgenstein, Two Complementary Views, Oxford: Oxford UP, 2011; последняя работа разделяет популярное в историографии представление о том, что Витгенштейн, якобы, не следил за развитием современной ему физики, особенно квантовой. Это опровергается фактами из биографии Витгенштейна, хотя мы и не можем сказать, насколько глубоко он вникал в идеи теоретиков квантовой механики; см. особ. материал, собранный в статье: Karl Steinkogler, Wittgenstein, Modern Physics and Zeilinger’s Pronouncement, or How Naïve Was Wittgenstein? (Revised and updated), on-line at https://philpeople.org/profiles/karl-steinkogler. Интересующая нас проблема субъектности во всех этих работах не обсуждается.

[119] В письме своему другу и шведскому коллеге Карлу Озеену от 5 ноября 1928 г. Бор излагает основную идею своей еще не опубликованной статьи в формулировках, еще более близких к Канту: философия требует объективного отношения к содержанию сознания, но сама «идея субъекта, нашего собственного ego» (Tanken om Subjektet, om vort eget Jeg) также входит в содержание сознания; Niels Bohr, Collected Works. Vol. 6: Foundations of Quantum Physics I (1926–1932), ed. by Jørgen Kalckar, Amsterdam: North-Holland, 1985, pp. [431] (датский оригинал), [190] (англ. пер.).

[120] Статья была написана по-немецки к 50-летнему профессорскому юбилею Макса Планка (автора концепции кванта действия, основоположной для будущей квантовой физики), отмечавшегося в 1929 году [N. Bohr, Wirkungsquantum und Naturbeschreibung, Naturwissenschaft 17 (1929) 483–486, цит. р. 486]; см. об этом (и об осторожной реакции Планка на идеи Бора) в: Jørgen Kalckar, Introduction [to Part II], in: Niels Bohr, Collected Works. Vol. 6, pp. [189]–[195]. Репринтное воспроизведение первого издания нем. оригинала: ibid., pp. [203]–[206], цит. p. [206]; английский перевод (“The Quantum of Action in the Description of Nature”) неизвестного авторства, но Бором авторизованный: Niels Bohr, Atomic Theory and the Description of Nature, Cambridge: Cambridge UP, 1934 [repr. 1961], pp. 92–101, цит. р. 100; репринт в Niels Bohr, Collected Works. Vol. 6, pp. [208]–[217], цит. p. [216]); как можно заметить, в нашем отрывке он имеет небольшие стилистические отличия от немецкого. В 1929 г. был впервые опубликован также датский перевод, с тех пор не раз переиздававшийся; издатели Collected Works не посчитали его самостоятельным источником текста. Русский перевод цитаты мой, т.к. опубликованный перевод (с немецкого) А. М. Френка в этом месте меняет смысл на противоположный: «…мыслителям не пришло в голову, что здесь может идти речь о невыявленной дополнительности»; Нильс Бор, Избранные научные труды в двух томах. Под ред. И. Е. Тамма, В. А. Фока, Б. Г. Кузнецова (Классики науки), Москва: Наука, 1970–1971, т. 2, с. 60.

[121] P. Gallay, Grégoire de Nazianze, Discours 27–31 (SC 250), Paris: Cerf, 1978, pp. 194, 196. Stamatios Gerogiorgakis, The Byzantine Liar, History and Philosophy of Logic, 30 (2009) 313–330.

[122] Критика статьи ­Graham Priest, The Structure of the Paradoxes of Self-Reference, Mind 103 (1994) 25–34, у Nicholas J. J. Smith, The Principle of Uniform Solution (of the Paradoxes of Self-Reference), Mind 109 (2000) 117–122, цит. p. 120: “…solution… involves accepting the contradiction… and thus may be likened to the solution of one’s weight problem which consists in learning to love one’s body as it is”.

[123] См., в частности: ­Graham Priest, Doubt Truth to be a Liar, Oxford: Clarendon Press, 2006, pp. 119–129. Ср.: “Die abergläubische Angst und Verehrung der Mathematiker vor dem Wiederspruch”; Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, Anhang I, 17; L. Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, ed. by G. H. von Wright, R. Rhees, G. E. M. Anscombe. Translated by G. E. M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1956 [repr. Cambridge, MA: MIT Press, 1967], p. 53.

[124] По истории и современному развитию логических концепций, связанных с логическим квадратом, включая также неконстистентные логики, см.: Around and Beyond the Square of Opposition, ed. by Jean-Yves Béziau, Dale Jacquette (Studies in Universal Logic), Basel: Springer, 2012 (с дальнейшей библиографией).

[125] См.: Steven French, Décio Krause, Identity in Physics: A Historical, Philosophical, and Formal Analysis, Oxford: Oxford UP, 2006; N. C. A. da Costa, C. de Ronde, Non-reflexive Logical Foundations for Quantum Physics, Foundations of Physics 44 (2014) 1369–138o; D. Krause, J. R. B. Arenhart, Is Identity Really so Fundamental?, Foundations of Science 24 (2019) 51–71.

[126] Говоря здесь и ниже о топологической сепарации в неконсистентных геометриях, мы следуем Chris Mortensen, Inconsistent Geometry (Studies in Logic, 27), London: College Publications, 2010, pp. 5-10.

[127] Приведу несколько удобных определений, которые многим и так известны, и без которых остальные могут обойтись. Но удобнее их знать. Открытым множеством называется такое множество, все элементы которого являются внутренними, т.е. принадлежат только этому множеству. Комплементом множества называется та часть универсума, на котором оно определено, которая не входит в само это множество. Замкнутым множеством называется такое множество, комплементом которого является открытое множество (иными словами, оно включает свою границу, а элементы, принадлежащие границе, не являются внутренними). Псевдо-комплементом множества называется такое множество, которое отличается от его комплемента включением или невключением границы (если в комплементе граница есть, то в псевдо-комплементе ее не будет, и наоборот).

[128] Топологически субконтрарное противоречие соответствует границе замкнутого множества со своим псевдо-комплементом: каждое из этих двух множеств — исходное и его псевдо-комплемент — включают в себя границу, но граница у них общая, причем, каждое из двух множеств включает эту границу исключительным образом. Получается, что граница как бы удваивается, оставаясь одной и той же. Элементы границы принадлежат одному множеству и не принадлежат другому, но при этом принадлежат другому и не принадлежат первому.

[129] О параконсистентной логике в естественном языке при использовании так называемых непрямых значений, включая поэтические тропы, см.: Basil Lourié, Olga Mitrenina, The Role of Truth-Values in Indirect Meanings, in: Language, Music and Computing. LMAC 2017, ed. by Polina Eismont, Olga Mitrenina, Asya Pereltsvaig (Communications in Computer and Information Science, 943), Cham: Springer, 2019, pp. 185–206.

[130] Basil Lourié, A Logical Scheme and Paraconsistent Topological Separation in Byzantium: Inter-Trinitarian Relations according to Hieromonk Hierotheos and Joseph Bryennios, in: Relations: Ontology and Philosophy of Religion, ed. by D. Bertini and D. Migliorini (Mimesis International. Philosophy, n. 24) [Sesto San Giovanni (Milano)]: Mimesis International, 2018, 283–299; idem, What Means “Tri-” in “Trinity”? An Analysis of the Eastern Patristic Approach, Journal of Applied Logic (forthcoming).

[131] Топологически контрадикторное противоречие соответствует границе между двумя открыто-замкнутыми множествами, т.е. множествами, которые одновременно замкнутые и разомкнутые (closed and open = clopen sets). Такая граница одновременно не принадлежит ни одному из этих множеств и принадлежит исключительно каждому из этих множеств. Clopen sets — это такие открытые множества, комплементы к которым являются тоже открытыми множествами, например, пустое множество или множество «всё».

[132] Относительно античности сохраняет значение: Alexander Rüstow, Der Lügner. Theorie, Geschichte und Auflösung, Leipzig: Teubner, 1910 (диссертация, защищенная в 1908 г. в Эрлангене). Это труд молодости будущего крупнейшего экономиста и политического мыслителя Германии Александера Рюстова (1885–1963), который вскоре прервал свою научную деятельность из-за войны, а после войны резко изменил ее направление. История парадоксов в античной логике всё еще ждет фигуры, которой уже становился, но так и не стал Рюстов. Относительно трактовок парадокса лжеца в латинской схоластике см.: Catarina Dutilh Novaes, A Comparative Taxonomy of Medieval and Modern Approaches to Liar Sentences, History and Philosophy of Logic 29 (2008) 227–261.

[133] Рюстов посвятил патристике и Византии несколько страниц: Rüstow, Der Lügner, SS. 102–107, — которые, впрочем, содержат важные библиографические сведения. Некоторую логическую экспликацию этого материала см. у Stamatios Gerogiorgakis, The Byzantine Liar, History and Philosophy of Logic 30 (2009) 313–330, особ. pp. 326–327.

[134] Mark DelCogliano, Origen and Basil of Caesarea on the Liar Paradox, Augustinianum 51 (2011) 349–365.

[135] Basile Lourié, Michel Psellos contre Maxime le Confesseur : l’origine de l’ « hérésie des physéthésites », Scrinium 4 (2008) 201–227; idem, Eustratius of Nicaea, a Theologian, Scrinium 16 (2020) (forthcoming).

[136] См.: ­Lourié, Eustratius of Nicaea; idem, Proclus’s Triadology: To Christianise or to Reject? The Byzantine Background of Ioane Petritsi’s Triadology, Philosophical-Theological Reviewer (Tbilisi) (2019) (forthcoming).

[137] Gerhardt Podskalsky, Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11.–12. Jh.), Orientalia Christiana Periodica 42 (1976) 509–523.

[138] Theologica, I, 54; Paul Gautier, Michaelis Pselli Theologica, vol. I (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana), Leipzig: Teubner, 1989, pp. 208–213. Логическому разбору этого рассуждения Пселла посвящена работа Gerogiorgakis, The Byzantine Liar, выводам которой в отношении Пселла я следую.

[139] Gautier, Michaelis Pselli Theologica, vol. I, p. 212.

[140] Из новейших работ см.: David Hyde, Are the Sorites and Liar Paradox of a Kind?, in: Paraconsistency: Logic and Applications, ed. by K. Tanaka, F. Berto, E. Mares, F. Paoli. (Logic, Epistemology, and the Unity of Science, 26), Dordrecht: Springer, 2013, pp. 349-366, а также историю вопроса в недавней диссертации (автор которой готовит к публикации ее результаты): Sergi Oms Sardans, On Common Solutions of the Liar and the Sorites. PhD Thesis. Universitat de Barcelona, 2016.

[141] Сводку сказанного по этому поводу античными авторами, вместе с анализом, см.: Konstantinos Spanoudakis, Philitas of Cos (Mnemosyne. Bibliotheca classica Batava, Supplementum 229), Leiden: Brill, 2002, pp. 7, 55, 340. Филит умер если не прямо от бессонницы, то от истощения из-за своих трудов над парадоксом лжеца; по крайней мере, над его памятью так шутили.

[142] “…As far as we know, nobody has ever died because of the Sorites. This might be due, though, to the fact that, given that there is no sharp boundary between life and death, no living being can die —if there can be living beings at all”; Oms Sardans, On Common Solutions, p. 171.

[143] Я употребляю выражение «идентичность человека», чтобы избежать общепринятого современного термина “personal identity”, т.к. упоминание слова «личность» откроет наше рассуждение для целого урагана информационных шумов.

[144] E. J. Lowe, Subjects of Experience (Cambridge Studies in Philosophy), Cambridge: Cambridge UP, 1996, pp. 14–51; idem, ‘The Probable Simplicity of Personal Identity’, in Personal Identity: Simple or Complex?, in: Personal Identity: Complex or Simple?, ed. by G. Gasser and M. Stefan, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, pp. 137–155, p. 137: “My aim <…> is to show that personal identity is, in all probability, ‘simple’ rather than ‘complex,’ in the sense that there is no informative and non-circular criterion of personal identity”; в других статьях этого сборника представлены другие подходы к проблеме, и авторы часто полемизируют друг с другом. Ср. также (во многом зависимую от Лау) статью: Trenton Merricks, There Are No Criteria of Identity Over Time, Noûs 32 (1998) 106–124.

[145] Продолжая параллельно вести изложение на языке топологии, добавим, что «Я» — это открыто-замкнутое множество, clopen set: множество открыто, т.к. не имеет в себе не внутренних элементов, но и замкнуто, т.к. его комплемент «не-Я» тоже является открытым множеством. Поэтому граница между «Я» и «не-Я» обладает свойством диалетичности: она одновременно не принадлежит ни «Я», ни «не-Я», и принадлежит каждому из этих множеств эксклюзивно.

[146] Егор Летов, Толчки и червячки, 1990.

Оглавление

Глава 3. «Я». 1

1. Принцип антропологической неопределенности.. 2

1.1.       О чем пойдет речь. 2

1.2.      На простом языке монахов. 2

1.3.      Почему так трудно обсуждать ум.. 4

1.4.      Самопротиворечивый Бог. 5

1.5.      Принцип антропологической неопределенности.. 6

2. Человеческое «Я» у Христа и принцип антропологической неопределенности.. 9

2.1.      Разумность «человеческого животного». 9

2.2.     Аполлинарий или все-таки Максим Исповедник?. 11

2.3.     Неконсистентный Иисус. 13

3. Философия свободы… 17

3.1.      Свобода по ту сторону «свободы воли». 17

3.2.     Разрешение богословских загадок. 19

3.3.     «Я» и ничто.. 21

3.4.     Выбор без выбирания. 23

4. С кем не по пути Фихте и Витгенштейну. 25

4.1.      Иллюзия «Я»?. 25

4.2.     Субъект, никогда не становящийся объектом.. 26

5. Око ума: авва Виссарион, Фихте и Витгенштейн (и Нильс Бор). 28

5.1.      Авва Виссарион, о Боге которого ничего не знали философы.. 28

5.2.     Глаз в глаз с Уранией: Фихте. 29

5.3.     «Панэнтеизм»: Фихте и Краузе. 30

5.4.     Свобода воли по ту сторону выбора. 31

5.5.     Витгенштейн: «Я» как граница между миром и ничто.. 32

5.6.     Гельмгольц: философия ученых вместо философии философов. 34

5.7.     Нильс Бор о неконсистентности свободной воли.. 35

6. Патристические уроки неконсистентной логики.. 36

6.1.      Григорий Богослов о логиках с противоречиями.. 36

6.2.     Кратчайший экскурс в три типа неконсистентных логик. 38

6.3.     Парадокс лжеца: Михаил Пселл против Григория Богослова. 40

6.4.     Григорий Богослов о парадоксе становления (идентичности во времени)  42

6.5.     Неконсистентная идентичность. 44

6.6.     Противоречивость «присутствия при самом себе». 44

7. Тектонические слои глубинного «Я». 45