9. VI век： споры о тленности тела Христова — севирианство и юлианизм ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья ранневизантийской богословия. Продолжение главы 1, 6 век. Параграф 4. Главный раскол в монофизитском мире. Северианство и юлианизм. Незложенные в 518 году со своих престолов епископы-монофизиты нашли себе пристанище в Египте. Там и обострился начатый еще в 510-е годы самый главный богословский спор внутри монофизитского мира между Севиром, бывшим патриархом антиохийским, и Юлианом, бывшим епископом галикарнастским.

Скончался около 527 года. За несколько первых лет спора только его зачинщики написали против друга целые тома. Антиюлианитские сочинения Севира в основном сохранились в переводе на сирийский соответствующие сочинения Юлиана в цитатах, правда многочисленных у Севира. Монофизический Египет еще тогда успел разделиться приблизительно пополам. В остальном монофизическом мире нависла атмосфера боязливого ожидания. Окончательный раскол постиг монофизический мир после 535 года. когда умер последний, признававшийся монофизитами и ненезложенный патриарх Тимофей Третий, по монофизитскому счету четвертый, Александрийский, 517-535 г.п. Он не был незложен в 518 г.

и признавался также и халкидонитами. Императорская власть попыталась поставить на его место открытого сторонника халкидона одновременно усилив раскол в монофизическом стане. Попытка поставить своего патриарха оказалась неудачной, зато раскол имел полный успех. Двое архидиаконов покойного Тимофея были почти одновременно возведены в Александрийские патриархи – Феодосий, упоминавшийся выше в связи с ересью агноитов, и Гаян, Феодосий был поставлен северианами и до самой смерти пользовался относительным покровительством властей. Гаиан юлианитами и вскоре оказался гонимым. Как и Феодосию, ему пришлось покинуть Александрию, но отправиться не в столицу, а в настоящее изгнание. Год его смерти точно неизвестен, приблизительно середина шестого века. Египетских юлианитов стали называть гаианитами.

Спор между северианами и юлианитами был сосредоточен на вопросе о тленности или нетленности тела Христова до Воскресения. Нетленность после Воскресения сомнений не вызывала. Сами понятия тленность и нетленность были далеко не столь очевидными, как это может показаться на первый взгляд. И к тому же их содержание в ходе полемики менялось. История сохранила клички, которыми обменялись противоборствовавшие партии – Танатолатры или Смертопоклонники для последователей Севира и Автартадакеты Нетленномнители для последователей Юлиана. Таким образом, дробление монофизитов началось вдоль третьей из трех осей координат пространства догматической полемики шестого века. Место тела Христова в воплощении Логоса. Напомним, что дробление станах Окиданитов началось вдоль второй оси, количество субъектов в Христе.

Не позднее 540-х годов содержание спора между Юлианитами и Северианами существенно меняется, поскольку меняются и позиции сторон. А между самими Юлианитами возникают расколы. часть которых была вызвана церковно-каноническими причинами, а другая часть – дальнейшими догматическими расхождениями. В будущем елеонитам будет только изредка и не очень надолго удаваться завоевывать себе господствующие церковные позиции – в Армении и Эфиопии. Однако в течение всего Средневековья, в Эфиопии и до начала ХХ века их влияние будет ощущаться причем не только в монофизическом мире, но и среди халкидонитов. К халкидонитам споры о нетлении тела Христова перейдут самое позднее в 560-е годы, еще при жизни императора Юстиниана, скончавшегося в 565 году. Если даже не интересоваться специальными путями развития богословских систем в монофизическом мире, Общую схему развития догматики юлианитов необходимо представлять себе хотя бы для того, чтобы знать те тезисы, от которых приходилось отталкиваться богословской мысли халкидонитов и севериан. Это важно для понимания многих особенностей восточнохристианского богословия в целом, в том числе таких, которые касаются фундаментальных различий между христианскими Востоком и Западом.

а именно представлений о статусе человеческой природы и ее отношении к понятию греха. Именно изучение всего диапазона богословско-антропологических учений Востока, от одной крайности – Севира, до противоположной – Юлиана, позволяет понять, насколько всему христианскому Востоку, как единому культурно-историческому целому, восходящей ко вгустину западная концепция человеческой с ее центральной идеей, передающегося по наследству от Адама и Евы первородного греха. Научное в современном смысле слово изучение истории и богословия юлианитов было начато в 1920-е годы Рене Драге. Через полтора десятка лет после того, как изучать северианство, начал его учитель Жозеф Либон. 4.1. Общие предпосылки полемики о нетлении тела Христова До тех пор, пока полемика велась между отцами-основателями двух главных направлений монофизицкого богословия, центральным спорным вопросом оставалось влияние греха прародителей – Адама и Евы – на человеческую природу вообще и на человечество Христа в частности. Два фундаментальных положения признавались обеими сторонами северианами и юлеонитами, а также и халкидонитами. Первое.

Христос по плоти единосущен нам. Второе. Исцеление человечества во Христе, происшедшее вследствие воплощения Логоса, заключается в том, что восстанавливается то состояние человеческой природы, которое было у Адама до грехопадения. Подчеркнем, что спасение, то есть обожение, человечество во Христе – это нечто большее, чем просто исцеление, о котором мы говорим в данном случае. Это видно хотя бы из того, что спасение предполагает состояние, в котором повторное грехопадение уже невозможно, а это, очевидно, больше, чем то, чем располагал первозданный Адам. Нетление – это как раз и есть самая характерная характеристика состояния Адама до грехопадения. Тезис о его восстановлении в человечестве Христа постоянно встречается в творениях святого Афанасия Александрийского и восходит к первым векам христианства. Нетление означает подверженность тлению, а тление было понятием весьма обширным и в христианском богословии, и в античной культуре в целом.

Оно обозначает всякое разрушение, порчу, потерю Без истления Бога Слово Росшее, говорится о Богородице. И, наконец, смерть. Если считать очевидным нетление тела Христова после Воскресения, то применительно ко всему, что происходило с ним до Воскресения, было не менее очевидно, что какого-то рода тление имело место, и максимальная степень этого тления – смерть. Поэтому стороны спорили не о внешних проявлениях тления и нетления, тут спорить было не о чем, а о внутренних механизмах того и другого. Объяснение этих механизмов также предопределялось богословской традицией, равной обязательной для обеих сторон, а также для халкидонитов. Прежде всего, святым Афанасием, который в Слове о воплощении Бога Слова писал, глава 9, «Логос приемлет на себя тело, способное умереть, чтобы как причастное над всеми сущего Логоса, оно было достаточным для смерти за всех и прибыло нетленным по причине обитающего в нем Логоса. Итак, факт смерти воплощенного Логоса был несомненен. А кроме того, общая богословская традиция обязывала объяснять этот факт его, воплощенного Логоса, способностью умереть.

Вопрос был в том, что это за способность. То есть насколько она детерминирована? Мог ли Логос, коль скоро он уже воплотился, не умирать? Если да, то почему? А если нет, то все равно почему? Елеониды на этот вопрос отвечали «да». Северяне и халкидониты – «нет». После чего каждая из этих групп начинала делиться дальше по причине разных ответов на «почему».

Мы начнем с рассмотрения двух ответов Севира и Юлиана. 4.2. Полемика непосредственно между Севиром и Юлианом. Основные тезисы Севира выглядят как близкие к тексту Пересказ Афанасия. Впрочем, мы уже убеждались, что не всегда текстуальная близость гарантирует единство содержания, особенно богословского. Сравним цитированные выше высказывания Афанасия со следующим заявлением Севира из «Слова на Вознесение», от которого сохранился только фрагмент в составе принадлежащих Севиру антиюлеонитских произведений. Ведь тело Христово было природно способно к тлению, но поскольку оно принадлежало тому, кто по природе нетленный, оно также и не испытало греха. и даже вкусив смерти, не видела истления».

Главная мысль этого отрывка повторяется из Святого Афанасия. Тело Христово было способно к тлению, но не истлело по причине своего единства с Логосом. Псаломский стих «Не даждь преподобному твоему видеть истление» процитирован вполне уместно. Он традиционно понимался как пророчество о Христе. и даже о воскресении Христовом, так уже в Новом Завете. Например, на Деяние 2.27 ссылался святой Кирилл Александрийский как на указание о воскресении. Не менее традиционна и мысль о том, что псаломское пророчество исполнилось над Христом потому, что в нем даже по человечеству не было греха. Об этом Афанасий писал, в частности, в Слове о воплощении Богослова.

И Севир его охотно цитировал. Например, в третьем послании к Юлиану. Оригинальная задача, которую предстояло решить Севиру, это примирить утверждение общей для него с его оппонентом богословской традиции, Афанасия Кирилла Александрийского, относительно плоти Христовы которая не видела истления с очевидным фактом человеческой смерти Христа. Как возможно и возможно ли смерть без истления? Не быть оставленной? Во гробе, пишет Севир Юлиану, комментируя святого Кирилла, это и означает для тела Господа нашего не видеть истления, то есть не испытать полного разрушения благодаря чуду, которое подобает Богу и которое произошло в воскресенье. Слова о том, что тело Христово не испытало полного разрушения, и именно в этом состоит исполнение псаломского пророчества о том, чтобы Мессия не видеть исттление, будут впоследствии повторять и севериане, и халкидониты. Но это был не столько ответ, настоявший изначально вопрос, сколько уточнение вопроса.

Ведь оставалось по-прежнему неясным До какой степени разрушение все-таки имело место? И какова была его причина? Констатация же того факта, что тело Христова избежало обычного разложения трупа, была все-таки тривиальной. 4.2.1 Особенность позиции Севира по отношению к его предшественникам. Более понятной специфика позиции Севира становится из его возражений Юлиану. Одно из главных возражений – понимание Юлианом единосущности нам, Христа по плоти. Севир не принимает тезиса Юлиана о том, что способность что-либо невольно претерпевать по плоти – страдательная способность, частым случаем которой является способность к тлению. Не должна приниматься во внимание при определении единосущности нам.

Именно в связи с этим тезисом он даже упрекает своего оппонента в том, что тот с трудом соглашается признавать Пресвятое Тело Господа нашего единосущным с нашим. И напоминает, что Юлиан пытался минимизировать значение этого выражения, ссылаясь на то, что его нет в Писании. Действительно, Юлиан отказывался принимать северианскую трактовку «Единосущее нам». Мы будем цитировать его по-севиру. с обратным переводом основных терминов с сирийского на греческий. «Мы, – говорит Юлиан, – говорим слова, единосущные нам, не имея в виду страдательную способность, но имея в виду, что оно, тело Логоса, принадлежит той же сущности, что и наше тело, поскольку, будучи бесстрастным, то есть не имеющим страдательной способности, и нетленным, оно все-таки было нам единосущно поскольку оно принадлежало той же самой природе. Ибо оно, тело Логоса, еще не становится другой сущности только потому, что он, Логос, пострадал добровольно, а мы страдаем невольно. Возражения Севира на этот тезис Юлиана как раз и показывают, в чем Севир допустил инновацию по отношению к преданию.

Севир возвел страдательную способность – тление. в самом общем смысле этого слова, в необходимый признак человеческой природы. Вербально Севир в этом утверждении недалеко ушел от Афанасия, но фактически здесь уже был серьезный разрыв со святоотеческой традицией. Так Афанасий говорил, что первые люди до грехопадения по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Логоса, если бы прибыли добрыми. Слово о воплощении Бога Слово – Эдь. Это было близко к языку Севира и заметно отличалось от языка апологетов II века, которые писали, что человек не был сотворен ни тленным, ни нетленным, ни смертным, ни бессмертным, но был сотворен посредине между тем и другим, чтобы свободно выбрать либо нетление по благодати Божией, либо тление и смерть вследствие лишения благодатей. Так, например, у Феофила Антиохийского послание Кавтолику 27. Аналогичные места есть у Естина Философа и Иринея Леонского.

Смотри особенно Святого Иринея против Ересей 3.18.1. Однако, по сути, согласие было у Афанасия с Апологетами, а не у Севира с Афанасием. Для Севира было принципиально важно именно это ему инкриминировалось Юлианом, утвердить невольность наших страданий, саму нашу страдательную способность в качестве необходимого признака нашей природы, без наличия которого станет невозможно говорить о единосущей нам даже и плоти Христовой. У Афанасия такого учения не было. Так о власти тления над человеческим родом которая возникла после грехопадения прародителей, Афанасий пишет, что она стала «больше, чем по природе». Из контекста видно, что эта «больше» как раз и заключалась в невозможности для людей противиться тлению собственными силами. Слово о воплощении Бога Слово 5. Если бы Северь не уклонился от этого учения святого Афанасия, то он не мог бы ставить в вину Юлиану факт превосходства плоти Спасителя над той силой тления, которой люди стали подвластны лишь вследствие грехопадения.

Итак, особенность учения Севира по отношению к его предшественникам заключалась в определении тленности как свойства человеческой природы, то есть такого необходимого свойства, без которого человеческое нельзя считать человеческим, а плоть Христову – единосущной 4.2.2 Особенности позиций Юлиана по отношению к его предшественникам и последователям. Юлиан не ограничивался тем, что приписывал плоти Спасителя, а не только его божеству, способность к победе над тлением. Он шел значительно дальше. По сути дела, он отрицал для плоти саму способность истлеть, признавая эмпирический факт разрушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира и халкидонитов таким чудом, превосходящим собственной возможности плоти, было воскресенье, смотри соответствующую цитату из Севира в разделе 4.2 «благодаря чуду, которое подобает Богу и которое произошло в воскресенье», то у Юлиана им становится наоборот смерть, тогда как воскресенье оказывается для плоти не чудом, а закономерностью. Вот соответствующий тезис Юлиана, сохраненный Севиром в качестве седьмого пункта в специально составленном им списке юлиановых заблуждений. Не будем говорить, что тело Господа нашего претерпело истление, ни полностью, ни частично, но исповедуем, что от самого соединения оно было таким же, каким оно было после ибо как Он умер ради нас, так Он и воскрес нас ради, и Его тело, не приобретая никакого приращения через воскресение, с того самого момента, как оно соединилось с Богом Логосом, было одинаково нетленно и свято и животворящее, согласно речению святых Отцов. Различие между полным и частичным истлением тела сделанные специально, чтобы затем отрицать возможность как одного, так и другого – это, разумеется, выпад против Севира.

От самого соединения – это выражение сохранилось во многих источниках на греческом языке – ключевой термин процитированного тезиса. Юлиан, а за ним и все юлианиты, как бы не отличалось потом их учение от первоначального юлианизма Юлиана, считали победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее заданной в сам момент воплощения Логоса. Во всех этих рассуждениях церковное предание в лице Афанасия, Кирилла, да и других отцов было, скорее всего, не на стороне Юлиана. Форсированные интерпретации богословских авторитетов в богословской полемике возможны, но это выглядит убедительно лишь тогда, когда это оправдано более очевидными, чем у противников, интерпретациями каких-то других, не менее важных текстов. Так было и в случае Юлиана. Сила его аргумента в пользу нетления тела Христова от самого соединения Божества и человечества заключалась в возможности сделать самый прямолинейный вывод из Нового Завета, где в послании к Евреям 4.15 было сказано, что Христос стал человеком во всем, кроме греха. В той общей для Юлиана, Севира и всего церковного предания системе рассуждений, в которой смерть и тление считаются последствиями греха, наиболее очевидным оказывался вывод Юлиана о том, что, коль скоро Христос не был запятнан грехом, то и закону тления он никоим образом не мог подлежать. В этом заключалась особенность учения Юлиана по отношению к его последователям.

Нетление тела Христова объяснялось безгрешностью Христа, а не фактом соединения плоти Христовой с Божеством. Тление оказывается законом только для тех, кто греху повинил. Здесь Юлиан оказался заложником той простоты, с которой он сделал вывод об абсолютной непричастности Христа закону тления. А именно, с такой же симметричной простотой ему приходится объяснить эмпирический факт подвластности тлению всего рода человеческого. Не просто последствиями греха прародителей, как это объяснялось в церковном предании, и тем более не тленностью, как особым свойством человеческой природы, как это стал утверждать Севир, а греховностью каждого человека с момента зачатия. Действительно, если Христос не тленен с момента зачатия, от самого соединения, потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы оказывается грех, коль скоро он передается по наследству. А это уже создавало реальные проблемы с единосущностью нам.

Ведь если наше естество по Юлиану греховно от рождения и даже от зачатия, а человечество Христа по тому же Юлиану таковым не является, то принадлежность этого человечества Христа нашему естеству становится, мягко говоря, далеко не очевидной. Это самый слабый пункт учения Юлиана. Уже в 540-е годы среди юлианитов стали преобладать учения, которые не придерживались этого пункта, а просто учили о нетлении от самого соединения, по причине такого рода соединений человечества с божеством. После VI века о юлианитах, которые исповедовали бы это учение Юлиана, вообще перестает быть слышно. Итак, особенность учения Юлиана по отношению к его предшественникам заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Это учение создавало трудности как с определением человечества Христа как единосущного нам, так и вообще с восточной церковной традицией, где представления о наследуемости греха не существовало. Грех всегда понимался как нечто личное и поэтому не способное передаваться по наследству. Мы еще остановимся на этом вопросе.

Этим и объяснялась крайняя недолговечность авторской модели юлианизма. Хотя сама интуиция юлианизма – исповедание нетления тела Христова от самого соединения – еще обещала быть весьма и весьма плодотворной. А это уже создавало реальные проблемы с единосущностью нам. Ведь если наше естество по Юлиану греховно от рождения и даже от зачатия, а человечество Христа по тому же Юлиану таковым не является, то принадлежность этого человечества Христа нашему естеству становится, мягко говоря, далеко не очевидной. Это самый слабый пункт учения Юлиану. Уже в 540-е годы среди юлианитов стали преобладать учения, которые не придерживались этого пункта, а просто учили о нетлении от самого соединения, по причине такого рода соединений человечества с божеством. После шестого века о юлианитах, которые исповедовали бы это учение Юлиана, вообще перестает быть слышно. Особенность учения Юлиана по отношению к его предшественникам заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом.

Это учение создавало трудности как с определением человечества Христа, как единосущного нам, так и вообще с восточной церковной традицией, где представления о наследуемости греха не существовало. Грех всегда понимался как нечто личное. и поэтому не способны передаваться по наследству. Мы еще остановимся на этом вопросе позже. Этим и объяснялась крайняя недолговечность авторской модели юлианизма. Хотя сама интуиция юлианизма – исповедание нетления тела Христова от самого соединения – еще обещала быть весьма и весьма плодотворной. Впрочем, и авторская модель северианства была столь же недолговечной, так как и у Севира нашлись такие особенности учения, которые не могли быть восприняты его последователями. 4.2.3 Особенности позиции Севира по отношению к его последователям Северианская позиция в споре о нетлении будет претерпевать колебания в течение VI века, пока постепенные ее крайности не будут преодолены средневековым монофизическим богословием.

Догмат, единосущий нам тела Христова при возведении тленности враг в ранг неотъемлемой принадлежности человеческой природы, требовал однозначных выводов о действительной, а не только потенциальной тленности плоти Христа. Это отбрасывало северян к нестарианству, если не дальше, и делало обоснованной их кличку, придуманную Таната Латры. Смерти поклонники. 4.2.3.1 Учение Севира о смерти Христа и Евхаристии. Возврат к нестарианству. Если у нестариан как тело Христово, так и человеческая душа Христа исключались из ипостаси Логоса потому, что они принадлежали другой ипостаси, от Логоса Отличной, то у севериан стало исключаться из апостаси Логоса только тело Христова и только до Воскресения. Северианские представления о теле Христовым до Воскресения совпали с нестарианскими. Если из уже цитировавшейся фразы Юлиана о плоти Христовой, что она не приобретала никакого приращения через Воскресение, но с того самого момента, как она соединилась с Богом Логосом была одинаково нетленна и свята, и животворяща, исключить слово нетленна, то все остальное будет общецерковным учением, которое не принималось только нестырианами.

Только у нестыриан плоть, точнее человечество в целом, тело и душа Христова постепенно возрастала в степени обожжения, получая приращение на разных этапах земной жизни Христа. И что особенно характерно, только у нестыриан плоть Христова прежде воскресения не считалась животворящей. Как это не парадоксально звучит, Севир сознательно последовал нестырианской традиции, которая, впрочем, была глубоко укоренённой в антиохийском богословии ещё IV века. Вопрос об отношении к телу Христа до воскресения в христианстве всегда носил вполне практический характер. поскольку из него следовало разное понимание Евхаристии – таинство приложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы. Согласно свидетельству Севира, Юлиан распространял про него в Александрии слухи, будто бы он учит, что божественное тело, освященное на святых престолах и чаша завета – суть ястия и питье из тления. Это было доведено до абсурда, как неизбежного логического следствия, реальное учение Севира о Евхаристии, известное нам, например, из послания Севира некоему пресвитеру Виктору. Большой фрагмент его дошел в переводе на сирийский.

В этом письме, вполне традиционно описывая свойства евхаристического хлеба, как тело Христова, Севир делает примечательную оговорку «Это тело того, кто воскрес». Такая оговорка имеет смысл только тогда, когда воскресшее тело Христа отличают от еще не воскресшего. Понятно, что в перспективе учения Юлиана подобное развлечение становилось особенно непереносимым, но его не могло быть и в традиционном восточнохристианском богословии, за единственным исключением нестарианского и антиохийского IV века. Обычно все христианские толкования литургии, того богослужения, в ходе которого происходит приложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы, сходились на том, что молитва о священии святых даров, главная молитва, когда и происходит приложение, соответствует закланию жертвенного агнца, смерти Христа. Моменту воскресения в этом литургическом символизме соответствует причащение священнослужителей и всех верующих. Легко видеть, что такой литургический символизм является исконным и восходит к литургическому символизму жертвоприношений Ветхого Завета. Принесение животного в жертву – это его заклание. Да и последующее поедание жертвы возможно именно с закланом, а не с ожившим, воскресшим животным.

Только в антиохийских толкованиях литургии От этой традиции было сделано радикальное отступление, причины или хотя бы истоки которого остаются пока не изученными. В толкованиях литургии, написанных Феодором Мапсуистийским, а также авторитетнейшим нестарианским богословом Нарсаем начала V века, писал на сирийском, молитва о священии святых даров толкуется как воскресенье, причастие Таким образом происходит именно воскресшим телом Христа. Подобная перестановка в толковании Литургии могла быть оправдана только одним – неверием в полноту обожжения невоскресшей плоти Христовой. Для Несториан и уже для Феодора Мапсуистийского все было последовательно. Как писал Феодор в одном из тех сочинений, за которые был предан Анафеме на Пятом Вселенском толкования никейского символа веры, Христос вкусил смерть вне божества, так как Бог не мог бы пострадать. Но Бог Его воскресил бессмертным и нетленным для спасения тех, кто будет Ему причащаться. Разумеется, Севир подобных слов написать не мог, но то представление о Евхаристии, которое он разделял вместе с нестарианами, и которое неизбежно следовало из его представлений о тлении плоти Христовой, должно было привести дальше именно к такому выводу. Учение Севира неявно содержало в себе характерные представления нестарианства, что и делало его неприемлемым для самих же северян, которые в споре с юлианитами будут стараться найти другую позицию.

4.2.3.2 Учение о смерти Христа в латинской традиции двухсубъектной христологии Насколько органично учение Севира о теле Христовом входило в нестерианский контекст, дополнительно подтверждается сопоставлением с другой традицией двухсубъектной христологии, которая не имела прямой связи с традицией антиохийской. Речь идет о халкидонитской традиции латинского Запада. Изучение этой традиции обычно велось в отрыве от восточного контекста, и потому редкие работы удовлетворяют современным научным требованиям. Обобщающего труда пока нет, но он готовится и должен быть опубликован вскоре. На Латинском Западе только у святого Папы Римского Льва Великого появляется отчетливое исповедание пребывания Божества в мертвом теле Христа. Разлучение человеческой души Христа с его человеческим телом не могло повлиять на пребывание Божества как в душе, так и в теле. Христос умер по человечеству, но не развоплотился. Смотри, например, два слова на Воскресение Господне.

Беседы 71 и 72. Прежде Святого Льва общим мнением западных церковных авторитетов было временное развоплощение Отступление Божества не от души, но от тела Христа во время смерти. Так в 426 году все епископы Западной Африки, включая Августина Японского, подписали на Карфагенском соборе томос исправления Липория, где прямо выражено то самое учение, которое мы видели у Севира – отступление Божества от тела, хотя и не от души Спасителя. При крестной смерти земное тело было по необходимости на время оставлено Богом, и не только Богом, но даже и собственной душой, которая была соединена с Богом. Монах Липорий, автор этого текста, был чуть ранее отлучен от церкви своим епископом в Марселе за воззрения, которые через несколько лет будут названы нестарианскими. Липорий отправился искать защиту к Августину и Августин привел его к покаянию в основных заблуждениях, свидетельством чего стал только что процитированный документ. Однако, как видно из нашей цитаты, документ свидетельствует о достаточно нестерианском мышлении самого Августина и на входившихся под его влиянием африканских епископов. Впоследствии на Латинском Западе победит учение Августина, а не Святого Папы Римского Льва.

В эпоху высокой схоластики это приведет к созданию весьма сложных теорий относительно Евхаристии и еще заметнее проявится в изобразительном искусстве. Разное представление о мертвом теле Христа во гробе окажется одним из самых фундаментальных различий между православием и католичеством. Эта тема будет затронута в дискуссии 1054 года между преподобным Никитой Стефатом и кардиналом Гумбертом, в итоге которой Константинополь и Рим обменяются анафемами. Тогда одним из спорных пунктов стал византийский обычай теплоты – добавление горячей воды в евхаристическую чашу непосредственно перед причастием. Святой Никита объяснял, что это делается в ознаменовании теплоты Святого Духа, не покинувший тело Христа во гробе. Понятно, что это объяснение не могло быть принято Гумбертом. Своеобразной кульминацией латинского, уже католического представления о смерти Христа стала картина Гальбейна, младшего, Мертвый Христос, 1521 год. В 1867 году эту картину в музее Базеля увидел Достоевский, который был глубоко ею потрясен и поставил ее в центр богословской концепции своего романа в качестве главного аргумента со стороны атеизма.

Да от этой картины у иного еще вера может пропасть, восклицает в романе князь Мышкин. Пропадает и то, неожиданно подтвердил вдруг Рогожин. Вспомнив картину Гольбейна, стоит заново прослушать православное пасхальное песнопение. Як оживоносец, як орая краснейший, воистину и чертога всякого царского показася светлейшей Христе гроб Твой, Источник нашего Воскресения». То есть, потому что несущий в себе жизнь и потому что прекраснейший рай, воистину светлее всякого царского чертога явился нам в Христе гроб Твой, который и есть Источник нашего Воскресения. Гроб, который несет в себе жизнь и воскресение – это не тот гроб в котором положено тело, изображенное Гальбейном. Мы получили пока первую иллюстрацию того, что спор между Севиром и Юлианом коснулся концепций, фундаментальных для всей восточно-христианской богословской мысли и едва ли не для всей восточно-христианской цивилизации. История этого спора позволяет понять, что происходило закрепление восточно-христианской мысли на основании которые никогда уже не позволили ей соединиться с западной.

Отношение к мёртвому телу Христа не единственное и даже, вероятно, не самое главное из таких иллюстраций. Вскоре нам предстоит обратиться к ещё одной, ещё более важной. 4.2.3.3. Северяне в поисках выхода из логических тупиков учения Состояние доступных сегодня источников таково, что вслед за VI веком в истории северянского богословия наступает провал до X века. В промежутке оказываются темные века, когда наше знание монофизицкого, особенно северянского богословия уже отрывочно. Мы знаем, что это было насыщенное время противостояния Иуний то с халкидонитами, то с юлианитами разных толков. Но именно северянская традиция оказалась за эти 400 лет хуже всего документированной, поэтому неудивительно, что если в VI веке северянское богословие представляет собой довольно смутную картину, то в X веке о многих неразрешимых проблемах северянского богословия удалось благополучно забыть. В VI веке под напором юлианитской критики Северианам пришлось сделать из учения Севира такие выводы, которых, насколько можно судить, сам Севир сделать не успел, но которые логически следовали из его учения и создавали для этого учения не менее сложные, чем в случае Юлиана проблемы с исповеданием человечества Христа, единосущным нам.

К концу этого столетия северяне начали отрицать, что во Христе восстанавливается то состояние человеческой которое было у нее во Адаме до грехопадения. Об этом говорится в анонимном северианском анти-юлианитском трактате, дошедшем в переводе на сирийский. Если бы Господь наш воспринял то бесстрастное, не имеющее страдательные способности тело, которое имел Адам и дал нам его, этого тела бесстрастия, неспособность к страданию, то мы были бы в таком случае сынами Адамовыми а не сынами Божьими. Традиционное учение о обожении предполагало, что сынами Божьими мы становимся, не переставая быть сынами Адамовыми. Автора цитированного текста это не устраивает. И он прямо объясняет почему. Потому что Господь не мог воспринять бесстрастное и нетленное тело Адама до грехопадения. Разумеется, это не мог иметь смысл только в перспективе учения Севира.

Ведь Христос по плоти единосущий нам, а тление необходимо присуще нашей сущности. Про Адама до грехопадения известно, что он был нетленным. Следовательно, тело Христова не может быть телом Адама. Такое рассуждение позволяет удержать Христа в рамках единосущая нам по плоти. Но какой ценой? Ценой отказа от единосущая нам никого иного, как нашего родоначальника. Бог остается единосущным человеку по плоти, зато человек перестает быть единосущным самому себе. Вероятно, даже для северян это оказалось чересчур.

Никаких следов подобных мнений Севира, да и вообще его учения о тлении как необходимо присущем человеческой природе в северянстве X века уже не остается. Об этом можно судить с большей степенью уверенности так как в двух тогдашних независимых регионах, где преобладало северианство, в Сирии и Египте, и к тому времени уже арабоязычных, было по одному очень авторитетному богослову, каждый из которых оставил высказывание о соединении мёртвого тела Христа с Божеством. Так в Сирии Яхья Ибн Ади, 893-974 годы жизни, отвечая на Умер Христос или не умер, говорит, что в одном смысле Он умер, так как разделение души и тела в Нем произошло, но в другом – не умер, так как божество осталось соединенным и с душой, и с телом. А там, где находится божество, смерть не обладает и тление не происходит, но напротив, где божественность, там необходима и божественная жизнь, которая превыше и возвышеннее душевной. Здесь мы видим возвращение к учению, общему для монофизитов времен Филоксена Мабокского и византийской патристики. В Египте другой учитель севериан Савир-Ибн-Аль-Мукафа 1915-тысячные годы жизни и вовсе употребляет формулы, достойные Юлиана, хотя не менее свойственные и православной византийской традиции. которое в одиннадцатом-двенадцатом веках акцентирует ту же самую точку зрения в своей полемике против Рима. Объясняя, почему через полтора часа после смерти Христа из его тела и зыди кровь и вода, хотя по естественным законам кровь из трупа не вытекает, Севир объясняет, что это произошло потому, что его смерть не происходила из необходимости, как наша.

Он уверил нас что он не был побежден смертью, вследствие пересыхания крови, но что он умер по своей воле и по своей власти. Нет уверенности, что на фразеологию этого отрывка «по своей воле и по своей власти» не повлияли унии, когда-то имевшие место между северианами и юлеонитами Египта. Но, как бы то ни было, понимать эти слова в юлеонитском смысле нет никакой нужды. Они вполне бы подошли для пояснения смысла нового иконографического канона распятия, распространяющегося в православной Византии с XI века, где кровь из прободенного ребра спасителя изображается для пущей наглядности в виде фонтанчика. Итак, хотя подробности перипетий северянского учения о теле Христовом остаются для нас неизвестными, Мы имеем все основания заключить о том, что специфическое понимание человеческой природы, разработанное Севиром, было его последователями оставлено. Поздние северяне перестали рассматривать тление как необходимую принадлежность человеческой природы и таким образом избежали выводов о неполноте обожжения мертвого тела Христа и об исключении первозданного Адама из общей человеческой природы. Точно так же, о чем уже было упомянуто, юлианиты отказались от воззрения юлиана относительно наследуемого греха, как необходимой принадлежности человеческой природы. Если для этого им придется выдвинуть еще более радикальные взгляды в области христологии, о чем смотри ниже, то это лишний раз свидетельствует об устойчивости восточно-христианской антропологической традиции, общей для всех конфессий – монофизитов, халкидонитов, гнестериан, согласно которой ни грех, ни тление, ни смерть не являются необходимой принадлежностью человеческой природы, а только могут привноситься в нее извне, так и не становясь ее необходимым отличительным признаком.