8. VI в.： оригенизм, агноитство, моно- и диоэнергизм ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья ранней византийской богословия. Глава первая. Шестой век. Параграф 3.2. От оригинизма Евагрия к оригинизму без Евагрия. Занимаясь утверждением истолкования Халкидона, в смысле односубъектной христологии, Пятый Вселенский Собор около половины времени уделил проблеме оригинизма. Оригинизм воспринимался тогда как еще один черный ход, с которого проникало криптомистерианство.

3.2.1 Состояние оригинизма к началу VI века. Учение Евагрии. В течение V века оригинизм Гевагрия продолжал претендовать на место основной аскетической и в то же время богословской доктрины монашества, несмотря на появление у него серьезного конкурента в лице неведомого автора Corpus Areopagiticum, почитавшегося первоначально только в антихалкитонитской среде. Христологические разделения никак не отразились на распространении оригинизма. который с одинаковым успехом превратился в общую эзотерическую доктрину в среде нестариан, халкидонитов и монофизитов. Тяжелый кризис вследствие усиления ригинизма первыми испытали и преодолели нестариане еще в 480-е годы. Затем халкидониты, о которых сейчас пойдет речь, и позднее всех монофизиты. Оригинизм Евагрии сейчас восстанавливается в основном по его сочинениям, сохранившимся в сирийских переводах.

Главные из них – гонестические главы в количестве пяти сотниц и так называемое «Большое письмо к Мелании» преподобной Мелании Старшей. От оригинизма самого оригена учение Евагрии отличается главным образом очень подробной разработкой аскетической и, в плане доктринальном, в триадологии. Если у оригена была склонность к субординационизму, то у Ивагрия модализм, поскольку во времена Ивагрия, ученика Великих Каппадокийцев, субординационизм был неприемлем из-за своей близости к орианству. Все главные элементы оригинистского мифа у Ивагрия сохраняются История грехопадения и спасения мыслится как, соответственно, распадение и новое соединение оригинистской Эннады – единицы. Эннада распалась на отдельные умы, каждый из которых достиг своей степени деградации. Эти степени деградации – до ангелов, людей, бесов – меняются в зависимости от того, как данный ум прожил свою очередную жизнь. Будучи разновидностью платонизма оригинизм включал учения о переселении душ. Вооплощение и вообще жизнь в материальном мире – это исправительное наказание для умов, отпавших от единого и потому ставших не умами, а душами.

Самотворение материального мира было следствием грехопадения, так как необходимо было создать для отпадших умов такие условия, в которых они могли бы исправляться. Поэтому творение материального мира, которое было бы не нужно, если бы не было грехопадения, называется у Евагрия вторым творением. Жизнь в плоти будет продолжаться столько времени и столько раз, сколько это потребуется для окончательного исправления данного ума. Единственный ум, который не отпал – Христос. Ему и надлежит совершить спасение всех остальных. Христос воплотился для спасения остальных умов, несмотря на то, что сам по себе он не был вынужден это делать, так как он не грешил. Дело спасения умов закончится спасением их всех. Поэтому даже адские мучения являются только промежуточным и временным состоянием для некоторых из них, а именно для тех, для чего исправлении необходимо столь радикальное средство по причине их слишком глубокой испорченности.

Спасение всех именовалось в оригинистской традиции восстановлением всех – апокатастасис пантум. Впрочем, в учении об апокатастасисе, хотя и без переселения душ, верил один из учителей в Агре, святой Григорий Низский. Спасение по Евагрию состоит в постепенном развоплощении ума и возвращении его в Инаду, в его растворении в божественной сущности. В Большом Письме к Милане он сравнивает это вливание умов в божественную сущность с впадением множества речек в океан, при котором речки растворяются без следа. В аскетическом учении Евагрии это состояние называется сущностным ведением. То есть, таким познанием, при котором ум сливается с сущностью Божией. Учение Евагрия – это и есть главная разновидность оригинизма к началу VI века. В христологии учение Евагрия неизбежно вело к двухсубъектности.

Христос как человек, пусть даже и Бога-человек, должен был представляться одним из умов оригинистской Эннады и, следовательно, отличаться от Логоса. Воплощение по Евагрию означало, что и этот ум должен был стать душой, которая соединяется с телом. Человек Иисус Христос превращался, хотя и во временно существующего, но все-таки отдельного от Логоса субъекта, а воплощение Логоса оказывалось его соединением с этим умом, то есть с еще одним субъектом. Первый развернутый ответ Евагрию был дан автором которого мы сегодня называем Дионисием Ареопагитом. Вместо сущностного видения, высшей степени познания, превосходящей и катафатическое, и апофатическое богословие, становится соединение со Христом, смотря особо о церковной иерархии и о божественных именах глава первая. Христология Ареопагита односубъектная. Недаром его сочинения будут впервые предъявлены в качестве богословского авторитета именно монофизитами на собеседовании с халкидонитами в 533 году. Причем халкидониты отвергли тогда и подлинность, и даже православность ареопагитик.

Только через несколько десятилетий ареопагитики получили в халкидонитской среде всеобщее признание. Пока споры вокруг оригинизма не выходили из монашеской среды, ареапогитик в качестве ответа Ивагрию и Блаженному Иерофею было, может быть, достаточно. Но вскоре все изменилось. 3.2.2 Оригинистские споры в Палестине. Исохристы и протоктисты. В 530-е годы в Палестине напряженные отношения между и всеми остальными монахами-халкидонитами перешли в настоящую войну с убитыми и ранеными. Потребовалось срочное вмешательство государственной власти, которая, впрочем, назревала и без этого. Юстиниан пишет длинное письмо Патриарху Константинопольскому Мине 536-552 года правления, в котором подробно разбирается основной оригинистский миф готовя тем самым его соборное осуждение.

Главным источником для письма послужили книги 1 и 2 трактата Оригена о началах, в котором Ориген изложил суть своего учения. Если третья и четвертая книги этого трактата, где объясняются принципы толкования Священного Писания, сохранились по-гречески благодаря святым Василию Великому и Григорию Богослову, включивших их в свое оригеново добротолюбие, сборник отрывков из разных произведений оригена, принятых церковным преданием, то две первые книги того же трактата, излагающие собственно оригинистский миф, сохранились лишь в латинском переводе Руфина, друга египетских оригинистов рубежа IV и V веков. И только самые крамольные фрагменты по-гречески в составе упомянутого письма Юстиниана Кмини. Специально для осуждения оригинизма был создан Поместный собор в Константинополе в 543 году. Собор издал 15 анафематизмов, в которых формулировалось, какие именно положения учения оригинистов подлежат проклятию. Однако в основу этих анафематизмов было положено не послание Юстиниана к патриарху Мини и даже не аутентичное учение Оригена, а учение Евагрии. Последний, пятнадцатый анафематизм был обращен против тех, кто верит, будто вечные мучения будут иметь конец. то есть против сторонников апокатастасиса.

Кроме того, собор анафематствовал поименно трех главных учителей оригинийской ереси – Оригена, Дидима и Евагрия. Палестинский оригинизм оказался под жестким прессом, но был достаточно крепок, что привело его не к маргинализации с последующим уничтожением, а к расколу на две крупные партии в 548 году. партию твердых последователей Евагрия, Исохристы, то есть равные Христу, и партию компромисса, протоктисты. Название Исохристы, данное, вероятно, противниками, подразумевало, что Христос, согласно их учению, такой же ум, как и все прочие умы. Этот тезис выглядел особенно неприемлемо в догматической борьбе того времени. Собственно, на Исохристов и обрушилась вся тяжесть репрессий против оригинистов. Через десять лет после Поместного собора 543 года на Пятом Вселенском соборе вопрос об оригинизме будет рассмотрен вновь и будут изданы новые анафематизмы в количестве десяти, вновь направленные против учения Исохристов. Будет также повторено осуждение Оригена, Дидима и Эвагрия.

С этого времени все трое войдут в стандартные списки еретиков, повторявшиеся едва ли не на каждом соборе. Из числа антиоригинистских анафематизмов Пятого Вселенского Собора особое значение имеет седьмой – против предсуществования Христа по человечеству. то есть против его предвечного существования в качестве ума внутри оригинистской Эннады. Анафеме предаются те, кто считают, что Христос во образе Божией Сы, прежде всех век соединенный, может быть здесь даже лучше перевести находящийся в одной Эннаде с Богом Словом. Согласно анафематствованную здесь мнению, Христос существовал прежде в воплощении Логоса еще в качестве одного из бесплодных умов. Пожалуй, не будет преувеличением утверждать, что на Пятом Вселенском Соборе распространению оригинизма Евагрия был навсегда положен предел. Если и не сразу после Собора, то через двадцать лет после него ни о каких последователях Евагрия больше не слышно. Однако на Пятом Вселенском Соборе уже не вспоминали о протоктистах, с которыми на тот момент была заключена уния.

Именно внешняя уния, а не прочный церковный мир. История протоктизма является одной из загадок, которые начали приоткрываться только современной науке. Историография недавнего прошлого знала об этой секте только одно название, сохраненное в палестинской агеографии. в житии преподобного Кириака, лидера православных в борьбе против оригинизма, написанном Кириллом Скифопольским во второй половине шестого века. Но теперь Мишель ван Эсбрук обнаружил подлинный документ протоктистского богословия, беседу на Рождество Христова Патриарха Иерусалимского Петра, 524-552 годы Патриаршества. дошедшую до нас в переводе на грузинский язык. Сам Патриарх Петр как раз и был представителем протоктистов, и его беседа, произнесенная в 551 году, как раз и знаменала собой прекращение противостояния. Из содержания беседы хорошо видно, почему мир оказался лишь перемирием и не особенно продолжительным.

Важнейшие коррективы, внесенные протоктистами в оригинизм Евагрии, стал отказ от предсуществования Христа по человечеству и тем самым отказ от двухсубъектной христологии. Собственно, это и было той основой, на которой стал возможен с ними хотя бы временный компромисс. В рамках богословской системы Евагрия это можно было сделать, только отказавшись считать Христа одним из умов, единственным непадшим. что в свою очередь приводило к усилению акцента на модализм, то есть на слияние трех ипостасей Троицы. Цитата «И он обратит в Бога и Отца эту природу, которой есть наша природа, говорит Петр Иерусалимский о Христе. Ибо Отец, продолжает он, который есть прежде всех век, Дух и Логос и Творец всяческих, облачился по человеколюбию в нашу природу и осветил в себе самом человечество. Таким образом, в системе Петра Иерусалимского получалось, что Христа пришлось отождествить с Богом Отцом и со Святым Духом. Что касается умов, в число которых теперь не входит Христос, то они по Евагрию принадлежат к первому творению, а не ко второму – творению материального мира.

Отсюда название секты – протоктисты Первотварники. При современном состоянии науки было бы преждевременно пытаться дать сколько-нибудь полную оценку значения протоптистов в истории христианского богословия. Однако два наблюдения можно сделать уже сейчас. Протоптисты положили начало оригинизму без Евангелия. и тем более без оригена. Они согласились с анафематствованием этих имен, а также без предсуществования Христа по человечеству, без второго отличного от Бога слова субъекта во Христе. Начиная с протоктизма, оригинизм, как в халкидонитской, так и в монофизицкой среде, это протей, постоянно меняющий свои формы и от этого почти неуловимый. Оригинизм без оригена еще не раз будет напоминать о себе в догматических конфликтах позднейших эпох.

Протоктисты первыми среди халкидонитов столкнулись с необходимостью по-новому ответить на вопрос об отношении ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Святой Троицы. Первая из этих трех логических осей догматических конфликтов той эпохи Их ответ тогда ее не интересовал никого, кроме них самих, так как для остального халкидонийского богословия подобные проблемы станут актуальными только во второй половине шестого века, когда о протоктистах, по всей видимости, забудут. Главные богословские искушения того периода будут связаны не со слиянием, а как раз с недолжным разделением трех ипостасей. Видимо, неактуальность проблемы в 550-е годы позволила остаться незамеченным этому аспекту протоктистской доктрины во время заключения Унии. Но и впоследствии спроса на протоктистскую триодологию не возникло, что, по всей видимости, и привело к забвению этого учения. 3.2.3 Леонтий Византийский О Леонте и Византийском достоверно известны две вещи. Это был богослов, принадлежавший к оригинистской традиции. И это был богослов, чья концепция ипостасного единства оказалась в центре всей последующей халкидонитской христологии.

Ни у кого нет сомнений, что это был один из самых значительных богословов своей эпохи. Относительно почти всего остального, что можно о нем почитать в современных научных работах сомнения есть. Пытаться излагать мнения, чаще всего встречающиеся в литературе, изданные после 1970 года, как нечто наиболее вероятное, означало бы делать хорошую мину при плохой игре. В них не получают осмыслений, потому что вообще в них не попадают некоторые очень важные, ставшие известными в последние годы. Однако нового целостного образа Леонтия Византийского, учитывающего весь доступный сейчас объем информации, пока не предложено. Вероятно, уже в ближайшие годы о нем появится новая монография, но пока ее нет. Мы, не делая попыток нарисовать точный портрет этого богослова, ограничимся тем, что нам представляется самым важным из известного. Про Леонтия Византийского неизвестно точно, ни когда он жил, ни что именно он писал.

Точнее, наши представления о том, как он жил, будут зависеть от наших представлений о том, что он написал. А эти представления в настоящее время подвергаются корректировке. Еще к середине ХХ века в результате полувековой работы нескольких ученых из корпуса сочинений, дошедших по-гречески под именем Леонтия Византийского, был выделен корпус сочинений другого богослова – Леонтия Иерусалимского. Различие между двумя Леонтиями очень значительное, поскольку Леонтий Иерусалимский не имел никакого отношения к оригинизму, и, по сути дела, именно он сформулировал одно из главных положений православной христологии VII века. Именно тогда, в VII веке, его богословское наследие окажется по-настоящему востребованным. За вычетом произведений Леонтия Иерусалимского в корпусе Леонтия Византийского остается обширный трактат против Евтихиан и Нестариан, основное его произведение, и еще некоторые тексты, среди которых выделяется обширный трактат, известный под издательским названием «О сектах», написанный в основном в эпоху Пятого Вселенского Собора. Мишель ван Эсбрук изучил древний грузинский перевод трактата, восходящий к более ранней, чем дошедшей греческой редакции оригинала. Это позволило атрибутировать основу трактата Леонтию Византийскому и датировать ее 543-551 годами, хотя даже оригинал грузинской версии является плодом вмешательства более позднего редактора.

Тогда получается, что Леонтий Византийский был современником собора 553 года и, возможно, пережил его. Автор или редактор трактата о сектах находится в той самой партии, которой была вынуждена признать этот собор, но осуждение трех глав он считает несправедливым и даже отрицает искренностью Синеана при этом осуждении. Как бы то ни было, автору против Евтихиан и Несториан, как стороннику двухсубъектной христологии, это осуждение понравиться не могло. Альтернативная хронология жизни Леонтия никак не менее гипотетическая, делает его то ли участником, то ли современником оригинистского кризиса 530-х годов Палестини, помещая на эти годы период расцвета его деятельности. Для истории византийской философии выбор одной из двух хронологий жизни Леонти имеет немалое значение. Существовал ли оригинизм с двухсубъектной христологией после Пятого Вселенского Собора? Если да, то позиции оригинизма во второй половине шестого века оказываются еще более сильными, чем обычно думают. А это, в свою очередь, представляет в ином контексте догматические споры седьмого и последующих веков, где оригинистский компонент все еще играл существенную роль.

Но мы до сих пор не можем проследить путей трансмиссии оригинистской традиции. Леонтий Византийский, ниже мы будем цитировать только его против Евтихиан и Несториан, последовательно различает Христа и Логосов. От Девы явившийся Бог стал называться Сыном Божиим в Логосе и согласно Логосу. Относительно предсуществования Христа по человечеству он ничего не говорит прямо, но достаточно ясно косвенно дает понять свою позицию, отзываясь об этом как о «не невозможном». Ипостаси Христа, в которой происходит соединение двух природ во Христе, отлична таким образом от Ипостаси Логоса. Для обозначения этого соединения двух природ в Ипостаси Христа Леонтий вводит понятие «ипостасное единство». Другие именования того же самого – единство по Ипостаси, единство во Ипостасное – всем этим термином будет суждена долгая жизнь, но не в том значении в котором их вводил Леонтий Византийский. Для Леонтия все эти выражения являются синонимичными – единство по сущности или сущностному единству.

Сущность и природа для Леонтия далеко не синонимы. Единство сущности – это и есть единство ума и Логоса, которое делает возможным единство двух природ во Христе. Такая концепция может соответствовать оригинистскому пониманию но, разумеется, никак не соответствует православному учению, сформулированному еще у Каппадокийцев, о непричаствуемости сущности Божией. Человек для Леонтия Византийского тоже образец ипостасного единства. Считаю, что в человеческом индивидууме одна ипостась, Леонтий вместе с тем различает тело и душу, как две разные природы. Так в его учении выразился очень характерный элемент учения оригинистов считать бытие в плоти изначально несвойственным человеку, как уму. Понятие сущностное единство у Леонтия оказывается параллельным и близким понятию сущностное ведение у Ивагрии. Если даже не следует вслед за Эвансом делать отсюда вывод о тождестве оригинистских систем Ивагрии и Леонтия, Впрочем, нельзя исключать, что это тождество все же будет доказано в исследованиях ближайшего времени.

То близкое родство обеих богословских систем не вызывает сомнений. Для интеграции в православное учение понятия ипостасного единства должно будет претерпеть две трансформации. Войти в такую систему категорий, в которой сущность и природа становятся синонимами. а единство по сущности невозможным. И, второе, ипостась Христа, в которой осуществляется ипостасное единство, должна быть отождествлена с ипостасью Логоса. Богословские разработки Леонтия Византийского, как покажет история, обогадят не столько его собственную оригинистскую традицию, сколько халкидонскую традицию противников оригинизма. Хотя нельзя не признать что высокий вполне заслуженный спрос на его сочинение стал еще одним фактором укрепления как традиций оригинизма в целом, так и различных вариантов двухсубъектных христологий. Уже после «Против Несториана и Евтихиан» и в дополнение к этому произведению Леонти написал небольшой трактат «О разрешении силогизмов, предложенных Севиром».

Обычно употребляют краткое издательское название против аргументов Севира, и мы будем пользоваться греческим названием эпилисис. Здесь христологическая позиция Леонтия претерпевает важную эволюцию, о которой мы будем говорить в следующей главе, так как только в VII веке соответствующие идеи Леонтия принесли обильные всходы. 3.2.4 Итоги 553 года. Начало анонимного оригинизма. Как бы ни обстояло дело с точной хронологией жизни Леонтия Византийского, Пятый Вселенский Собор сделал окончательно невозможным непосредственно следовать Евагрию и оставаться во внешних рамках Церкви. Сами имена Оригена, Дидима и Евагрия были теперь скомпрометированы навсегда. Подобный путь развития проходили и монофизиты, хотя они не могли по условиям своего существования собирать столь же масштабных соборов. Можно, тем не менее, сказать, что в осуждении оригинизма халкидониты и антихалкидониты тесно взаимодействовали.

Единственная особенность монофизитов, как и нестариан, выведение из-под удара имени Евагрия при осуждении оригинов. Те произведения Ивагрия, которые содержали элементы оригинизма, либо не находили распространения в их среде, либо находили, но с толкованиями, а иногда с редактурой, в антиоригинистском смысле. Сама же память Ивагрия осталась у них во святых. В халкидонитской среде, не случись там Пятый Вселенский собор, было бы то же самое, поскольку только этот собор проложил положил предел распространению написанного в самом начале V века «Жития А.В.Евагрия Палладии» епископа Еленопольского, вследствие чего этот текст ныне утрачен. Палладий был непосредственным учеником Евагрии и большим защитником Златоуста, который стал дорог его сердцу тогда, когда вступился за египетских оригинистов. Диалог о жизни Иоанна Златоуста, другое его географическое произведение, которое не только сохранилось, но и послужило основой для всех позднейших житий Иоанна, и особенно односторонней апологетики Иоанна в его конфликте с Феофилом Александрийским. Эти исторические подробности на первый взгляд не имеют отношения к истории философии, но без них историю философии не понять. Рассматривая отличия между учением Евагрия и православными, аскетикой и догматикой, и обнаруживая их практически в каждом пункте, вероятно, трудно поверить, насколько мощную поддержку имели подобные учения внутри церкви.

И однако же они и поддержку имели, и влияние оказывали на решение многих вновь возникающих догматических вопросов. В доктринальном отношении оригинистам пришлось навсегда расстаться с мнениями о предсуществовании Христа по человечеству и с учением об апокатастасисе, в том смысле, что посмертные мучения будут иметь конец. Можно сказать, что это была победа над оригинизмом, но далеко не окончательная. Лишенный своих главных маркирующих признаков, имен Оригена и Оригинизм стал теперь еще более неуловим. Победа, одержанная вдоль одной из логических осей догматических конфликтов эпохи – односубъектность Христа – означала перенесение военных действий на два остальных направления, где не было выставлено никаких оборонительных сооружений. 3.3 Ересь агноитов и антропологический аспект единства субъектов Основная часть излагаемых в этом разделе сведений была получена в 1980-1990 годы и основная часть обсуждаемых здесь источников была введена в научный оборот тогда же, а некоторые другие очень важные источники не ранее 1970-х годов. Первый их общий обзор и анализ был предложен в 1989 году. кардиналом Грильмайером, когда часть источников еще оставалась неопубликованной.

Речь идет о заполнении одного из самых обширных белых пятен в истории догматической полемики с VI по VII веках. которая кардинально поменяла прежние представления об истории догматических споров, когда все сведения ученых о ересе Агнаитов ограничивались краткими и разрозненными упоминаниями, да и к тем относились без должного внимания. 3.3.1 Ересь Агнаитов Фемистий Феодор Псевдокисарий Вскоре после 536 года некий диакон Фемистий, сторонник Севира-Антиохийского, выступил с выводами изучения Севира, до которых, как это видно из его сочинений, сам Севир не доходил. Севир не успел принять участие в развернувшейся полемике, и поэтому с развернутыми возражениями Фемистию выступил от северян некий монах Феодор. Сочинение последнего сохранилось в переводе на сирийский язык и было впервые издано в 1994 году. Это главный из имеющихся у нас источников по начальному периоду споров вокруг новой ереси, ереси агнаитов. Своё название агнаиты получили, разумеется, от противников в качестве бранного вследствие того, что они приписывали Христу неведение. Слова Христа о том, что Он не знает времени судного дня, истолковывались ими в том смысле, что Христос, как человек, вообще не обладал этим знанием.

Речь шла не просто о том, что Он не мог обладать этим знанием в силу ограниченности человеческой природы – это было очевидно, и с этим никто не спорил – а о том, что это знание вообще не присутствовало в сознании Иисуса. Получалось, что сознание Иисуса отличается от того, что можно было бы назвать сознанием Сына Божия. Севериане, а за ними и халкидониты, посчитали, что через подобное разделение сознания Христа в христологию протаскивается двухсубъектность. Лидер тогдашних севериан Феодосий Патриарх Александрийский, один из трех Александрийских патриархов-конкурентов со стороны монофизитов анофематство афемистия, после чего агноиты образовали отдельную секту. Вплоть до конца VI века она оказывала существенное влияние на севериан, да и на халкидонитов тоже. Но уже в VII веке следы этой секты теряются. Главное ее значение не в ней самой, а в тех догматических положениях, которыми отреагировали на нее монафизиты и халкидониты. Тут надо заметить, что догматические споры, возникавшие в северянской среде, в шестом веке автоматически переходили к халкидонитам.

Внутренние противоречия как среди номинальных сторонников халкидона, так и среди противников обычно оказывались в ту эпоху более высокими барьерами, чем халкидонский Орос. Император не считал нужным скрывать такую позицию даже в официальных выступлениях. Патриарх Феодосий вынужден был провести почти все время свое служение вне Александрии, если и не под домашним арестом, то под пристальным наблюдением тогдашних спецслужб. Но не где-то далеко в изгнании, а в Константинополе, и почти что при дворе. До смерти императрицы Феодоры в 548 году он был одним из ее приближенных. Уже в 540-е годы вопросы, поднятые в связи с ересью обсуждаются при императорском дворе в Константинополе. Православное учение формулируют близкий ко двору богослов, подлинного имени которого мы не знаем, так как свод его догматических сочинений, так называемые вопросы-ответы, дошел под именем святого Кесария, брата святого Григория Богослова. Только в 1960-е годы удалось определить время и место деятельности псевдо-Кесария.

А полное издание вопросоответов, дошедших на языке оригинала, греческом, появилось лишь в 1989 году. Те вопросоответы, которые посвящены вопросу о неведении Христа с 15 по 30-й, являются близким к тексту-пересказам антиареанского произведения 4 века Анкарата святого Епифания Кипрского. Но текст Епифания перефразируется таким образом что в него вводятся новые богословские концепции и поэтому иногда меняется то содержание понятий, которое было у Епифания. Ответ псевдокисария на ересь агноитов принципиально не отличается от ответа севериан. Те и другие соглашаются, что Христос не мог иметь знание судного дня как человек. Однако те и другие настаивают, что он имел это знание как но не по свойствам человеческой природы, а по свойствам Божества. То знание, которое имел Бог Логос, стало знанием Христа именно потому, что не было во Христе никакого другого носителя знания, кроме ипостаси Логоса. Сознание Христа было единым, то есть отдельного от Логоса человеческого сознания Христа, какого-либо другого, нежели Логос, я, Христа, не существовал.

Такова основная идея ответа на ересь агноитов, общего для всех сторонников односубъектной христологии. Разумеется, кроме самого Фемистия, хотя и он считал себя сторонником односубъектной христологии. Обратимся теперь к их категориальному аппарату, который был одинаковым у Севериан и у Псевдокисария. Понятие единства сознания Христа формулировалось как единство энергий. У псевдокесара два синонимичных термина, которые оба можно перевести словом «деятельность» – энергия и праксис. Так, в произведениях антиагноидской полемики 540-х годов, рожденных в северянской среде, И в среде халкидонитов из близкого окружения императора Юстиниана мы впервые встречаемся с описанием единства сознания Христа через моноэнергизм – представление о единой энергии во Христе. В христологических концепциях той поры можно встретить упоминания как об одной, так и о двух энергиях во Христе. Очевидно, что содержание понятия энергии при этом различно.

Ведь если даже количество природ во Христе могло называться разным, либо одна, либо две, и это не всегда служило признаком различия в вере, то тем легче такое могло быть с термином энергия. В следующем столетии, в седьмом веке, Церковь постигла величайшая смута, связанная с этими формулировками, об одной или двух энергиях во Христе. Несмотря на то, что и тогда все конфликтующие стороны вполне отдавали себе отчет относительно возможностей употребления различной терминологии для выражения одного и того же богословского содержания. Обвинения в подделке документов шестого века зазвучали тогда чересчур часто. Как всегда в подобных случаях это повлекло за собой интенсивное переписывание истории и доставило, да и продолжает доставать немало трудностей для восстановления исторической картины шестого века. Этих трудностей нам сейчас придется коснуться. 3.3.2 МОНО И ДИОЭНЕРГИЗМ ДО НАЧАЛА ПЯТЬСОТ СОРОКОВЫХ ГОДОВ Проблемы Леонтия и Иерусалимского Следует отметить, что к середине шестого века в халкидонитстве было принято говорить как об одной энергии во Христе, так и о двух. Обе традиции наметились еще в четвертом веке, а в ходе христологических споров стали формироваться богословские школы, которым был присущ тот или иной язык.

В монофизицкой среде был канонизирован моноэнергизм. Но считать моноэнергизм характерным признаком монофизицкого учения – грубая ошибка, к сожалению, распространенная в учебниках. Моноэнергизм был точно в такой же степени канонизирован и в нестерианстве, где этот тезис звучал еще у Феодора Мапсуистийского. На протяжении всего Средневековья нестериане утверждали во Христе две природы, две ипостаси – тезис про две ипостаси появляется у них в конце VI века и официально принимается в 612 году – и одну энергию. Разумеется, мистерианское понимание единственности энергии во Христе было диаметрально противоположно монофизитскому, но приверженность к одинаковым формулам следовала для них из общего наследия антиохийской школы богословия. Соборы, которые в VII веке осуждали еретическое учение о единой энергии во Христе, ересь монофилитов, Это Латеранский собор 649 года и Шестой Вселенский собор 680-681 годов. Были прекрасно осведомлены о нестырианском моноэнергизме и его корнях. И в деяниях каждого из этих соборов приводится обширное собрание соответствующих цитат.

В Александрийской школе употребляли такие же выражения. Святой Кирилл Александрийский формулирует в одном из самых читаемых своих произведений, толковании на Евангелие от Иоанна в связи с воскрешением дочери Иаира, утверждение об одной, а не о двух энергиях во Христе. «Христос оживотворил дочь Иаира, как Бог, вседетельным повелением, но Он оживотворил ее и прикосновением Своей Святой Плоти. показывая через то и другое единую и соприродную энергию. Однако Кирилл не был последователем в своей моноэнергетической терминологии. Так, в своем официальном послании к императору Феодосию II о правой вере он склоняется к терминологии диоэнергетической, хотя и не вводит ее прямо. Зато в другом своем экзегетическом произведении «Сокровище Святой Троицы», обращаясь к толкованию послания к римлянам, выступает против мнения о возможности двух энергий. Итак, не будем приписывать Богу и твари одну природную энергию, чтобы не возвести тварное в статус божественной сущности и чтобы не низвести изрядство божественной природы до места подобающего рожденного.

При всем том, нет никаких оснований думать, будто взгляды Кирилла по этому вопросу менялись. Так что одну из подобных формулировок можно было бы счесть неправильной, устаревшей и отбросить. Скорее, здесь нужно видеть разное смысловое наполнение термина энергия. В Палестине борьба с эрогенизмом также привела к закреплению моноэнергического языка. Дионисий Ариопагит употребил относительно Христа выражение «богомужное действо», на которое ссылались монофизиты, начиная с Севира Антиохийского, для обоснования своего учения о единой природе. Среди халкидонитов в VI веке недоверие к подлинности Ариопагитикс меняется, особенно в Палестине, их полным приятием. Научный консенсус Установившийся после выхода в 1944 году работы Ришара помещает в эпоху Истиниана, того палестинского богослова, который ввел в восточное, но не латинское, халкидонитское богословие учение о двух, а не одной волях во Христе. Это тот самый Леонтий Иерусалимский, чьи сочинения до нас дошли перепутанными с сочинениями Леонтия Византийского.

Но недавно были приведены убедительные доказательства того, что Леонтий Иерусалимский жил в VII веке. В своем произведении «Против монофизитов» Леонтий соглашается с монофизитами в необходимости односубъектной христологии, но пишет о собственных энергиях двух природ во Христе и о содействовании, то есть совместном действовании обеих природ. Глядя с позиций конца седьмого века и более поздних, можно подумать, что только у Леонтия Иерусалимского мы находим настоящее православное богословие. Но в шестом веке все выглядело бы далеко не так. Леонтий Иерусалимский представлял бы тогда всего лишь локальную богословскую традицию. Впрочем, в отношении двух энергий эта традиция совпадала с традицией куда более авторитетной Папы Римского Льва. Слова Леонтия Иерусалимского о содействовании двух природ – не что иное, как вариация знаменитого «Действует каждая из двух природ» из Послания Льва к Флавиану Константинопольскому. В 540 году диоэнергический богословский язык был распространён на Латинском Западе, где, однако, не было достаточно чёткого исповедания односубъектности Христа.

Но традиции Востока, за исключением некоторых колебаний у святого Кирилла Александрийского, были моноэнергическими. Такой язык безраздельно господствовал в Антиохии, будучи одинаково обязательным для монофизитов и нестыриан, а в Александрии был освящен употреблением у святого Кирилла. Что касается Константинополя, то мы увидели тут моноэнергический язык в 540-е годы у Псевдокисария, первого оппонента агноитам с халкидонитской стороны. С Константинополем нам необходимо разобраться подробнее. 3.3.3. МОНО или ДЕОЭНЕРГИЗМ ЮСТИНИАН И ПЯТЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР Как мы уже упоминали, вопрос о МОНО или ДЕОЭНЕРГИЗМ ЮСТИНИАНА И ПЯТОГО ВСЕЛЕНСКОГО СОБОРА оказался очень болезненным в седьмом столетии, в результате чего церковная историография предоставляет нам переписанную историю. Поэтому реконструкция исторической действительности шестого века невозможна без четкой классификации доступных сегодня источников. Эти источники подразделяются на три группы.

Первое. Официальная историография православных, определенная в конце седьмого века Шестым Вселенским Собором. Второе. Официальная историография маронитов, сирийского христианского сообщества, признававшего Пятый Вселенский Собор, но отвергавшего Шестой, потомки тех, кого осудили на Шестом Вселенском Соборе. Основная часть этих источников была впервые опубликована и введена в научный оборот в 1985 году Себастьяном Броком. Третье. Разрозненные отрывки, более или менее случайно то есть вне какой-либо официальной историографической традиции, сохраненной в рукописных традициях сторонников Шестого Вселенского Собора. Только относительно третьей категории источников не приходится сомневаться в ее неангажированности.

Риск столкнуться с подделками тут априори минимален. Что касается двух первых категорий, то их всегда нужно сопоставлять друг с другом и с источниками третьей категории. При этом оказывается, что две официальные историографические традиции, хотя и противоположны друг другу по выводам, но очень редко вступают в прямое противоречие по фактам. Позиция императора Юстиниана В деяниях Шестого Вселенского Собора сохранился отрывок из послания императора Юстиниана Матриарху Александрийскому Заилу Полный текст послания до нас не дошел. Основное его содержание остается неизвестным. Современная датировка послания – 539 или 540 годы. В этом отрывке Юстиниан настаивает на диоэнергическом языке. Обосновывает он такую позицию пространными цитатами из святого Кирилла Александрийского, упомянутыми высшими стами из Сокровища Святой Троицы и послание императору Феодосию Второму о правой вере.

От себя он добавляет формулировку, которая является точным переводом на греческий формулы Папы Римского Льва из послания к Флавиану. Действует каждая сущность в общении с другой. Наконец, по поводу цитаты с Кирилла, он обращается к своему корреспонденту. «Видишь ли, как честный Отец преподал нам учение о энергиях двух природ при одной ипостаси». Таков остался образ Юстиниана в официальной историографии, рожденной Шестым Вселенским Собором. Но недаром он основан на цитатах из Святого Кирилла, который в вопросе об одной или двух энергиях не отличался последовательностью. Поэтому не будем удивляться, если в маронитской историографии образ Юстиниана окажется прямо противоположным. Марониты цитировали в переводе на сирийский язык, но в переводе такого качества, что реконструкция греческой терминологии оригинала не представляет труда.

Не просто какое-то послание, пусть даже официальное, императора Юстиниана, а текст, изданного им государственного закона, Эдикта против Агнаитов. Эдикт был издан незадолго до Пятого Вселенского Собора, или во время Собора, то есть, скорее всего, на несколько лет позже, чем послание к Заилу. Никаких сомнений в подлинности Эдикта нет. И примечательно, что в фальсификации этого государственного закона в ходе полемики шестого-седьмого века никто никого не обвинял, хотя речь шла о законе, который в то время был частью действующего законодательства. В дошедшем до нас отрывке говорится в частности следующее. Святая душа Логоса обладала всем ведением этого Логоса, душою которого она была потому что во Христе пребывает вся воля Божества. Термин воля, felima, обычный синоним к слову энергия, когда речь идет о природе разумной, то есть божественной, ангельской или человеческой. Так, осужденная на Шестом Вселенском Соборе, ересь называлась монофилидством, даже чаще, чем моноэнергизмом.

Эдикт Юстиниана объясняет ложность учения агноитов тем, что во Христе была одна воля, называемая здесь волею Божества. И эта воля и предавала человеческому сознанию, Душе, Логоса всю полноту ведения, который располагает Божественный Логос. Содержание эдикта оказывается целиком согласным с уже рассмотренной антиагноитской полемикой 540-х годов, что само по себе свидетельствует в пользу и его подлинности. Но как тогда быть с очевидным противоречием между эдиктом против агноитов и посланием к заилу? Если даже святой Кирилл Александрийский не всегда придерживался одной и той же терминологии относительно моно- или диоэнергизма то император Юстиниан тем более не обязан был быть более последовательным, ученик не более учителя. Наиболее вероятное объяснение заключается в том, что Юстиниан остановился на моноэнергической терминологии именно в результате полемики против агноитов. В пользу такого предположения говорит рассмотрение данных источников относительно Пятого Вселенского Собора. позиция Пятого Вселенского Собора, 553 год и его современников.

Переходя к этому весьма деликатному и спорному вопросу современной науки, мы постараемся уделить повышенное внимание источниковической обоснованности предлагаемых реконструкций. Относительно терминологии Собора мы имеем источники всех трех типов. Монофилицкая историография и, с её слов, монофизиция, хроника Михаила Сирийца и анонимная хроника до 1234 года, об этих источниках говорили ниже, утверждала, что, помимо прочего, этот собор осудил ересь агноитов, и именно за то, что они проповедовали две энергии и две воли во Христе. Сомнительно, чтобы агноиты на самом деле проповедовали две воли и энергии, а не одно, ведь они были северианами и вообще воспитанниками антиохийской школы. Такая формулировка соборных решений маронитами очевидным образом целит в их собственных оппонентов, а не в агноитов. Но, принимая во внимание, что учение о единой энергии и воле закреплялось в ходе полемики против агноитов представляется правдоподобным осуждением агноитов на Пятом Вселенском Соборе. Возможно, это было повторное осуждение после Императорского Эдикта и Поместного Собора, подобно тому, как было на Пятом Соборе с осуждением трех глав и оригинизма. При одновременном утверждении православного учения о всеведении Христа через понятие единой воли или энергии, воплощенного Логосом.

Косвенное подтверждение для такой реконструкции событий мы неожиданно получаем с противоположной стороны. Участникам Шестого Вселенского Собора, причем обеих споривших там сторон, ересь Фемистия представлялась чем-то все еще очень важным. Она перечисляется в одном ряду с монофизитством Севира и Юлиана, о котором ниже. Отцам Шестого Вселенского Собора было необходимо показать, что своим учением о двух волях во Христе они не впадают в ересь Фемистии, которую продолжают анафематствовать. Похоже, что для них имена Севира и Фемистии служат такими же именованиями двух крайностей, как для отцов Халкидонского Собора имена Диаскора и Нестои. Предметом прямого спора монофелитов и православных в VII веке стал в особенности один документ – послание Константинопольского патриарха Мины к Римскому Папе в Вигилию, написанное в период подготовки Пятого Вселенского Собора, 552 год, где содержались слова Кафолическая Церковь Божия право и благочестиво проповедует единую волю и единую энергию, исполненные спасение, как и Господь наш Иисус Христос есть един. На Шестом Вселенском Соборе это письмо было отвергнуто как поддельное. Хотя недоживший до этого Собора главный борец с монофилистской ересью, святой Максим Исповедник признавал его подлинность, но выражал свое недоумение по поводу того, Как патриарх Мина мог такое написать?

Об этом говорится в его житии. Текст послания, который мы процитировали, сохранился в переводе на сирийский, все в той же маронитской традиции. Отрывок аналогичного содержания сохранился также по-сирийски и из какого-то послания следующего константинопольского патриарха, святого Евтихия, того самого, который был главным епископом Пятого Вселенского Собора. Вместе с посланием Мины это усиливает весомость аргументов в пользу подлинности документов, именно документов, а не их исторических и догматических интерпретаций, сохраненных маронитской традицией. Позиция, занятая Отцами Шестого Вселенского Собора в отношении к посланию Патриарха Мины, была лишь частным случаем их отношения к доступным тогда рукописям деяний Пятого Вселенского Собора. Вопрос о подлинности этих рукописей был подробно разобран на XIV заседании VI Вселенского Собора в 681 году. Наиболее спорными оказались, еще в большей степени, чем послания Мины, два послания Папы Вигилия к Юстиниану и Феодоре, включенные в протокол VII заседания V Вселенского Собора. По некоторой иронии судьбы, единственный фрагмент деяний Пятого Вселенского Собора, который дошел до нас, как раз та самая, оспоренная на Шестом Вселенском Соборе, редакция Седьмого Заседания, содержащая отрывки из двух этих посланий Вигилия.

Фрагмент деяний сохранился в единственной рукописи на латинском языке. Эта рукопись имеет значение оригинала, а не перевода. так как документация первых шести Вселенских соборов, как и все официальные документы Империи того времени, велась параллельно на греческом и латыни. Благодаря этой уникальной рукописи мы из первых рук знаем, о чем шел тогда спор. Основное содержание обоих посланий связано с осуждением трех лав, но, исповедуя собственное учение, Вигилий в частности говорит, «Того, кто не исповедует воплощённого Бога Логоса, то есть Христа, быть единой ипостасью и единым лицом и единой энергией, анафематствуем». Аналогичная формулировка и во втором послании. Эти слова и дали повод к дискуссии на Шестом Вселенском Соборе о подлинности рукописи Деяний Пятого Вселенского Собора. Из дискуссии видно, что с разночтениями рукописи впервые столкнулись церковные деятели середины седьмого века, многие из которых были еще живы и присутствовали на соборе.

Собору не удалось как-либо документировать момент расхождения рукописных традиций. Отцы собора лишь фиксировали наличие такого расхождения к середине седьмого века, когда полемика вокруг моноэнергизма была в разгаре. И вполне логично связали такое расхождение с ходом догматической полемики в седьмом веке. Однако их вывод относительно того, которое из двух рукописных традиций аутентично, не получил собственно источника ветческого обоснования. Они просто признали аутентичной традицией ту, которая казалась им более православной. Однако, как мы видели, догматические формулы относительно одной или двух энергий и воль принадлежали к числу формул многоразового пользования, и потому аутентичность тех или иных текстов, содержащих подобные формулы, должна доказываться без оглядки на догматику. Слабость источниковедческого анализа на VI Вселенском Соборе особенно видна из того, что списки деяний V Вселенского Собора, которые тогда были признаны аутентичными, не содержащие послания Вигилия и все-таки не сохранились. Теоретически рассуждая, они должны были сохраниться по меньшей мере как приложение к деяниям Шестого Вселенского Собора, которые сохранились прекрасно на обоих языках.

Фактически Шестой Вселенский Собор подготовил новое и официально им одобренное издание Деяний Пятого. И вот именно от этого издания не осталось ни одного экземпляра, а фрагмент единственного экземпляра деяний, который восходит к редакции, запрещенной Шестым Вселенским Собором. Исчезновение столь важного документа невозможно объяснить физическими причинами. Коль скоро таких причин не было для деяний Шестого Собора, не говоря о деяниях Третьего, Четвертого и Седьмого, то не могло их быть и для Пятого. Трудно предложить для этого факта какое-либо иное объяснение, кроме следующего. Не сохраниться они могли только потому, что их решили не сохранять. После Шестого Вселенского Собора, который закончился в 681 году, противостояние между православными и монофелитами продолжалось, причем с переменным успехом до 715 года. Тут не приходилось ожидать недостатков в оппонентах, готовых уцепиться за слабость источниковедческой базы патристической аргументации православных.

По всей видимости, очищенная версия деяний Пятого Вселенского собора не могла послужить для православных надежным оружием в последующей церковной борьбе, и ее сочли за благо оставить вовсе. Надо сказать, что как раз к концу седьмого века мы встречаем такую же практику по отношению к другому важному церковному документу, ставшему для православных неудобным по причине его преимущественного использования у монофизитов, осьмокнижию святого Климента Римского. Правило второе Шестого Вселенского Собора, принято в 692 году, исключает его из действующего канона книг Нового Завета, но не как еретическое произведение, а как испорченное еретиками и уже не подлежащее восстановлению. Точно так же и деяния Пятого Вселенского Собора было невозможно обвинить в еретическом происхождении, но отложить их в качестве испорченных еретиками было бы вполне в стиле конца седьмого века. Одну редакцию деяний должны были счесть испорченные еретиками, а другую не смогли защитить от текстологической критики оппонентов. Если же текст переставали переписывать, то он выпадал из рукописной традиции и не мог дойти до отдаленных потомков. В грекоязычной и латиноязычной традиции судьба деяний Пятого Вселенского Собора оказалась именно такой, такой же, как и судьба Климентова Осмокнижия. Но если Климентова Осмокнижия продолжала сохранять интерес и потому все-таки дошло до нас на восточных языках, то о деяниях Пятого Вселенского Собора могли бы позаботиться только марониты, чья древняя рукописная традиция, к сожалению, сохранилась очень и очень фрагментарно, будучи прерванной еще в XII веке, когда марониты официально приняли римский католицизм.

Дополнительное подтверждение нормативности моноэнергического непосредственно после Пятого Вселенского Собора находим в сочинениях святого Анастасия Синаита, патриарха антиохийского, не путать с другим святым Анастасием Синаитом, монахом седьмого века и тоже выдающимся богословом. Моноэнергические высказывания сохраняются во фрагментах его творений, дошедших на греческом языке. Это источники из той самой третьей категории текстов выпавших из полидогматических споров. А также из одного фрагмента, дошедшего в переводе на сирийский в маронитской традиции. По-гречески этот текст неизвестен, но он вполне согласуется по своему содержанию с аутентичными греческими фрагментами Анастасии. Добавим для полноты картины, что маронитская традиция донесла до нас моноэнергические высказывания Еще одного святого отца, Симеона Столпника-младшего, 521-592 годы жизни, современника Пятого Вселенского Собора и последовавшей за ним эпохи. Все сказанное выше пора обобщить в виде краткого вывода. Эдикт императора Юстиниана против Агнаитов и Пятый Вселенский Собор закрепили в богословской терминологии выражение «Единая энергия» и «Единая воля Христа» в качестве исповедания единства сознания воплощенного Логоса.

В свою очередь, исповедание единства сознания или ведения воплощенного Логоса было важным элементом односубъектной христологии. Его важность можно понять из следующего. Если и при осуждении трех глав и оригинизма происходило отсечение каких-то вариантов двухсубъектной христологии, то при осуждении ереси агнаитов произошло, кроме того, углубление православного понимания единства субъекта во Христе как единства человеческого сознания Иисуса и сознания Логоса. В следующем столетии моноэнергическая форма исповедания односубъектности Христа оказалась неудачной, и ее пришлось заменить, но соответствующие элементы церковного учения по-прежнему остались эксплицированными, пусть и в другой терминологии. 3.4. Итоги эпохи Пятого Вселенского Собора Подведем некоторые итоги рассмотренному периоду развития халкидонитского богословия с 518 по 553 годы. Главным предметом богословских дискуссий остается необходимость утвердить односубъектность Христа. Все дискуссии ведутся вдоль одной из трех логических осей, определенных в начале этой главы.

Основных дискуссий три. Первая. Полемика против трех глав против прямого исповедания двухсубъектности Христа. 2. Полемика против оригинизма Евагрия против предсуществования Христа по человечеству, то есть исповедания двухсубъектности Христа через платоническую антропологию, в которой плоть не является необходимо присущей человеку, как уму. 3. Полемика против агноитов против попытки ввести в христологию двухсубъектность через отделение Иисуса от Логоса на уровне человеческой психологии. Из этого списка сразу можно понять, по какой логической оси должна будет пойти дальнейшая полемика.

Его второй и третий пункт почти механически предопределяют начало дискуссии вдоль третьей из логических осей. Отношение плоти Христа к ипостасе воплощенного Логоса. Для халкидонитов дискуссия вдоль этой логической оси станет актуальной сразу же после Собора. Что касается монофизитов, то для них она стала актуальной еще в 520-е годы. В эпоху, последовавшую за Пятым Вселенским Собором, начнется интенсивное перетекание внутримонофизитских дискуссий в халкидонитскую среду. Причём сами дискуссии начнут усложняться, развиваясь также по первой из трёх логических осей – триадологической.