9. ＂Третий Рим＂ Чингисхана. Сакрализация личности царя ⧸⧸ Русское православие

Русское православие между Киевом и Москвой. Глава 2. Московская церковь между иосифлянами и нестяжателями. Раздел 2. Контрреформы нестяжателей. Разделение позиций между иосифлянами и нестяжателями впервые обозначилось на соборе 1503 года, хотя, скорее всего, Оно было тогда менее резким, чем это стали представлять задним числом историографы этих двух течений в 1520-1530 годы и поверившие им позднейшие историки. Главную опасность, по мнению Нестяжателя, представляло принятие Церковью на себя части функций светской власти. Поэтому, в частности, придерживаясь византийской традиции, Они осуждали смертную казнь еретиков, хотя не возражали против смертной казни гражданских преступников.

Это стоит подчеркнуть, так как иногда нестяжатели представляют какими-то гуманистами и противниками смертной казни как таковой. Разумеется, нестяжатели соглашались с иосифлянами и в том, что еретиков следует считать также и гражданскими преступниками и наказывать по нормам светского изолировать от общества заточением в тюрьму. Строго говоря, византийское светское, но официально одобренное церковью законодательство содержало довольно много постановлений относительно смертной казни тех или иных разновидностей еретиков. Но все же казни еретиков на практике были для Византии редким и всегда привлекавшим особое внимание современников исключением. Настаивая не просто на нежелательности, а именно на принципиальном запрете казни еретиков, нестижатели расходились не только с сефлянами, но и с византийским законодательством, хотя и отказывались в этом признаться. Трудно сейчас сказать, насколько они это делали по неведению, а насколько сознательно. Но у нестижателей была и более существенная, инновационная Она заключалась в том, что монастыри не должны иметь в своей собственности земель. В православной церкви в целом монашество всегда играло важную роль, и его влияние в значительной степени определяло ее идеологию и нравственный уровень.

Таким образом, внимание нестижателей было привлечено к самому значимому элементу церковной организации – к монашеству. «Монахи должны кормиться собственным трудом или пожертвованиями», – утверждали нестижатели, ссылаясь на светоатические монастырские уставы. Нестижатели не доходили до проектов секуляризации церковных земель, так как это вошло бы в противоречие с каноническими запретами отчуждения церковной собственности, но настаивали на их перераспределении внутри самой Церкви. Владения черного духовенства должны отойти в распоряжение архиереев. Победа взглядов нестижателей позволила бы им решить сразу три задачи. Склонить на свою сторону великого князя, лишить Иосифлян материальной базы и, что самое главное, сохранить монашество, а через него и церковную организацию в целом, независимым от светской власти в той степени, какая недоступна любому крупному землевладельцу. Великий русский канонист и церковный историк девятнадцатого столетия Алексей Степанович Павлов 1832-1898 годы жизни полагал, что заискивание церковных иерархов перед светскими властями, начиная с двадцатых годов шестнадцатого века, являлось следствием Победы и Осифлян, благодаря которым церковная организация оказалась прикована к своим земельным владениям. Как реформы иосифлян, так и поставленные им в противовес реформы нестижателей начинались снова в ведении.

Первые развивали идею самодостаточности церкви Московского государства, вторые разрабатывали реформу монастырей, которая, согласно канонам, не была запрещена, но и не была необходима. В действительности монастырям и в Византии, и на Руси разрешалось иметь земли. и иосифляне не шли против истины, обосновывая свою точку зрения с помощью примеров из житий византийских и русских святых. Нестижатели, тем не менее, продолжали утверждать, что землевладение в принципе является для монашества злом и противоречит евангельским началам, по которым оно было организовано. С точки зрения как истории первоначального монашества Так и самой истории идеи, приведшей к возникновению монашества, совершенно очевидно, что нестижатели были правы. Согласно отцам-основателям монашества, сам монашеский исход из мира был прообразован в Ветхом Завете исходом Израиля из Египта, но с тем отличием, что теперь уже в новозаветной церкви землей обетованной было одно лишь Царствие Небесное. так как здесь на земле одна лишь пустыня, странствование и аскетическая священная война с иноплеменниками-бесами. Обзаводиться какой-либо землей, не придя еще в землю обетованную, было бы, строго говоря, нонсенсом.

На аргумент Иосифлян, основанный на более поздней традиции монашеского землевладения, нестижатели возражали, утверждая, «они владели, но владели бесстрастно». Таким образом нестижатели давали понять, что для святых монастырское землевладение бывало возможно, но лишь как исключение, для тех немногих, кто мог владея, владеть бесстрастно. Тогда как здесь, в московском государстве XVI века, подобные эксперименты непозволительно опасны и совсем уже не подобают слишком жадным домирского и осифлянам. Разумеется, широко распространенные обычаи монастырского землевладения был довольно подробно регламентирован в церковном законодательстве, и поэтому, с точки зрения формально-канонической, о каком-либо исключительном порядке в его отношении говорить не приходилось. Но любое законодательство, регламентируя то, что прямо разрешено и что часто встречается, ничего не говорит об идейно-аскетической стороне явления. то есть о том, насколько оно полезно с аскетической точки зрения. Для аскетики обычно, как возводить в норму то, что в жизни большинства является в лучшем случае исключением, так и считать отклонениями от нормы именно то, что является нормой статистически. Инновация нестижателей заключалась в том, что они попытались приблизить законодательство к аскетическим идеалам.

Сначала нестижателям удалось установить своё влияние при дворе великого князя Василия Третьего. Им покровительствовал митрополит Варлаам. С его благословения Васян Патрикеев подготовил в 1517 году первую редакцию «Свода церковных законов» Кормчая книга, которую вскоре переработал при содействии Максима Грека, первого на Московской Руси греческого книжника Иаскета. Несмотря на то, что разные редакции Кормчаева-Сиана Патрикеева сохранились в рукописях до нашего времени, они до сих пор не изданы и изучались в основном с источниковедческой точки зрения «да и то едва ли достаточно». Подробный церковно-канонический анализ этих документов все еще дело будущего. Максим Грек приехал на Русь после того, как великий князь обратился к афонским монахам с просьбой прислать ему человека, который смог бы перевести церковные книги с греческого языка на церковно-славянский. Вместо нескольких лет он провел на Руси весь остаток своей жизни и после смерти стал почитаться как святой исповедник и великий богослов. Вместе с Васианом Патрикеевым Максим Грек возглавил теперь движение нестяжателей.

Их совместный труд, свод законов, был одобрен великим князем и почти уже принят церковным собором. Но тут нестяжатели и их покровитель митрополит Варлаам потеряли благосклонность государя. Василий Третий постепенно осознавал истинные различия между двумя церковными течениями. Он понял, что такое независимая церковь, возглавляемая нестяжателями, и что такое более дорогостоящая, но совершенно покорная церковь иосифлян. Возможно, что некоторые процессы, приведшие к изменению позиции великого князя, катализировал Максим Грек. Он пытался выяснить, как московская церковь получила автокефалию. Ему говорили, что она была дарована патриархам. и что существует особая патриаршая грамота, но, само собой разумеется, никто не мог эту грамоту найти.

Как мы помним, в действительности существовала только грамота патриарха Дионисия от 1467 года, в которой вся Московская Церковь отлучалась от церковного общения. В 1525 году Максим Грек был осужден за отказ признать автокефалию церкви Московского государства. Это не было единственным обвинением против него, но одним из главных и одним из немногих соответствовавших истине. После незаконного брака великого князя Василий III женился во второй раз, так как ему был нужен наследник, а его первая жена была бесплодна. Все отношения между ним и нестяжателями были разорваны. Обряд венчания совершил митрополит Даниил, возглавлявший и Осифлян. Он настаивал на законности второго брака Василия Третьего, ссылаясь на особые права царя, который якобы может не подчиниться дисциплинарным церковным канонам. Следует заметить, что в Византии подобный взгляд на незаконный брак царя был осужден в 812 году.

после так называемого Мехианского раскола между патриархом Никифором и последователями Феодора Студита, также возникшего по поводу прелюбодейного брака царя. Начиная с 1525 года нестяжатели стали жестоко преследоваться. Их лидеры были осуждены по сфабрикованным обвинениям и посажены в тюрьмы. Ситуация несколько изменилась в 1547 году. но на довольно непродолжительное время. Прежние центры русского иссихазма, такие как Троица Сергеев монастырь недалеко от Москвы и Кирилло-Белозерский в 120 километрах от Вологды, превращаются в центры хозяйственной деятельности, заметные теперь не столько в сфере духовной жизни России, сколько, как сказали бы теперь, в сфере крупного бизнеса. Иосифляне во второй половине шестнадцатого века прорывают сисихасской традицией, которая оттесняется дальше на север, где ее главным центром почти на целое столетие становится Соловецкий монастырь на Белом море. Раздел третий.

Нестижательство как программа политической оппозиции. Князь Андрей Курбский. С точки зрения нестяжателей, Русь при Иване Грозном находилась в еще худшем положении, чем во время татаро-монгольского ига. В эпоху Куликовской битвы 1380-й год лидеры Иссихастского движения выдвинули программу, названную современным ученым Г.М. Прохоровым политическим иссихазмом, которая побудила князя Дмитрия Донского начать войну против татаро-монголов. Вторая половина XVI века отмечена появлением ещё одной программы политического исихазма, которая менее изучена русскими и советскими историками, поскольку это была программа борьбы против Москвы за чистоту православия. Лидером политической оппозиции, отстаивавшей идеи исихазма, был князь Андрей Курбский, ранее входивший в ближайшее окружение Ивана IV. Князь Курбский жил в Литве.

С 1569 года Литва – часть Речи Посполитой, государства, образовавшегося в результате объединения Литвы и Польши на так называемой Люблинской унии. Его название – перевод латинского выражения «республика». Духовным наставником Курбского стал старец Артемий. который ещё раньше бежал в Литву из заточения в Соловецком монастыре, возможно, при попустительстве тогдашнего Соловецкого игумена, будущего митрополита московского Филиппа, замученного Иваном Грозным. По самоотверженной преданности исихарской традиции и богословским познаниям, личность Артемия была сопоставима с личностью Максима Грекова. Православная вера и даже русская культура всё ещё имели большое влияние в Литве и Польше. Постоянно возникали различные проекты объединения всех трёх государств не только Польши и Литвы, но и Московии. И действительно, впоследствии они были объединены в составе Российской империи с 1795 по 1917 годы.

Следовательно, намерение выступить на стороне короля Речи Посполитой против московского царя не подразумевало под собой ничего антирусского. Ивана IV самого приглашали в 1572-1575 годах занять трон польского короля, но он отказался, так как считал опасным для своего достоинства становиться королем по выбору шляхты. Войны между Московским государством и Польшей напоминали собой гражданские войны. До самой смерти князь Курбский служил воеводой у польского короля, участвуя в его походах против Ивана IV. Это было бы невозможно без благословения старца Артемия и моральной поддержки широких кругов ревнителей православной веры в самой Речи Посполитой. В Литве князь Курбский был известен как убежденный защитник православия от светских и религиозных недругов. Вся традиция западнорусской полемической литературы берет начало за письменным столом Курбского в его литовском поместье Меляновичи. Даже ту часть его литературной деятельности, которая была направлена против Ивана Грозного, ни в коем случае нельзя рассматривать как нечто периферийное по отношению к минстриму в православии.

Курбский продолжал ту иссихастскую традицию отношения к происходящему в московском государстве, которая проявилась уже в так называемой выписи о втором браке Василия III. Памфлете направлено против Василия III и Ивана IV. Основная часть памфлета была написана афонскими монахами, распространялся же он через посредство очень влиятельного церковного деятеля и богослова прото-афона Гавриила Серба. Новым и главным предметом полемики между Курбским и Иваном IV в 60-70-х годах XVI века они обращались друг к другу непосредственно в письмах и косвенно в сочинениях, относящихся к другим литературным жанрам. Главное произведение Курбского на эти темы, помимо переписки с Грозным, история о великом князе Московском. Так вот, предметом их полемики была природа царской власти. Курбский осуждал и Осифлян, обвиняя их в потворстве тирану. Поддерживаемый иосифлянами Иван IV был первый русский царь, который считал себя божьим помазанником, направляемым божественным промыслом.

Он был убежден в том, что власть царя священна, и это не зависит от личных качеств царствующего лица, даже от его способностей к управлению. Курбский, напротив, писал ему, что царь такой же человек, как и другие, и поэтому нуждаются в советниках которые могут быть мудрее его. Иван IV последовательно развивал доктрину о священном монархе, которая очень сильно повлияла на дальнейшую историю России, хотя при этом всегда воспринималась неоднозначно. Взгляды Курбского на царскую власть и самого царя находились в русле византийской традиции, в которой личность императора была легко отделима от его высокого статуса. Поэтому, с его точки зрения, не было необходимости искать оправдание войне против нечестивого царя. Раздел четвертый. Князь Курбский и в кавычках Третий Рим Чингисхана. Русское учение о статусе царской власти, каким мы встречаем его в эпоху формирования московской монархии в XVI веке, давно уже обратила на себя внимание своей несхожестью с византийскими представлениями о православном монархе, но при этом до сих пор не существует удовлетворительного исторического исследования о его происхождении.

4.1 Н.С. Трубецкой о наследии Чингисхана Это стало особенно ясно после работ Н.С. Трубецкого 1890-1938 годы жизни. О происхождении русской государственности Эти работы, написанные в основном в 1920-е годы, сейчас переизданы. Трубецкой был не только великим лингвистом, но и, как бы сейчас сказали, великим культурологом и историком политической идеологии. Трубецкой не стал распутывать гордие в узел, пытаться объяснить происхождение московской идеологии из византийской каким-либо плавным эволюционным путем. Этим его подход радикально отличался от всех остальных историков русской государственной идеологии. Не только ученых-западников, но и славянофилов, и даже наиболее проницательных историков русской государственной идеологии К.Н.

Леонтьева и Л.А. Тихомирова. Отличие московской идеологии от византийской он объяснил тем, что, несмотря на заимствование разнообразной византийской символики, вроде именования Москвы Третьим Римом после Нового Рима Константинополя, на уровне собственного государственной идеологии преемства между Москвой и Византией не было вовсе. Москва наследовала совсем другой империи, государей которых привычно именовали царями, то есть так же, как и византийских императоров, в русских источниках XIV-XV веков, Золотой Орде, то есть в конечном счете империи Чингисхана. Программная статья Трубецкого так и называется «Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с запада, а с востока». Отдавая себе отчёт в том, что проделанный Трубецким почти 90 лет назад анализ преемственности государственной идеологии Московского царства с империей Чингисхана, опосредованной Золотой Ордой, во многом не соответствует современным научным требованиям, я всё же буду им пользоваться, так как он всё ещё остаётся последним словом науки в своей области. После Трубецкого у нас было много историков, в том числе историков Золотой Орды, но почти не было историков государственной идеологии, исследование которой требует иного подхода, нежели изучение истории социальных отношений и материальной культуры.

Позволю себе обширную цитату из Трубецкого «Наследие Чингисхана». Татарская государственная идея была неприемлема, поскольку она была чужой и вражеской. Но это была великая идея, обладающая неотразимой притягательной силой. Следовательно, надо было во что бы то ни стало упразднить ее неприемлемость, состоящую в ее чуждости и враждебности. Другими словами, надо было отделить ее от ее монгольства, связать ее с православием и объявить ее своей, русской. Выполняя это задание, русская национальная мысль обратилась к византийским государственным идеям и традициям, и в них нашла материал, пригодный для оправославливания и обрусения государственности монгольской. Этим задача была решена. Потускневшие и выветрившиеся в процессе своего реального воплощения, но все еще сквозящиеся за монгольской государственностью идеи Чингисхана вновь ожили, но уже в совершенно новой, неузнаваемой форме, получив христианско-византийское обоснование.

В эти идеи русское сознание вложило всю силу того религиозного горения и национального самоутверждения, которыми отличалась духовная жизнь той эпохи. Благодаря этому идея получила небывалую яркость и новизну. и в таком виде стала русской. Так совершилось чудо превращения монгольской государственной идеи в государственную идею православно-русскую». Конец цитаты. Справедливости ради надо сказать, что Трубецкой имел идейного предшественника, который гораздо раньше него опознал в московском царе татарского хана. Это Алексей Константинович Толстой. Выразившие свои мысли, помимо частной переписки в сатирической балладе «Поток богатырь» 1871 год и в балладе «Змей Тугарин» 1867, которую мы позволим себе процитировать.

Певец продолжает. И время придет. Уступит наш хан христианам. И снова поднимется русский народ. и землю единый из вас соберет, но сам же на ней станет ханом». Итак, в чем же отличалось наследие Чингисхана, о котором писал Трубецкой, от наследия Византии? Главное отличие в том, что религия Чингисхана была религией государства, с большой буквы, а религия Византии все-таки именно православием. государственная мета-религия.

Для Византии, как и для Московской Руси, православие тоже было частью её государственной идеологии. Но для Византии это была такая часть, которая была важнее государства. Эта идеология складывалась ещё в IV-V веках, а эксплицитные формулировки получила в учении императора Юстиниана 527-565 годы правления. О симфонии или согласии церковных и светских властей, первостепенной целью которого полагались интересы православия, а не государства. Говорить о том, что византийская идеология была для государства невыгодной, можно, только забыв, что Византия простояла тысячу лет. Империя Чингисхана простояла гораздо меньше. Некоторые византийские императоры пытались идти резко наперекор этой сложившейся системе, но такой политики хватало максимум на несколько десятилетий. Окончательно сломать Византийскую симфонию удалось только вместе с самой Византией.

Впрочем, именно в царствование императора Униата Константина IX, 1449-1453 годы правления который этой симфонии пренебрёг. Что касается Москвы, то, как мы упоминали выше, надежды митрополита Макария установить в Московской Руси симфонию властей по образцу Византии остались лишь пустой декларацией в Стоглаве. В империи Чингисхана отношение к религии было очень необычным. Каждый народ был волен верить во что он хочет. без религиозной дискриминации. Но те, кто жертвенно служили государству, делали это с какой-то религиозной мотивацией, соответствовавшей религии каждого. Для государства была важна не сама эта конкретная религия, а только общий знаменатель, к которому оно приводило все религии в служение государству. Таков был и главный мотив монгольского свода законов так называемой Яссы, приписывавшейся Чингисхану, дошла только во фрагментах, цитируемых у разных авторов на разных языках.

С одной стороны, Ясса содержала некий законодательный свод, регулировавший вполне светские правовые отношения. Но с другой стороны, ее происхождение понималось как богодухновенное, а Чингисхану, таким образом, отводилась роль своеобразного Моисея принявшего единственный общий для всей империи и высший её закон. Так законы государства империи Чингисхана оказались выше законов отдельных религий этого государства. Это и означало, что именно само государство стало главным содержанием некой новой государственной религии. Яса Чингисхана была по своему статусу религиозным В этом она отличалась от документов римского права. Римская империя также умела объединить ради служения государству людей разных религий на основе веротерпимости, но это ей удавалось потому, что сама она была светской. Яса была похожа на ветхозаветные установления для еврейского народа, в которых государству тоже придавался религиозный смысл. Но библейские религиозные установления были далеки от веротерпимости, то есть имели просто религиозный, а не сверхрелигиозный характер.

Более близким по времени теократическим государством одной религии был, разумеется, Арабский халифат, разгром которого был начат непосредственно Чингисханом незадолго до смерти. Умер в 1227 году и завершен его внуком Кулагу Ханам, 1258 год. Еще дальше яса была от политической идеологии Нового Рима Византийской империи, в которой структура государства создавалась в интересах конкретной религии, православия, а не религия придумывалась в интересах государства. Инновация яса состояла именно в том, что для обоснования новой государственной идеологии Чингисхан придумал особый тип религии, некую новую религию мета-религиозного уровня. Государственная религия Чингисхана оказывалась в таком же отношении к традиционному для монголов культу «Небо» – Тенгри, в каком она была и ко всем другим историческим религиям его империи, вроде буддизма, ислама, нестарианства и монофизитства. На Московской Руси также установился примат государственного права над религиозным, то есть церковными канонами. Собственно, в писанном праве он найдет систематическое выражение только при Петре I, но уже в Москве XVI века он выразится в обычном праве и некоторых официальных документах, касающихся пределов царской власти. В качестве одного из первых документов подобного рода можно назвать данное митрополитом Даниилом обоснование второму браку Василия Третьего.

Оно состояло в том, что цари якобы не должны подчиняться канонам для мирян. Иван Грозный в переписке с Курбским почти до конца эксплицировал эту мысль, когда писал о подотчетности царя суду исключительно Божию. Суд церковный в эту схему, как хорошо видели современники Параграф 4.3. Культ царского рода Сходство между империей Чингисхана и новорожденной Московской империей шло еще дальше в отношении к роду правителей. Это было еще одним отличием от Византии. В Византии правящая династия не имела никакого особенного сакрального смысла. и при соответствующей политической конъюнктуре могла легко заменяться другой. В императоры мог пройти человек из социальных низов, вроде бывшего конюха Юстина I и бывшего пастуха Льва III.

Династии ценились во всех монархиях, так как обеспечивали, хотя и не в абсолютной мере, стабильность государства при смене монарха. Но далеко не во всех государствах считалось, что правитель может быть только из одного конкретного рода. Ценить династию еще не значит возводить ее в культ. В империи Чингисхана и затем в Золотой Орде был культ династии Чингизидов. Любым осколком империи Чингисхана, даже и в XV веке, должен был править его потомок. хотя бы номинально. Это уже весьма близко к еще одной особенности идеологии московской монархии, ярко сформулированной в XVI веке также Иваном Грозным в переписке с Курбским. Царем можно стать только по урождению.

Принадлежность к определенному роду автоматически дает право на престол, независимо от личных качеств и даже от личного благочестия. Признание царских прав рода чингизидов, вполне общепринятое и на Руси, позволило Ивану Грозному на одиннадцать месяцев передать свой царский престол Симеону Бекбулатовичу, внуку того самого хана Ахмата, при котором Москва сбросила татарская ига, и прямому потомку Чингисхана. Приемники Ивана Грозного относились к правам Симеона Бекбулатовича на престол настолько серьезно, что вся его долгая жизнь при следующих царях оказалась изрядно испорченной. Концепция царского рода в Москве XVI века еще подлежит исследованию. В 1553 году, во время тяжелой болезни Ивана Грозного, боярская оппозиция выдвинула претендентом на престол внука Ивана III Владимира Андреевича Старицкого, двоюродного брата царя. Возражения Ивана Грозного не свелись лишь к практическим мерам, то есть, в конечном счете, к казни Владимира Андреевича с большей частью семейства. В первом послании к Курбскому он с искренним недоумением вопрошал. «По Божьему изволению с рождения был я предназначен к царству.

И уже не вспомню, как меня отец благословил на государство. На царском престоле и вырос. А князю Владимиру с какой стати следовало быть государем? Он сын четвертого удельного князя. Какие у него достоинства, какие у него наследственные права быть государем, кроме вашей измены и его глупости? В подобной аргументации царь опирался на какие-то представления о престолонаследии, которые должны были быть достаточно авторитетными в его время, но нам сейчас неизвестны. Очевидно только, что в них делался упор не только на крови, но и на самом факте царствования предков того, кто может иметь право на царский престол, а также на благословение царем своего преемника. Более широкая концепция рода царей появилась лишь в связи с необходимостью выбора царя после смуты, когда никого из прямых наследников Ивана Грозного не оставалось в живых.

Иван Грозный, уступая доводам Курбского, делал оговорку о том, что в делах веры противиться царю можно. Он искренне не считал свой образ жизни в чем бы то ни было противным вере. Но православная вера, выражением которой, в частности, являются церковные правила, требовала, чтобы митрополит или собор епископов отлучил этого богохульного царя от церкви. Если не за убийство без вины и кощунства, где вину царя еще надо формально доказывать, то хотя бы за многоженство, где вина царя очевидна. Если представить себе, что бы произошло с этими епископами, то мы как раз и поймем, насколько правление царя Ивана Грозного противоречило православной вере. Напомню, что и в самом начале московской традиции возведения в правило нарушения канонов царем стоял как раз династический вопрос. Ведь причиной второго брака Василия Третьего было как раз бесплодие его первой жены и необходимость родить наследника, которым и станет Иван Грозный. Курбский, разумеется, не признавал необходимости быть царем наследнику Василия Третьего.

И даже напротив, вместе с современными ему нестяжателями он должен был разделять идеи упоминавшийся выше выписи о втором браке Василия III, в которой само царствование Ивана Грозного объяснялось как проклятие за прелюбодеяние, от которого он родился. В конце XVI века Борис Годунов, подробнее о его царствовании ниже, попытается пойти наперекор культу рода Ивана IV, установив собственную династию. Годунов не был царского рода, он вел свой род от татар, и поэтому возможность царствования его и его потомков означало бы, что человек любого рода может становиться царем. Династия Годунова пойдет перед Лжедмитрием I, который будет спекулировать именно на культе царского рода. Сама память Годунова будет растоптана его идеологическими конкурентами с особой тщательностью. и опять же при помощи всё того же культа династии, который придаст утверждающую силу пропагандистскому мифу об убийстве Годуновым царевича Дмитрия. Этот миф обладал своеобразной точностью, так как выражал символически то, что Годунов попытался совершить исторически – убить культ царской династии. Впрочем, пока все эти идеологические аспекты царствования Годунова не исследованы подробно.

Все наши догадки должны претендовать лишь на предварительный характер. 4.4 САКРАЛИЗАЦИЯ ЛИЧНОСТИ ЦАРЯ Выше мы мимоходом коснулись одной особенности московской монархии, аналогов которой не было ни в Византии, ни в империи Чингисхана. сакрализация самой личности царя. В Византии об этом не могло быть и речи, но этого не было и в империи Чингисхана. Татарский хан был также обязан подчиняться высшему закону империи – Яссе, как и любой из его подданных. В московской редакции империи Чингисхана никакого аналога Яссе не оказалось. Или, можно сказать, всеобщим законом империи стала сама личность царя. Именно ради прав этой личности московские идеологи и осифляне с полной убежденностью в своей правоте оправдывали нарушение церковных правил.

Коль скоро всеобщий закон империи был священным, это следовало из наследия Чингисхана, то и личность царя должна быть священной. К сожалению, до сих пор не существует выполненного на современном научном уровне исследования этого аспекта московской монархической идеологии. По своей должности царь в любом монархическом государстве является олицетворением высшего принципа этого государства. Служение государству равно служению царя. Так было и в Византии, и у Чингисхана, и в Москве. Но в Москве было и нечто сверх того. Или лучше сказать, что в Москве не было чего-то главного. А именно, не было никакого специального государственного закона, налагавшего на царя какие-то обязанности, за нарушения которых его, в принципе, можно было бы судить.

В Римской империи император был источником права, но при этом он нес перед ним ответственность. Поэтому вполне нормальными были государственные перевороты с убийством царя, которое могло оправдываться беззакониями, подлинными или мнимыми самой жертвой переворота. Для Московской Руси это было исключением. Источником права царь был, но ответственности никакой не нес. Курбский пытался призвать Ивана Грозного к ответственности по светским законам. И это был один из аргументов для его войны против Москвы. А Иван Грозный настаивал на том, что, коль скоро он царь по праву рождения, царь от Бога, то такой ответственности у него быть не может. Московский царь стал олицетворением не Византийской симфонии и не монгольской ясы, а исключительно самого себя.

Это и означает стать предметом культа стать символом самого себя. Если в Ветхом Риме император официально провозглашался божественным и ему приносились жертвы, но при этом сам культ изначально был по сути своей светской церемонией, нужно еще иметь в виду, насколько в эллинистическом мире девальвировалось понятие «быть Богом», то в Третьем Риме произошло ровно обратное – формального культа царя быть не могло, Но фактический культ был куда сильнее римского. Все эти вопросы, повторим, нуждаются в подробном исследовании. Параграф 4.5. Московская монархическая идеология и ее оппоненты. В Османской империи 15-16 веков византийская государственная идеология продолжала существовать. хотя не было уже государства, в котором можно было ее воплотить. Максим Грек поначалу надеялся на Москву, но мы уже знаем, чем это кончилось.

Идеология новой московской государственности никак не могла быть принята прямыми наследниками Византии. Этим был запрограммирован церковный раскол, церковный сепаратизм и изоляционизм Москвы. а также вообще постоянные пренебрежения церковными канонами, которые мы описывали выше и будем продолжать описывать ниже. Поэтому Курбский должен быть нам особенно интересен, как государственный мыслитель и практический политик, который пытался сознательно выступать против всего этого наследия Чингисхана во имя наследия православной Византии. Курбский относился к личности царя Ивана без мистики и считал своим христианским долгом русского князя убить этого нечестивого тирана. Вполне по-византийски. И добавим, аналогично тому, как он считал не меньшим своим христианским долгом защищать православие от католичества в Речи Посполитой Стефана Батория. Напомню, что в восприятии современников московско-польские войны носили характер гражданских.

С обеих сторон сражались православные русские люди и с обеих сторон также сражались неправославные и нерусские. В условиях, когда и во главе московского государства стоял не православный царь, а хулитель и насильник церкви, выбор между ним и политически толерантным к православию Стефаном Баторием был вполне уместен. В случае победы над Москвой православие могло бы выиграть как в Речи Посполитой, где тогда православная шляхта могла бы получить достаточную силу, чтобы не допустить унии с Римом, так и в Москве, церковь которой могла бы и воспрянуть от тирании, и прекратить, наконец, свое состояние раскола от вселенского православия. Привожу тут эти церковно-политические рассуждения просто ради примера того, в каком направлении мог думать князь Курбский. Нам важно отметить не то, насколько он был реалистичен в светской политике, а лишь то, что он всегда действовал, во-первых, на пользу православия и, во-вторых, на пользу русских людей, которых он не делил на московских и литовских. Московская церковная историография, в отличие от западнорусской, так и не смогла простить князю Курбскому столь принципиальное расхождение с московской традицией монархизма и государственного служения. Но в западнорусских землях он оставил по себе память мудрого князя, переводчика на славянский язык с латинских переводов с греческого, многих святоатических творений и житий святых. а особенно память защитника православной веры.

Но и в Московской Руси, хотя и за пределами официоза, сочинения князя Курбского стали широко известны и оказали сильное влияние на идейные поиски в семнадцатом столетии. Они дошли до нас в десятках списков, а значит переписывались как минимум в сотнях. Итак, необыкновенная тирания Ивана IV стимулировала развитие двух кардинально противоположных отношений к царю – царь как священный монарх и царь как антихрист. Обе этих позиции были равнодалеки от представлений о власти православного монарха, сформировавшихся в Византии и близких Андрею Курбскому. Первое представление, сакрализация монарха, было московской редакцией идеологического наследства империи Чингисхана. А второе, царь как антихрист, стало его инверсией. Когда сын Ивана IV, Феодор, взошел на престол, церковная организация московского государства, по-видимому, была не способна подняться из руин без помощи извне. Первая попытка установления церковной самодостаточности окончилась крахом.