7. VI в.： полемика с монофизитством и осуждение криптонесторианства ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья. Раннее византийское богословие. Глава первая. Шестой век. Христианское богословие в лабиринтах метафизики. В истории христианского богословия шестой век, если смотреть на него издали, напоминает, по выражению одного современного церковного историка, тоннель. На входе в который мы видим позднеантичное христианство, а на выходе – византийское средневековье.

Но мы обычно не видим, что происходило в тоннеле. Мы все же предпримем попытку посмотреть на этот тоннель не издали, а вблизи, и не извне, а изнутри. И сразу уточним – нам придется говорить не об одном тоннеле, а о целом лабиринте. До начала XX века ученые не усматривали в VI веке особых проблем. Для них это было время, когда ничего не происходило. Ничего или почти ничего. В этом нетрудно убедиться, прочитав хотя бы русские дореволюционные учебники церковной истории, не исключая лекции гениального церковного историка Василия Васильевича Болотова. Но наука не стояла на месте а многое знание умножает скорбь.

Поэтому лет тридцать-сорок тому назад попытка последовательно проследить догматическую полемику шестого века стала бы восприниматься как авантюра. Настолько ужасающим казалось тогда обилие новых данных, обрушившихся на ученых, преимущественно из источников на восточных языках. Эта эпоха миновала, и уже с конца 1980-х и особенно в 1990-е годы такая задача, забраться в тоннели шестого века и посмотреть, как там внутри, стала выглядеть вполне серьезной, хотя и труднодостижимой целью научной экспедиции. Глядя на ту историю, к которой мы сейчас обратимся с точки зрения религиозной любой из христианских конфессий того времени, Мы должны определить ее как историю бесплодного блуждания человеческого ума в лабиринтах метафизики, в которых он обречен потеряться, не имея в качестве нити ариадны откровения Божия, содержащегося в предании Церкви. Но мы будем смотреть с точки зрения не религиозной, а историко-философской. И поэтому больше всего нас будет интересовать как раз устройство этих самых лабиринтов метафизики. Основные направления христианской богословской мысли средневековья станут определяться тем, с какой стороны лабиринта они нашли из него выход. Попробуем и мы не пожалеть времени и труда и проследить процесс рождения догматических систем средневекового христианства из догматики христианства поздней античности.

Параграф 1. Общий обзор периода. 1.1. Источниковедческие проблемы. До самого недавнего времени представление церковных историков о VI веке были самыми смутными. Только к началу 1970-х годов стала складываться хотя бы приблизительная картина. И это после столетия систематического чтения богословских трактатов, сохранившихся только в переводах, а иногда и оригиналах, на сирийском, армянском, грузинском, коптском, арабском и эфиопском. Знакомство с этими языками, особенно сирийским, становится все более обязательным для изучающих византийскую патристику среднего периода.

Поэтому в этой главе мы иногда будем приводить основные термины на сирийском и армянском языках, а не только на греческом и латыни. Впрочем, до сих пор за каждые десять, а то и пять лет наши знания об этой эпохе в каком-нибудь очень важном пункте меняются. Не будет преувеличением сказать, что VI век – одна из самых бурно развивающихся областей истории христианского богословия. Монографии устаревают, не успев выйти в свет. И пока трудно предвидеть, когда этому придет конец, когда современными научными средствами будет разработан весь ставший теперь доступным корпус источников, после чего, наконец, изучение этого периода замедлится до новой научной революции, если таковая случится. Впрочем, на ближайшие десять лет можно уверенно прогнозировать в этой области все такое же бурное поступательное развитие, настолько велик еще корпус непрочитанных или почти непрочитанных богословских произведений, сохранившихся на языках Негреческого Востока. И это не говоря об иных источниках. Ниже мы постараемся учесть все современные достижения науки о шестом веке, но просим читателей не забывать, всегда, когда речь идет о новых научных данных, но в данной главе особенно, о их далеко недостаточной апробации научным сообществам.

1.2. Характер догматической полемики в шестом веке Шестой век оказался временем возникновения новых напряжений и очень часто разрывом как внутри лагеря халкидонитов, так и среди их противников. Частично они происходили на почве канонических разногласий, дисциплинарных, имеющих значение для истории церкви, но не прямо для истории богословия и философии. Но все-таки большей частью причины тогдашних религиозных разделений были догматические Однако большинство сформировавшихся тогда учений едва ли дожило даже до седьмого века. Возникает вопрос – насколько подробно нужно изучать их в рамках общего курса византийской патристики? Есть основания считать, что изучать их нужно подробно и даже как можно подробнее. Главных причин тому две – историческое и логическое. Историческая причина состоит в том, что некоторые и даже многие из этих учений, умирая, передавали эстафету учениям более поздним.

Именно в учениях образца шестого века следует искать исторические корни некоторых учений седьмого, например, монофилитства, девятого, например, иконоборчества, а, возможно, и одиннадцатого-двенадцатого веков. например, платонизм Михаила Псела и Иоанна Итала. А если говорить о негрическом христианском Востоке, особенно об Эфиопии, то вплоть до учений, существующих до сих пор. Подобные исследования находятся сейчас на ранней стадии, и поэтому заниматься ими всерьез, вероятно, придется кому-то из читателей настоящей книги. В таком случае необходимо как можно точнее представлять себе догматическую карту шестого века. Логическая причина состоит в самом характере догматической полемики шестого века. Это был период, когда едва ли не каждая из логически возможных комбинаций основных богословских категорий предшествующего периода оказалась реализованной в учении той или иной религиозной Само собой разумеется, что не все такие комбинации оказались одинаково жизнеспособны, и поэтому вслед за процессом размежевания должен был неизбежно настать и в седьмом веке настал процесс объединения. Если нас преимущественно интересует внутренняя логика догматической полемики на всем протяжении церковной истории, то мы должны как теоретически уметь рассчитать возможные пути развития богословских учений, так и практически знать, где именно тот или иной вариант догматики был реализован в исторически существовавшей религиозной группе.

Очень часто в поисках таких групп приходится забредать далеко на негреческий христианский восток, но все-таки основное их скопление в Византийской империи шестого века. Если бы нашим главным интересом была история церкви, то мы должны были бы уделять различным учениям внимание пропорциональной исторической значимости не самих учений, а связанных с ними церковных движений. Наша задача другая. Мы прослеживаем не историю церкви как социального института, а историю идей, существовавших внутри этого института. Историческое значение тех или иных идей определяется их значением для выработки последующих идей внутри того же потока развития богословской мысли. Вполне может быть так, и очень часто бывает, что какое-нибудь учение-однодневка успела, прежде чем погибнуть и уйти в забвение, радикальным образом повлиять на дальнейшее развитие куда более солидных традиций. Не зная о таком кратком На ярком эпизоде в истории солидной традиции мы сможем только недоумевать относительно ее какого-то странного искривления, в такое-то время, в таком-то месте. Масштабы явления в истории идей определяются параметрами внутренней логики, а не внешних времени и пространства, то есть долговечности и распространенности.

Говоря о перипетиях христианского богословия в шестом столетии, мы не будем говорить о нестарианстве. В эту эпоху нестарианская традиция все еще оставалась в активном взаимодействии с другими христианскими традициями Византийской империи. Однако это взаимодействие больше повлияло на нестарианство, нежели на халкидонитство и антихалкидонитство. Как раз на выходе из шестого века нестарианство вступит в более чем двухсотлетний период внутренних догматических споров и церковных разделений, который завершится только к середине девятого века. К сожалению, подробности интеллектуальной истории раннего нестарианства придется оставить за пределами нашей книги, в которой мы и вообще не имеем возможности уделить достаточно внимания негреческому христианскому Востоку. 1.3 Оси-координат логического пространства догматической полемики Развитие догматической полемики в VI веке имело довольно отчетливую внутреннюю логику, но оно происходило в нескольких логических измерениях и поэтому удобно рассматривать его не на исторической прямой, а в трехмерном конфигурационном пространстве. При рассмотрении этой полемики вдоль оси времени, возникновения всех догматических споров в хронологическом порядке, мы увидели бы ужасную путаницу и через полосицу догматических конфликтов, возникших от того, что перед нами была бы одномерная проекция трехмерного процесса. Три измерения, которые вполне достаточно для полного представления догматических конфликтов шестого века, в халкидонитской и антихалкидонитской среде суть следующая.

Первое. Отношение ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Троицы. Второе. Проблема одной или двух субъектностей воплощенного Логоса. Третье. Отношение плоти Христа до Воскресения к ипостаси воплощенного Логоса. Эти три проблемы можно рассматривать как оси системы координат, хотя бы на одну из которых каждый догматический конфликт эпохи имел ненулевую проекцию. Говоря языком житейским, все догматические споры возникали в связи с хотя бы одним из этих трех вопросов, причем многие из них одновременно касались и остальных, двух или одного.

Только на первый взгляд первая проблема покажется исключительно антихалкидонитской, монофизицкой, а вторая – исключительно халкидонитской, диофизицкой. Действительно, признание во Христе единой природы Бога Слова ставило в самой острой форме, особенно под давлением диофизитов, вопрос об отношении этой единой природы Христа к природе той же единой Святой Троицы. Если это одна и та же природа, то почему воплотились не все три ипостаси, а только одна? А если природы разные, то как у единого Бога может оказаться больше одной природы? Не требуется особой прозорливости, чтобы представить себе, какими догматическими конфликтами могла быть чревата одна только возможность постановки подобных вопросов. Халкидониты счастливо избегали этих трудностей своим признанием двух, а не одной природ во Христе. Но и они не могли избежать вопроса об отношении человеческой природы Христа к Отцу и Духу, а это неизбежно переводило христологический вопрос в триадологический. Вторая из указанных нами проблем, напротив, была дамоковым мечом над богословием диафизитов.

Особенно, учитывая сильные антиохийские влияния внутри этой партии. Но и монофизиты, поскольку все они решились анафематствовать Евтихию, признавали Христа по человечеству единосущным нам и вполне совершенным. А это все равно ставило их перед вопросом об отдельной субъектности человечества Христа. Вопрос о том, называть это человечество особой природой или как-то иначе, в существенной роли при этом не играл и не мог играть. Что касается третьей проблемы, о плоти Христа, то она связывалась с решениями двух первых и оказывалась одинаково острой как для монофизитов, так и для диофизитов. Параграф 2. Специфика монофизитского богословия до его основных расколов. От Энатикона Зенона 482 до смерти императора Анастасии 518 и даже еще несколько лет до середины 520 для монофизитства партии противников Халкидона продолжалось относительно мирное время.

Анафематство в Евтихии еще в 470-е годы Эта партия обрела внутреннюю стабильность, которую не могли поколебать даже притеснения со стороны халкидонитов, получивших политическую власть при воцарении Юстина I в 518-527 гг. Впрочем, эти притеснения не пошли дальше смещения нескольких монофизических епископов с наиболее значимых престолов империи. На монофизицком богословии этого времени важно остановиться, поскольку именно оно будет представлять собой тот фундамент, на котором попытаются строить как все будущие монофизицкие богословы, так и те, кто будет искать компромиссов между сторонниками и противниками Халкидона. 2.1 Отличие монофизицкого богословия от Кириллова Филоксен Мабокский Ведущими богословыми монофизитами к началу шестого века были Филаксен, сирийское имя Ксенаия, епископ Мабукский, греческое название этого сирийского города Иераполис, епископ с 480 по 518 годы, скончался в 523. Он был безусловным лидером монофизитов на рубеже пятого и шестого веков. и Иаков епископ Сарукский около 451-521 года, а также Севир патриарх Антиохийский 512-518 годы, скончался в 538 году. Севир писал и произносил проповеди только по-гречески, хотя основная часть его сочинений сохранилась лишь в переводе на сирийском. Филоксин был двуязычным А Иаков был человеком, целиком погруженным в сирийскую культуру, часто облекавшим свое богословие в стихотворные проповеди – излюбленный жанр сирийской христианской литературы.

Мемра – множественное число мемрия. Также назывались и нестихотворные проповеди. Если Филоксена позволительно назвать монофизитским Василием Великим, то Иакова – монофизитским Григорием Богословом. Только для Севира точной аналогии не найдется. Для монофизицкой традиции он стал в одном лице с Златоустом, Василием и Афанасьем. Впрочем, Севиру будет суждено стать еще и первой пререкаемой фигурой внутри монофизицкого лагеря. Именно он будет представлять одну из сторон в первом крупном внутримонофизицком конфликте о нетлении тела Христа. У филоксена и у севира есть произведения, составленные в полемике с халкидонитами, и в них особенно точно отражаются различия между монофизитами и святым Кириллом Александрийским, на которого они ссылаются.

Главное антихалкидонинское произведение Филоксена Мемре беседы против Хабиба, написанное по-сирийски между 482 и 484 годами. Остается неясным, действительно ли он полемизировал против сторонника Халкидона по имени Хабиб, или же просто обращался к оппоненту, употребляя это имя как нарицательное. Оно означает «возлюбленный». В этом произведении Филоксен, в частности, очень показательно перефразирует слова святого Кирилла, которые мы цитировали в разделе 2.3 о том, что Единородный, то есть Сын Божий, это в то же время и Перворожденный, то есть Христос. В крещении человек телесный стал духовным, подобно тому, как Бог духовный стал телесным. И подобно тому, как Человек по природе телесной становится духовным, так и Бог по природе духовной становится телесным. Человек в крещении не разделяется надвое, но становится Сыном Божиим по благодати и остается Человеком по природе. Так же и Бог, рождающийся от Девы, Бог по природе и Человек по благодати.

Здесь использованы сирийские Точные эквиваленты греческих, с одной стороны физис – природа, с другой – харис – благодать. По сравнению со святым Кириллом новость здесь не то, о чем сказано, а то, о чем умолчено. Кирилл говорил о единой природе Сына Божия после воплощения, но включал в то, что он называл этой природой, также и обожженное человечество, которое также соединяется с Божеством природно же и по благодати. У филоксена из этой формулировки остается только «по благодати», а «природно» исчезает. В монофизическую единую природу, богослово воплощенную, человеческий род уже не входит. Но каким тогда образом хотя бы человечество самого Спасителя Иисуса входит в эту монофизическую единую природу? Ответ Филоксена прост и даже чересчур прост – тоже по благодати. У Филоксена устанавливается точная симметрия между вочеловечением Бога и обожанием человека.

И в том и в другом случае остается то, что было по природе, а что прибавляется, то прибавляется по благодати. Соблюдается принцип tantum-quantum, который сформулировал Григорий что на первый взгляд гарантирует верность церковному преданию. Но не все так просто. Утверждение, будто Бог становится человеком по благодати, даже в сочетании с основным тезисом всех монофизитов, согласно которому результатом вочеловечения Бога остается единая природа, звучит слишком двусмысленно. Отличие такого утверждения от нестарианства перестает быть очевидным. Филоксин в приведенном отрывке избегает таких неопределенных выражений, как «смешение» или «срастворение» человечества и божества, обычных у Иакова Сарукского и восходящих к Григорию Богослову и другим святым отцам IV века. То есть таких терминов, которые можно толковать в ефтехианском смысле – умоление человечества после его вхождения в единую природу Бога Слова. Однако Филоксин так и оставляет неясным, каков был итог совершившегося по благодати соединения человечества Иисуса с единой природой Бога Слова.

Из Филоксинова ответа получается, что нет различия в их отношении к Богу, единой природе Бога Слова, между человечеством обоженных и человечеством Иисуса, и то, и другое по благодати. Но тогда остается непонятным, почему же человечество обоженных не входит, как это было в богословии Кирилла, в ту же самую единую природу. У Филоксена оказывается имплицировано некое различие между обожением человечества во Христе и обожением человечества в нас. Но в рамках его богословской системы это различие не объяснено и не обосновано. Напротив, богословская система сохраняет максимум традиционных черт, связанных с отсутствием такого различия. Филоксен строго соблюдает принцип tantum-quantum. Монофизитскому богословию все же пришлось заниматься объяснением различия между обожением человечества в Иисусе и обожением человечества в нас, коль скоро они захотели вынести такое различие. сначала в полемике с халкидонитами, но и почти одновременно в собственной внутренней полемике.

2.2. Две трактовки отличия Иисуса от нас. Севир Антиохийский, Иоанн Грамматик Кессарийский и особое мнение Леонтия Иерусалимского. Одно из важнейших произведений Севира Антиохийского Трактат против нечестивого грамматика посвящен полемике с халкидонским автором Иоанном Грамматиком Кессарийским. Об этом авторе и его произведении мы знаем только то, что сообщает Севир, который, впрочем, обильно цитирует оппонента. Севир создал свой трактат в изгнании. 518-538 году. Но в целях конспирации написал к нему такое предисловие, из которого следует, что трактат был написан, будто бы еще в бытность Севира, патриархом Антиохии.

Полный текст трактата сохранился в переводе на сирийский язык. Среди спорных вопросов, разделявших в то время халкидонитское и монофизитское богословие, появляется один новый и более поздние богословы шестого века также будут придавать ему серьезное значение. Обе споривших стороны признавали Кириллову формулу во человечине сына Божия из двух природ – человеческой и божественной. Но теперь возник спор, какой смысл имеет здесь слово природа, применительно к природе человеческой. Имеется ли в виду природа в значении сущность, то есть природа общая? она же вторая сущность по Аристотелю. Или же природа частная, то есть в значении первая сущность по Аристотелю. Такая постановка вопроса была законна, поскольку, с одной стороны, слова «сущность» и «природа» могли употребляться как синонимы, а с другой стороны, в христологической полемике стороны не были обязаны придерживаться категориального аппарата Каппадокийцев, созданного для троечного богословия.

холь скоро его не придерживался святой Кирилл. Коротко говоря, необходимо было решить, является ли человечество Христа общей человеческой природой или же человечеством одного индивидуума – Иисуса. Иоанн Грамматик и вся последующая православная традиция настаивали на первом решении, тогда как Севир и вся последующая монофизицкая традиция не исключая и тех монофизитов, которые анафематствуют самого Севира. На втором. В формулировке Иоанна Грамматика, дословно сохраненной Севиром, речь шла о следующем. Во Христе пребывает вся сущность божественная и вся сущность человеческая. Сирийский перевод в обоих случаях пользуется заимствованным из греческого термином – усия. Севир не мог согласиться с таким решением, коль скоро вся монофизитская традиция исключила из единой природы Бога Слова воплощенный человечество всех остальных людей.

Признавая вместе с халкидонитами Христа по человечеству единосущным нам, монофизитам было необходимо как-то обосновать отличие Иисуса от нас, несмотря на Его единосущие нам. И тут они пошли тем же путем, что и нестариане. объявили человечество и Иисуса индивидуальному. Для нестариан это не составляло проблемы, поскольку они различали не только две природы, но и две индивидуальности во Христе, человеческую и божественную. Но для монофизитов вписать индивидуальность Иисуса в единую природу Бога Слова окажется тяжелейшей проблемой, первой и самой тяжелой причиной их внутренних догматических разделений. Им предстояло объяснить, каким образом человечество Иисуса, оставаясь человечеством индивидуума, может не становиться отдельным субъектом во Христе. В халкидонитской перспективе ответ на последний вопрос был очевиден. Субъектом может быть только ипостась, но не сущность, общая природа.

Впрочем, и православным было Отказываясь признать в Иисусе человеческого индивидуума, им предстояло погрузиться в далеко неочевидные объяснения очевиднейшего факта – того, что Иисус прожил жизнь индивидуального человека и даже по воскресенье являлся как человеческий индивидуум. Неудивительно, что поначалу, еще в течение шестого века даже в халкидонитском стане будут попытки трактовать человечество Иисуса как индивидуальное. Константинопольский Патриарх Евтихий, например. А после того, когда традиция понимания человеческой природы Христа как природы общей утвердится непререкаема, православию придется выдержать тяжелейший спор об участии человеческой индивидуальности Христа в Боговоплощении. Это случится в IX веке, во второй период иконоборчества. Итак, приблизительно в 520-е годы наметилось два принципиально различных подхода к человечеству Христа, одинаково исходивших из признания совершенной реальности этого человечества и принципа его, единосущая нам. При одном подходе человечество Христа трактовалось как общее, общая природа, сущность. При другом – как индивидуальная, частная природа.

Второй подход был единственно возможным для монофизитов и нестариан. Первый – для православной традиции, хотя в исторических условиях шестого века это было очевидно далеко не всем сторонникам Халкидона. Несмотря на то, что трактовка человечества Христа как общего, а не частного, была уже заявлена у прежних отцов в частности у Ирине Леонского, Афанасия Александрийского и в особенности у Григория Низского и Кирилла Александрийского, этот вопрос никогда прежде не оказывался в фокусе догматической полемики. Но как часто бывает, когда тот или иной догматический вопрос, когда-то попадавший лишь в поле бокового зрения, начинают рассматривать возникает необходимость серьезных уточнений или, по меньшей мере, дополнительных подтверждений предлагавшегося ранее решение. Можно сказать, что это решение дастся непросто, и недаром оно окажется отложенным до IX века. Даже у святого Максима Исповедника VII века, после которого станет совсем уже невозможно, оставаясь в рамках халкидонизма, говорить об индивидуальном человечестве Ясного учения о том, что же во Христе было индивидуального по человечеству, сформулировано так и не будет. Это попытается сделать другой видный халкидонитский богослов – Леонтий Иерусалимский. Его обычно считают современником нашего спора, но, вероятно, он жил все же в VII веке.

Леонтий недвусмысленно и неоднократно заявлял, что во Христе объединяется все человечество. то есть, вся человеческая природа, но, тем не менее, говорил о спасении людей через их приобщение в собственной природе того человека, которым стал Господь. «Обожине, – пишет Леонтий, – вошло в того человека, которым стал Господь, через его собственную, частную природу. Что же касается остального человечества, наших братьев от семени Авраамова, тела то они приобщаются обожению лишь посредством природного единства с тем человеком, которым стал Господь. Против Несториан 1.18 Несмотря на очевидные корни такой терминологии в учении Кирилла Александрийского о единой природе воплощенного Логоса и всех спасенных, здесь проводится разделение между природой собственно Логоса воплощенного и всех прочих что аналогично терминологии монофизитов, хотя, в отличие от учения монофизитов, здесь предусматривается природное единство между христианами и индивидуальной природой Логоса. В монофизитской перспективе при общении христиан к единой природе, воплощенного Логосом, нельзя было бы назвать природным единством, так как природы христиан и Логоса должны оставаться разными, а не сливаться. Догматические разделения, предопределенные внутренними противоречиями, как в монофизитском, так и в халкидонитском станах, будут развиваться вдоль всех этих логических осей, о которых мы говорили выше. Основные разделения среди халкидонитов начнутся вдоль второй оси – проблема односубъектности Христа, а среди монофизитов – вдоль третьей – участие плоти Христа в воплощении логоса.

Но в том и другом случае споры быстро перейдут из логически одномерных в трехмерные. Раграф 3. Односубъектность Христа в халкидонецком богословии. 518-553 г. Из истории Халкидонского собора и особенно его последующей защиты Достаточно видно, что халкидонский орус, несмотря на утверждение во Христе единой ипостаси, не гарантировал понимания единства Христа в смысле односубъектности. Халкидон предлагал понимать единство Лица Спасителя в смысле единства ипостаси, то есть единства реального и внутреннего. а не только внешнего и видимого. Но многие защитники Халкидона толковали термин ипостась в Оросе гораздо менее четко и даже откровенно в смысле старого антиохийского представления о человечестве Иисуса как особом субъекте.

Халкидонский собор оказался недостаточным для изживания мистерианских тенденций, и уже одно это делало вопрос об односубъектности Христа актуальным для богословия шестого века. Но была и другая причина актуальности этого вопроса, которая пришла в резонанс с первой – неизжитый оригинизм, который имел свои особенные последствия не только для аскетики, но и для христологии. Напомним, что меры, предпринятые против оригинизма в первые годы пятого века, в основном ограничивались Египтом и перевели лишь к тому, что центр оригинистского монашества переместился из Египта в Палестин. К началу VI века оригинизм стал мощной силой в среде палестинского монашества. Именно христологические выводы из монашеского оригинизма образца IV-V веков возбудили новую волну догматических споров вокруг этой традиции. От оригинистских христологий в VI веке пострадали и халкидониты, и монофизиты, но халкидониты, не имевшие поначалу иммунитета по отношению к двухсубъектным христологиям, пострадали раньше и сильнее. По мере разрешения двух названных проблем, связанных с утверждением односубъектной христологии, наследиями нестырианства и наследиями Вопрос об односубъектности стал вырисовываться в самой непосредственной, то есть самой чистой постановке, специфичной именно для шестого века. Это произошло вследствие развития как в монофизитской, так и в халкидонитской среде ереси агноитов.

Решения всех трех названных проблем были даны в первом приближении, на Пятом Вселенском Соборе в Константинополе в 553 году. Это был очень важный, хотя во многом промежуточный итог развития халкидонитской традиции. Тем не менее период с 518 года, официальной отмены Энатикона Зенона и восстановления халкидонитства в качестве государственного вероисповедания, по 553 год можно рассматривать как единый исторический период, обладавший определенной целостностью и законченностью. 3.1. Феопасхизм против крипто-нестерианства Юстиниан Великий 3.1.1 Феопасхистские споры Изменение государственной церковной политики в сторону официального признания Халкидона означало и восстановление церковного общения между восточными патриархатами и Римом, конец того периода, который был назван в Риме Акакианским расколом. Что и произошло в 519 году при Папе Римском Армизде. 514-523 годы правления. Но сразу же выяснилось, что отношения с Римом не будут простыми.

Забегая вперед, можно добавить – уже никогда не будут простыми. От VI века и от Папы Армизда начнется прямая линия к великому расколу 1054 года. Когда главным догматическим спорным вопросом будет христология, в ее связи с триадологией. И когда константинопольская церковная власть официально обвинит Рим ни в чем ином, как в приверженности тем христологическим заблуждениям, которые обнаружились у римских пап в VI веке. Эти заблуждения, с точки зрения Константинополя, будут сводиться к повторению главных идей нестории, несмотря на анафематствование имени нестории, то есть к крипто-несторианству, к представлению о человечестве Христа как об особом субъекте, отличном от ипостаси Логоса. Первый конфликт из новой серии христологических споров разразился в 519 году. Точно на культурной границе Римского и Константинопольского патриархатов, в имперской провинции Малая Скифия, на территории современной Румынии. Эта церковная область находилась в юрисдикции Константинопольского патриархата, но по языку, латинскому и культуре была близка Риму.

Скифские монахи, во главе с Иоанном Максентием, были обвинены в монофизитстве за свою приверженность к выражению «Сын Божий пострадал плотью». По мнению их противников, страдание плоти не означает страдание Бога, поскольку Бог страдать не может. Скифские монахи были согласны с тем, что Бог не страдает по своей природе, однако утверждали, что пострадал плотью именно Бог, именно Сам Бог Слова. Эта формула получила название феопасхистской, то есть богострадательной. Достаточно очевидно, что данный спор не отличался принципиально от того спора в Константинополе, который дал начало процессу низложения нестории. Точно так же, как Бог не может страдать, Он не может и родиться от Девы. Однако точно так же, как Он может родиться от Девы по плоти, Он может и пострадать плотью. Рассуждая подобным образом, скифские монахи обратились к Папе Армизду за поддержкой.

К своему ужасу, в ответном письме Папы 521 год они обрели не поддержку, а осуждение. Папа не запрещал категорически формулу «Сын Божий пострадал плотью», но отзывался о ней как о двусмысленной и соблазнительной. Самое же плохое заключалось в том, что, по сути спора, он становился на сторону обвинителей из киевских монахов. Реакция монахов была необычной. Они распространили письмо, в котором сообщали, что отказываются поверить в подлинность ответа Папы Армизда и уверены, что его ответ был сфальсифицирован еретиками. Таким образом, обе стороны остались при своем мнении. Монахи не подлежали церковной юрисдикции Римского Папы и поэтому не могли быть подвергнуты преследованиям. 3.1.2.

Святой император Юстиниан и собор 536 года. История с феопасхистским спором сыграла роль разведки боем для последующих отношений между христианским Востоком во главе с Константинополем и христианским Западом. Константинополи поняли, что с Римом невозможно договориться, если не начать менять его изнутри. Осуществлению подобных планов благоприятствовали политические изменения. Императору Юстиниану в 527-565 годы правления удалось ликвидировать в Италии варварское государство постготов и постепенно вернуть ее под державу императора Ромеев. Политически Рим постепенно возвращался в зависимость от Константинополя. И это создавало возможность поставить его в такую же зависимость и церковно, что и осуществилось к концу 530-х годов, еще раньше окончательного возвращения Италии под державу Ромеев. Император Юстиниан Великий был не только главным византийским политиком шестого века, но и, пожалуй, ведущим православным богословом того времени.

Это был император, наиболее удачно совмещавший свое светское служение с призванием богослова. Написанные его именем богословские произведения были, по всей видимости, написаны им самим, а не его спичрайтерами. По крайней мере, никаких подтверждений обратному нет. Если император в некоторых конфликтах стремился уйти от догматического спора, всегда наиболее трудно разрешимого, тем самым проявляя себя как политика, то из этого, вопреки некоторым современным исследователям, весьма, надо сказать, далеким от практической церковной политики, вовсе не следует, что догматические вопросы его вообще не интересовали. Просто он знал реальную цену которую церкви и государству приходится платить за догматические конфликты. И всеми силами старался её уменьшить. В церковном предании память императора Юстиниана Великого почиталась во святых с шестого века. Однако даже внутри халкидонитского лагеря он имел при жизни столь влиятельных врагов, что традиция представлять святого императора настоящим исчадием ада и едва ли не антихристом, сохранилась даже в церковной литературе.

Получилось, что даже посмертный образ императора Юстиниана не стал лакированной картинкой для взрослых детей, а так и пронес через века шрамы войны, не только светской, но и церковной, которую ему пришлось выдерживать на протяжении всей своей жизни. Будучи вынужденным заниматься более всего урегулированием церковных отношений с монофизитами император Юстиниан никогда не упускал из вида отношения с Римом. Так, на первом значительном церковном соборе, собравшемся в его царствование по местному Константинопольскому собору 536 года, главной темой было осуждение монофизитства Севира Антиохийского и анафеманствования Севира. В церковном предании Значение этого собора близко к вселенским. В честь него, как и в честь каждого из вселенских соборов, установлено литургическое празднование, ближайшее воскресенье к 13 июля. Это празднование постепенно трансформировалось в праздник Святых Отец Шести Вселенских Соборов, но в богослужении этого праздника до сих пор сохраняется его антисеверианская направленность. Однако северианство было осуждено с достаточно отчетливых феопасхистских позиций. Вероятно, именно этот собор ввел в православное богослужение, звучащее ныне почти за каждой литургией, гимн Единородной Сыни и Слове Божие.

Сейчас присоединяется ко второму антифону, но первоначально служил тропарем на входе. В этом гимне, обращенном к Сыну Божию и Логосу, говорится в частности «Распныся же, Христе Боже, единцы и святые троицы». Распятие тут приписано не просто Христу, а именно Сыну Божию, одному из святой троицы, то есть Богу. Православное церковное предание атрибутирует авторство гимна самому Юстиниану. Впрочем, в монофизиском богослужении последователи Также сохраняется этот гимн на сирийском языке, автором его там считается Северантиохийский. Присутствие одного и того же гимна в византийском и в северянском богослужебных обрядах заставляет думать, что он был введен еще в тот период, когда эти обряды не успели разделиться, то есть не позднее собора 536 года. Гимн Единородной Сыни следует считать феопасхистским символом веры, близким по важности к Никео-Цареградскому. Его формулировки удовлетворяли всех северян, но далеко не всех халкидонитов.

Главным препятствием для утверждения юстинианного православия по-прежнему оставался Рим. Император хорошо это понимал, и уже в 537 году ему удалось возвести на Римский престол своего кандидата, Папу Вигилия, 537-555 годы. Так были решены главные трудности, но далеко не все. Надолю Вигилия выпал чрезвычайно трудный понтификат, во время которого он без большого успеха пытался лавировать между требованиями своей западной церковной среды и требованиями императора и восточных епископов. Последние восемь лет своей жизни он провел фактически под домашним арестом в Константинополе и умер по дороге в Рим как раз тогда, когда был, наконец, отпущен домой. Что касается Юстиниана, то для него утвердить феопасхистское исповедание веры при одновременном осуждении Севира, также принимавшего феопасхистское исповедание, это была прекрасная возможность показать различия между двумя феопасхизмами – монофизитским и халкидонским. Халкидониты всегда настаивали на том, что Бог пострадал не божественной природой, а человеческой, тогда как монофизиты, для которых во Христе была только одна природа Бога Слова, вынуждены были утверждать страдание божества, то есть божественной природы, которая, согласно разделявшимся монофизитами учению, не может страдать. Монофизиты видели в страдании божественной природы такой же логический парадокс, каким является воплощение Бога и все остальное, что происходит для спасения рода человеческого.

Православные с ними не соглашались. Они видели тут не логический парадокс, а простую путаницу понятий. Попытаемся объяснить это современным языком. На вопрос, чем пострадал Сын Божий, православные отвечали – плотью, а не божеством. На вопрос же, кто пострадал, православные отвечали – Бог, Сын Божий. Логический парадокс заключается именно в этом. Сын Божий, который не может страдать, страдает. Такое описание страданий Христа, выдержанное в соответствии с принципом дополнительности ниль собора, автоматически следует из православного понимания Бога воплощения, также соответствующего принципу дополнительности.

Изначальный логический парадокс заключается в факте соединения несоединимого Божества и человечества, а феопасхизм – не более чем одно из частных его проявлений. Существенно иначе выглядит феопасхизм в монофизицкой перспективе. Страдания здесь приписываются божеству, божественной природе, но при этом приходится признавать неспособность божества к страданию. Ссылка на воплощение «Единая природа Бога Слова воплощенная» тут не помогает, ведь божество не может иметь и никакого изменения, хотя бы и вследствие воплощения. Запрет на приписывание божественной природе какого бы то ни было изменения, страдания в том числе, действует абсолютно и не может быть обойден через принцип дополнительности. Впрочем, никто и не пытался говорить, будто божество может страдать. Это выглядело бы таким же противоречием в определении, как если бы сегодня кто-нибудь попытался объяснить корпускулярно-волновой дуализм света, давая непосредственно волнам определение как частиц. Но как для понимания дуализма света нужно понимать противоположность между волновым и корпускулярным представлениями, так и для понимания страданий Христа нужно было, и это с монофизической точки зрения тоже, понимать противоположность между неспособностью к страданиям у Божества и способностью у человечества.

Поэтому для монофизитов возникала необходимость так объяснить страдания плоти, чтобы появилась возможность считать их страданиями божества. Здесь открываются две принципиально различающихся логических возможности, которые и определили дальнейшие расколы среди монофизитов. Страдания плоти приписываются божеству, или по причине того, что плоть отождествляется с божеством, в том или ином смысле здесь возникает новая почва для раскола. или по причине того, что страдающая плоть, хоть и не де-юре, но де-факто исключается из единой природы Богослова. Как ни странно звучит, последнее предположение, применительно к монофизитам, слишком уж оно напоминает неистерианство, но и оно реализуется в истории монофизитских доктрин, причем начиная уже с Севира Антиохийского. Так монофизические споры приобрели еще одно измерение в логическом пространстве вдоль третьей из упомянутых выше трех логических осей. Мы вернемся к этому позже, а сейчас продолжим разбирать внутрихалкидонитские споры вокруг односубъектности Христа. 3.1.3 Пятый Вселенский Собор, 553 год.

Осуждение трех глав. Несмотря на все сказанное выше о крипто-нестарианских традициях Рима, главная опасность фактического возвращения к нестарианству на Востоке исходила не от Рима, а от антиохийской богословской школы, центр которой тем временем переместился в Константинополь. В ее оплот превратился столичный монастырь Неусыпающих, поддерживавший тесные связи с единомудренными кругами в антиохийском патриархате. Монастырь был основан на рубеже IV и V веков и был одним из наиболее уважаемых в столице. При этом он всегда оставался тесно связанным с Сирийским Востоком. В 433 году настоятелю этого монастыря было адресовано знаменитое письмо Ивы Одесского, одного из выдающихся богословов тогдашней антикириловской партии. в котором соглашения 433 года между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским истолковывались как полная победа восточных и поражение Кирилла. Письмо это представляло собой яркий документ нестарианства безнеистория.

В VI веке оно продолжало быть популярным и воспринималось многими и на Востоке, и на Западе как правильное истолкование христологического догмата. В историографии это письмо известно как письмо Ивы к Маре Персиянину. Такое название – плод ошибки или сознательного нежелания поздних византийских церковных историографов порочить репутацию обители неусыпающих столь доверительными отношениями с еретиками. В действительности же Маре по-сирийски, следовало бы читать Мар, является тут именем нарицательным а не собственным именем какого-то персиянина, и означает господин, то же, что в греческом кир. Адресатом письма был Иоанн, преемник основателя монастыря, преподобного Александра. Наряду с письмом Ивы продолжали циркулировать другие крипто-нестырианские документы. Особое значение имели писания Феодорита Кирского против святого Кирилла Александрийского. Феодорит покаялся перед Халкидонским собором за выраженные в них воззрения, но они так и оставались в обращении и продолжали освящаться его авторитетом.

Кроме того, полностью сохраняли свое значение богословские произведения отцов-основателей антиохийской школы – Диодора Тарсийского и Феодора Мапсуистийского, последний из которых был непосредственным учителем нестории. В их сочинениях выражались взгляды, которые позднее получили название нестарианство, например, в сохранившемся лишь в сирийском переводе толковании определений Никейского собора Феодором Псуистийского. Случай с богословским наследием Диодора и Феодора был весьма деликатным, поскольку соглашение 433 года между Кириллом и Иоанном Антиохийским предполагало не касаться их памяти. После занявшей несколько лет дискуссии было решено все-таки осудить посмертно Феодора Мацуэстийского, а память Деодора по-прежнему не тревожить. Эти решения были окончательно закреплены Пятым Вселенским Собором в Константинополе в 553 году. Наряду с осуждением Феодора Собор предал анафеме антикириловские сочинения Феодорита и упомянутое выше письмо Ивы Одесского, подчеркнув в то же время, что осуждение не распространяется на личности Ивы и Феодорита. Это решение собора вошло в историю как осуждение трех глав, то есть списка из трех пунктов. Одно из значений греческого слова «глава» – «kephalion» – пункт «в списке».

Феодор Мапсуистийский личности сочинения Феодорит, только сочинение против Кирилла, и письмо Ивы, также направленное против Кирилла. Осуждение треуглав отрезало путь к истолкованию халкидонского Ороса в смысле двухсубъектной христологии. Смысл этого деяния Пятого Вселенского Собора заключался в том, чтобы придать такой интерпретации халкидона авторитет, равный авторитету халкидонского и тем самым привлечь на сторону халкидонитов многих противников Халкидона, среди которых в VI веке было очень много святых, признанных впоследствии всей Православной Церковью. Так, например, тесные союзные отношения, в том числе и в церковной сфере, с нехалкидонитской Эфиопской империей были у Константинополя в середине VI века куда более открытыми, чем отношения с халкидонитским Эфиопский царь Калеб почитался во святых в Византии и почитается Православной Церковью до сих пор, чего нельзя сказать о римских папах того же периода, в Егилии и других, несмотря на их почитание в Римской Церкви еще до 1054 года. Юстинян предпочел с Востоком по возможности договариваться, и договариваться за счет Запада, по отношению к которому можно было применить силу. Относительно различений во Христе двух природ после их соединения, воплощения Логоса, Собор высказался, используя формулировку, общепринятую до той поры только у монофизитов. Две природы различаются только в созерцании, то есть в нашем уме. Это означало, что никакая реальная жизнь одной из природ отдельно от другой больше невозможна, хотя различие самих реальностей этих природ сохраняется.

Именно эта формулировка и стала главным шлагбаумом, перекрывшим путь к двухсубъектной христологии. Пятый Вселенский Собор не принес такого успеха, какого можно было ожидать от него в идеале – примирения со всеми монофизитами, кроме самых крайних. Но тот успех, который он принес, был все-таки очень существенным. На Западе считали по-другому. Не обманываясь насчет возможной реакции в его собственном патриархате, Папа Вигилий не стал принимать участие в заседаниях собора, хотя и был в это время в Константинополе. Только под угрозой анафематствования его всеми восточными епископами он присоединился к соборным постановлениям. Это произошло уже в 554 году. Действительно, последующие полтора столетия папству пришлось бороться с церковными расколами на своей территории.

Несмотря на то, что защитники трех глав внутри римского патриархата были подавлены, сама идея двухсубъектной христологии оставалась тлеть до следующей яркой вспышки в середине IX века, чтобы в конце концов привести к полному церковному разделению между римом и остальными патриархатами. Отношение к Пятому Вселенскому до сих пор является характерным пунктом разногласий между западными и восточными церковными историками. Западные обычно настаивают на том, что Пятый Собор должен пониматься через Четвертый, а для христологии в духе Пятого Собора изобрели даже особое название – неохалкидонизм. Восточные историки предпочитают принимать Пятый Собор в соответствии с тем назначением, ради которого он собирался, как единственно соответствующее православию истолкования Халкидонского собора. В такой интерпретации неохалкидонизм оказывается обыкновенным православием, зато другое понимание халкидонского Ороса – крипто-нестереанством. Разъяснению этих вопросов посвятил свою замечательную монографию «Христос в византийском богословии» Иоанн Мейндорф. Но сейчас мы обратимся опять, прослеживая долгую предысторию, к другой стороне деятельности Пятого Вселенского Собора – осуждению оригинизма.