5. Концепции триадологической полемики IV в. Часть 2 ⧸⧸ ИВФ

Параграф 2.9. Божественность Святого Духа. Василий Великий, Григорий Богослов, Ересь Македония и Второй Вселенский Собор 381 года. Говоря о сущности и апостасях в Боге, мы уже успели затронуть другой вопрос – о его троичности. О лиме коньякейцев с орианами будучи сосредоточенной на взаимных отношениях отца и сына, несколько затенила вопрос о статусе Святого Духа. Мы помним, что в архаичном богословском языке образца II века Дух обычно отождествлялся с Сыном. В течение III века богословский язык постепенно менялся, но даже у Афанасия нет однозначных утверждений о Духе как самостоятельной ипостаси в Боге. Это и не удивительно, коль скоро он вообще довольно безразлично чередовал термины «сущность» и «ипостась».

Что касается арианского богословия, то, учитывая его вероятные иудео-христианские корни, вполне возможно, что первоначально в нем сохранялось отождествление Духа и Сына. Однако для IV века это было все-таки чересчур архаично, поскольку у всех на слуху было осуждение Савелия. В конце концов появился арианский богослов, сформулировавший учение о духе как о имеющем самостоятельное бытие по отношению к сыну. Само собой разумеется, что это самостоятельное бытие духа мыслилось тварно. Этим богословом стал арианский патриарх Константинополя Македония. Был патриархом в 342-346 и 351-360 годах. Умер около 370 года. В 360 году он был низложен на поместном соборе в Константинополе во время кратковременного усиления православных.

в начале царствования Юлиана Отступника, 360-363 годы. Этот император был язычником и поэтому поддержал православие, чтобы ослабить официальную церковь, которая была орианской. Но это было не результатом, а скорее начальным поводом к богословской полемике против его учения о тварности Святого Духа. Среди православных богословов, выступивших против Македонии Особенно заметную роль сыграли великие Каппадокийцы. Сильный накал полемики против Македонии был, разумеется, вызван не тем, что православные богословы захотели вмешаться во внутренние разногласия Ариан. Актуальность спора для православной среды была вызвана нечеткостью тогдашнего никейского богословия в учении о духе, так что сторонники учения Македонии появились и в никейской среде. Спор завершился на Втором Вселенском Соборе в Константинополе в 381 году, когда учение Македонии было анафематствовано. К тому времени уже не было в живых ни самого Македония, ни его главного православного оппонента Василия Великого, посвятившего божественности Святого Духа не менее двух специальных трактатов.

о Святом Духе и тот трактат, который дошел до нас в виде четвертой и пятой книг «Его против Евномия». Для истории философской концептуализации богословской мысли весьма показательна высокая степень накала споров о божественности Святого Духа в последние годы жизни Святого Василия, 370-е годы. и даже во время Второго Вселенского Собора, которое свидетельствует о неочевидности православного учения для современников. А степень накала споров была такова, что Василий Великий стал присоединять кающихся македониан к церкви, требуя от них не прямого исповедания Святого Духа Богом, хотя в своих трактатах он только об этом и писал, а лишь анафематствования тех, кто считает Духа тварью. Он полагал при этом, что те, кто анафематствует учения Македония, постепенно сами придут к православному исповеданию божественности Святого Духа, принять которое сразу может быть для них слишком трудно. Едва ли не большинство православных епископов, современников Василия осудили такой его подход и заподозрили его самого в ереси. Однако именно подход Святого Василия был взят на вооружение Вторым Вселенским Собором. Этот собор дополнил принятый еще в Никее символ, придав ему ту форму, которая сохраняется до сих пор.

В память о двух соборах, на которых он принимался, символ веры получил название Никея Цареградского. Сейчас он является обязательной частью ежедневных молитв и богослужений. и его текст можно найти в молитвослове любого издания. Начиная со слов «Ив Духа Святаго Господа Животворящего» и до конца в нем идет часть, прибавленная Вторым Вселенским Собором. Характерная особенность этой части – отсутствие прямого исповедания Святого Духа Богом. Вместо этого Дух называется Господом Животворящим А такое именование не обязательно предполагает божественность. Господь по-славянски означает просто Господин, а в греческом языке слова Господь и Господин вообще различить невозможно. Хотя, разумеется, отцы собора имели в виду именно божественность Святого Духа.

Но уже в 382 году В надгробной речи Василию Великому, сказанной у его могилы в Кесарии на очередную годовщину его смерти, святой Григорий Богослов подводил итоги еще недавно столь спорной политики святого Василия. В это время победа над Македонианами была уже полной. Смотри его беседу 47. В другой своей беседе, более ранней, святой Григорий торжественно провозглашает святого Духа Особо подчеркиваю, что делает это так явно в первый раз. До сего дня ничто так не возмущало Вселенную, как дерзновение, с которым мы проповедуем Духа как Бога. Беседа 31 Богословская, 5 о Святом Духе. Святой Григорий повторяет в этой беседе главный аргумент Святого Василия, который, в свою очередь, применил к Святому Духу тот аргумент которым святой Афанасий доказывал божественность Сына. Афанасий говорит, что Сын не может не быть Богом, коль скоро Он делает нас Богами.

Святые Василий и Григорий повторили то же самое относительно Святого Духа. Как в веществах горючих, причина их горючести должна быть горючей, а в святых причина их святости должна быть святой. так и в богах причина их бытия богами должна быть богом. Это Святой Василий пишет о Святом Духе, применительно к тем людям, которые его получают и им спасаются, то есть становятся богом или богами. Между двумя этими выражениями разницы нет, и во всей патристической традиции они употребляются безразлично. Против Евномия Для понимания византийской патристики в целом очень важно отметить вновь, как мы это делали применительно к учению святого Афанасия, что степень реальности нашего обожения такова, что она равна степени реальности божественности как Сына, так и Духа, то есть реально-абсолютно. В такой перспективе не может быть и речи о понимании обожения в каком-нибудь переносном смысле. Параграф 2.10.

Учение о познаваемости Бога и о Боге как троице. Тезис Евномия о том, что сущность Божия есть нерожденность, вызвал особый и очень острый догматический конфликт относительно познаваемости Бога. Утверждая, что сущность Божия есть нечто, то, что он именовал нерожденностью, Евномий тем самым претендовал на то, что он познал сущность Божию. На это Святой Василий отвечал ему против Евномия книги 1.3, что не только сущность Божию познать нельзя, но нельзя даже познать непосредственно сущность твари. Все, что мы знаем, мы познаем отчасти. 2.10.1 Ипостась, ее непознаваемость по сущности и познаваемость по энергиям. Читая соответствующее рассуждение Святого Василия, обратим внимание и на то, что понятия «сущность» и «природа» Фьюзис употребляются у него, здесь и везде, и вообще везде у Каппадокийцев, как точный синоним. Называя лжеумствованием рассуждение типа «Если Тимофея знаешь, то знаешь потому и его природу», Святой Василий продолжает А я и знаю Тимофея, и не знаю его, впрочем, ни в одном и том же отношении, и не по одному и тому же самому.

Ибо ни в том отношении не знаю, в каком и знаю, но в одном отношении знаю, а в другом не знаю. Знаю относительно внешнего облика, характер и прочими отличительными особенностями, идиомам. но не знаю относительно сущности, так и себя самого в том же смысле я и знаю, и не знаю. Знаю себя, кто я таков, и не знаю себя, поскольку не знаю своей сущности. Послание 235 Комфилохию 2 Очень близко к этому, и также возражая Евноми, пишет о непознаваемости для человека даже его собственного святой Григорий Низкий, об устроении человека, глава 11. Употребленные здесь термины характер, внешний облик и идиомы, отличительные особенности, служат обозначением того, что делает особенное особенным, то есть того, чем разные ипостаси одной и той же сущности, природы, отличаются друг от друга. То есть, например, чем один человек отличается от или одна лошадь отличается от другой. Но не того, чем лошадь отличается от человека, ведь они различаются между собой не только как ипостаси, но и как природы.

Итак, здесь говорится о том, что наше познание распространяется на ипостаси, но не на сущности, не на природы. Однако это не снимает вопроса, а лишь отводит его. Теперь все равно остается вопрос о том, почему или в каком смысле ипостась является познаваемой, если сущность непознаваема. Ведь в ипостаси не содержится чего-то другого, кроме сущности. В процитированном отрывке по этому поводу сказано, что ипостаси познаются по своим ипостасным особенностям. Но почему познание ипостасных особенностей которые не имеют бытия в себе, можно считать познанием самой ипостаси? Как сама ипостась участвует в проявлении ее ипостасных особенностей? Этим вопросом посвящены первые три книги против Евномия св.

Василия Великого и еще более обширный трактат св. Григория Низкого с таким же названием. В полемике с Евномием Святой Василий объясняет, что нерожденность – это не сущность Божия, но одно из имен Божьих. Евномий не прав, считая, что ни одно из имен Бога не может быть истинным, хотя прав, полагая, что Бог превыше любого из своих имен. Действительно, именем невозможно исчерпать познание Бога. Но это не означает, что именем может быть истинным. Причем истинным именно в том смысле, что оно имеет реальную антологическую связь с Богом. Бог реально присутствует в каждом из своих имен.

Обозначая это присутствие Бога в его имени, святой Василий вводит еще одно понятие – энергия. Энергия буквально «действие» или «действование». Энергии Божьей, будучи Богом сами, являют нам Его имена, делают Его познаваемым, хотя сущность, природа, Божия, остается при этом непознаваемой. Энергии Бога не сходят к нам, но сущность Его остается неприступной, пишет Святой Василий. Послание 235. Конфилохию 2. Собственно нового в этой фразе только употребление термина энергия. Сама идея вполне отчетливо присутствует уже у святого Афанасия, которому приходилось сталкиваться с тем же вопросом на более раннем этапе антиареанской полемики.

Бог пребывает во всем по своей благости и силе, но вне всего по своей природе. О постановлениях Никейского собора 11. Сравни там же глава 22. Здесь благость и сила – обычные, в том числе у святого Василия Великого, синонимы термина энергия, не имеющие строгого терминологического значения. Итак, в первом приближении ответ получен. Он сводится к двум тезисам. Первый. Познавая Бога, мы познаем не что – сущность, а кого – ипостаси.

Хипостась, как Бога таготварного существа, не познаваема по сущности, но познаваема по энергиям. Для дальнейшего очень важно запомнить саму постановку вопроса о познаваемости Бога в православной традиции. Речь всегда идет о познаваемости индивидуума, хипостасий, а не безличной божественной природы. Последний подход, при котором Бог мыслится прежде всего как природа, а не как ипостаси, позднее, под влиянием Августина, возобладает на христианском Западе. Бог открывается как кто, а не что. И в этом же смысле становится объектом богопознания. Владимир Николаевич Лоский писал в связи с этим, хотя и не без преувеличений, о своеобразном персонализме восточнохристианской богословской традиции. 2.10.2 Энергия и имя.

Энергия как движение сущности. Энергии Божьи соединяют нас с Богом и в том числе дают всякое понятие о Боге. Это понятие может быть как положительным в смысле утверждения, что Бог есть то-то и то-то. например, свет, благость и т.д. Так и отрицательным, в виде отрицания того, что Бог есть то-то и то-то, например, что Бог не есть свет, не есть благость и т.д., поскольку всякие представления о тварном свете и вообще о любом явлении из земной жизни будут заведомо неадекватными в применении к Богу. Тем не менее, возражает святой Василий Евномию, И утверждения относительно Бога, и отрицания относительно Него содержат в себе хоть и не полное, но реальное богопознание, которое дается нам через реальное присутствие в нас Бога. В пятом веке учение о положительном, утвердительном, катафатическом и отрицательном, апофатическом Богословие станет главной темой корпуса сочинений, надписанных именем ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита, так называемый Корпус Ареопагитикум, особенно в сочинениях о божественных именах и о таинственном богословии. Анонимный автор в подробностях разработает тему, начатую Василием Великим и другими Каппадокийцами.

трёх книг Васильева «Против Евномия» становится достаточно ясно, что он подразумевает под энергией. Но ни там, ни в других дошедших произведениях святого Василия нет прямого, если угодно, школьного определения. Такие определения в изобилии встречаются в более поздней патристике. И именно в учебных руководствах, например, в точном изложении православной веры святого Иоанна Дамаскина «Восьмой век». Смотри книгу 2, глава 23 об энергии. Однако самое раннее из них находим у святого Григория Низкого. но не в каких-либо из дошедших сочинений, а в виде цитат в составе сборника «Флорелегия», составленного с учебными целями неизвестным автором около 700-го года в так называемом «Учении отцов о воплощении Бога Слова». Здесь приводится со ссылкой на святого Григория Низского в частности следующее определение.

«Энергии есть какое-либо движение сущности. Здесь же дается и определение понятия «движение» в философском смысле. Движение же есть изменение первоначального. Определение энергии как движения тоже восходит к Аристотелю из метафизики, где он различает действие, энергию, по латыни «actus», и способность или возможность, «dynamis», по латыни «потенция». в русской богословской литературе обычно переводится как «сила». Собственно, движением оказывается процесс осуществления этой способности, тогда как энергия, как таковая – это уже осуществленное действие. Однако в Боге невозможно ни совершенства, ни осуществленности, а потому применительно к Богу Различение силы и энергии в смысле возможности и действительности не имеет смысла. Поэтому и у Каппадокийцев, как и у Афанасия и других их предшественников, термин «динамис» будет использоваться в качестве простого синонима к термину «энергия».

Впрочем, аристотелевское различение энергии и силы все-таки будет востребовано христианским богословием Но это произойдет позже, главным образом у святого Максима Исповедника в VII веке и лишь применительно к учению об отношении Бога к тварному миру. Итак, энергия есть движение сущности, а движение есть изменение. Но в каком смысле уместно приписывать изменение, то есть движение, неизменному, неподвижному Богу? В одном отношении ответ на этот вопрос очевиден. в смысле откровения Бога к твари, начиная от самого акта творения и продолжая его промышлением о мире и домостроительством нашего спасения. В этом смысле Бог являет Себя, являет Свои имена. Это есть изменение, хотя по отношению к внутренней жизни Бога оно является внешним. Тем не менее это движение сущности Божией, то есть энергия Божия.

энергиями Бог являет себя ад-экстра, то есть вовне. Однако энергии имеют значение и ад-интра, то есть во внутренней жизни Бога. Собственно, как раз в споре с Евномием у святого Василия речь шла более всего об отношениях между отцом и сыном, то есть как раз о внутренней жизни святой Троицы. 2.10.3 Ипостась как тропос ипарксиос, тропос существования, сущности. Чуть выше, раздел 2.8 Мы уклонились от рассмотрения второго, то есть дополнительного к Аристотельевскому, определения ипостаси, которое было дано Василием Великим, обратившись вместо этого к более простой передаче той же идеи у Григория Богослова. Теперь нам все же будет необходимо рассмотреть второе определение Василия Великого, так как только через него понятие ипостаси связывается с остальными философскими категориями. использованными для выражения догмата о Троице. В трактате против Евномия святой Василий определяет три ипостаси Бога как три разных тропоса существования.

Греческое слово «тропос» довольно точно передается русским «образ» в значении «способ». Но мы будем избегать такой передачи, чтобы не вызвать путаницы с термином «образ» в значении «изображение». Слово существование превращается в данном случае в термин, означающий не просто бытие, для обозначения которого были и другие синонимы, но именно бытие индивидуума. Тем самым выражение тропа существования относится только к индивидуальному частному бытию, а не к бытию сущностей, природы, и поэтому содержит имплицитно аристотелевское определение ипостаси. Тропос существования в качестве познаваемого противопоставляется у святого Василия и у других отцов вслед за ним логосу природы, который непознаваем. О любом ипостасном бытии, будь то о триипостасном Боге, как в Противъевноме, или об одноипостасном человеке, например, в Послании Святой Василий говорит, что оно познаваемо по тропосу существования, но не познаваемо по логосу природы. Последнее нужно понимать в том смысле, что логос – здесь это слово употреблено в значении «знание, понимание, понятие». Логос природы – сущности – превосходит наше понимание.

Отдельно говорить о непознаваемом логосе природы полезно тогда, когда приходится говорить о ее же познаваемых тропосах, образах существования. Слово «существование», как в русском, так и в греческом, является именем действия, и это имеет принципиальное значение для выбора именно этого термина, применительный к ипостаси. Термин указывает на то, что существование ипостаси должно рассматриваться как действие, то есть как энергия. Тропос существования Отца являет нам Бога как Отечество, Сына – как сыновство, а Духа Святого – как святыню или освящение. То есть соответственно характерам или отличительным особенностям, идиомам, каждого из них. Смотри авторское резюме этих идей трактата против Евномия в Послании 236. откуда в разделе 2.8 уже цитировалось определение ипостаси. Отметим попутно, что святой Василий легко применяет слово «характер», обычно обозначающий внешний вид человека, к ипостасям святой Троицы.

В более поздней богословской традиции, начиная, впрочем, со святого Григория Богослова, Стандартизируется несколько другое именование отличительных свойств трех ипостасей Святой Троицы – нерождённость, рождённость, исходность. Но как бы то ни было, речь будет идти только об одном каком-то свойстве, которое отличает каждую из трех ипостасей божества от двух остальных. Поскольку любое именование этих является только одним из возможных имен Божьих. Основное значение этих именований – не совпадать друг с другом. Каждая из трех ипостасей имеет свое особенное ипостасное свойство, которое и называться должно по-особенному. А вот само название может варьироваться. Тропа сосуществования Трех ипостасей существуют не только в той мире, в которой о них можем узнать мы, но, прежде всего, сами по себе. Существующим в каждом из трех тропосов существование является сущность.

Существование – это и есть энергия сущности, ее своего рода движение. Это некоторого рода движение Сына и Духа относительно Отца, как единого начала и причины в Святой Троице. 2.10.4 Догмат монархии Отца в Святой Троице. Применительно к Богу невозможно говорить о движении в обычном для философии смысле слова, так как в Боге не может быть никакого изменения. Однако в Боге есть предвечные, то есть не связанные с временем и временным изменением, отношения между тремя ипостасями, а именно Сын и Дух имеют своей причиной Отца. Сын от Него рождается, а Дух исходит. Термины «рождение» и «исхождение» и любые возможные синонимы к ним указывают на какие-то процессы, которые как раз и следует понимать как движение божественной сущности ад-индра внутри, а не вовне Святой Троицы. Впрочем, говоря о процессах, необходимо все время помнить, что обычные процессы протекают во времени, но никогда не было такого когда бы не было Сына и Духа.

Все же о процессах тут говорить можно постольку, поскольку процессы имеют начало, а Сын и Дух тоже имеют начало в апостасе Отца. Отец является единым началом архии Святой Троицы. В этом состоит православное учение о единоначалии или монархии Отца. Термин «монархия» встречается у святого Василия Великого. о Святом Духе 18, а Григорий Низкий прямо говорит о догмате монархии, применительной к Святой Троице. Против Евномия, книга 1, глава 1, параграф 530. Выражение «догмат монархии» встречается также в заголовке только что упомянутой главы 18 трактата Василия о Святом Духе, но там это может быть поздней вставкой. Верность догмату монархии мыслится Василием и Григорием важнейшим критерием верности учению о единстве Бога и единстве Божественной сущности.

Необходимость описывать Бога одновременно как одного и как трех предопределила выбор логики, основанной на том, что мы теперь называем принципом дополнительности. В соответствии с принципом дополнительности дается и объяснение того, почему три суть едина. Два происходят из одного как своего источника, но так, что никак не отделяются от него. Троица остается нераздельной. Суть догмата монархии можно выразить уравнением. Один плюс один плюс один равно один. Святой Григорий Богослов, как всегда, находит для учения о монархии Отца свое собственное и изящное выражение, вдохновленное терминологией Энеат Платина, но все-таки свое собственное. Монада – единица.

От начала, подвигшись в диаду, двоицу, останавливается на триаде, троице. И таковы у нас Отец и Сын и Святой Дух. Отец – родитель и производитель, от слова «извождение», а Сын и Дух – рожденные и произведенные. Беседа 29 о Сыне 2.10.5 Проблема порядка ипостаси в Святой Троице. Монархия Отца вносит во внутреннюю жизнь Троицы нечто такое, что может показаться субординацией ипостаси. Появляется некое отношение, в котором ипостась Отца – первое, начало или причина, тогда как ипостаси Сына и Духа – вторые. Действительно, подобные воззрения встречаются у некоторых богословов даже из числа тех, кто не исповедовал орианство, например, у Оригена в третий век, который, впрочем, по многим вопросам далеко отступал от общецерковного учения. Но настоящая субординация, то есть подчиненность или вторичность ипостасей Сына и Духа по отношению к ипостаси Отца не допускала бы их равенства в божественности.

А наличие нескольких, не равных друг другу божественностей противоречило бы единству Божьей сущности и означало бы фактический политеизм. Подобные выводы в сочинениях Каппадокийцев многократно отвергаются. В действительности у Каппадокийцев речь идет о перености не самой ипостаси Отца, а только ее ипостасной особенности – нерожденности Движение Монады, о котором говорит святой Григорий Богослов в только что приведенной цитате 2.10.4 – это движение ипостаси Отца, в котором движение совершает Монада, эксплицитно отождествленное с Отцом. Но при этом возникают Диада и Триада. Если Монада – Отец, то что же может в нем иметь движение? Очевидно, что ипостасная особенность неподвижна, то есть не передается другим ипостасям, иначе они не были бы другими ипостасями. Тогда остается только сущность. Она и движется.

И это движение есть общая энергия Отца и Сына и Святого Духа. Именно так понимали эту фразу святого Григория Богослова и византийские богословы, которым часто приходилось ее цитировать. Итак, в отношении ипостасных особенностей в Святой Троице между ипостасями имеется внутренний порядок. Ипостась Отца первая, начало, причина, а Сына и Духа вторые. Однако у них общая и единая сущность и энергия, в отношении которой никакого перенства быть не может. А поэтому, если не говорить специально об ипостасных особенностях, а только об ипостасях в целом, то в Святой Троице нет первого лица, второго и третьего. Этот вывод имплицитно содержался в учении Каппадокийцев, однако не эксплицировался у них самих и на то были серьезные причины. Традиционный порядок перечисления лиц Святой Троицы восходит к Евангелию и был закреплен в богослужении, особенно в крещальной формуле.

Она могла варьироваться, но всегда содержала слова «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Этот порядок, в свою очередь, связан с порядком Откровения Божия. Сначала воплотился Сын, а потом в Пятидесятницу было дарование Духа. Пока богословы говорили о Боге Троице только в связи с Откровением Божиим и Богопознанием, а до IV века по-другому не говорили никогда, Не возникало никакой ситуации, где три ипостаси могли бы быть представлены иначе, кроме как в порядке откровений. Богословие Каппадокийцев впервые изменило перспективу, сделав возможным разговор о троице, как она есть в себе, а не только в ее явлении миру. Однако никто из Каппадокийцев еще не акцентировал, Внимание на том, что три ипостаси, если их рассматривать независимо от порядка их откровения миру, не имеют никакого порядка относительно друг друга. Чтобы эксплицировать этот вывод из богословия Каппадокийцев, понадобилось прийти к следующему поколению богословов. В этом поколении особенно выдающимися именами были Цветой Иоанн Златоуст 349-й 407 года жизни, и святой Севериан Епископ Говальский, скончался около 408 года.

При жизни это были враги, лидеры противоположных церковно-политических партий, хотя и в пределах одной православной церкви. Севериан Говальский был одним из главных инициаторов ссылки Златоуста, в которой тот и умер, и фактически был при его жизни и вместо него епископом Константинополя, хотя и не смог получить этот титул официально. Однако их богословское наследие не просто тесно связано, но перемешано, так что трудно порой определить, где кончается один и начинается другой. В предание церкви оба вошли как святые. Очень многие произведения Севериана Гавальского дошли под именем Златоуста. Богословские темы в их творениях одни и те же. И это продолжение и дополнительное толкование богословия Великих Каппадокийцев. В одном из таких произведений, экзогетической, то есть посвященной толкованию Библии проповеди Севериана Гавальского, дошедшей под именем Златоуста, как раз и содержится разъяснение относительно порядка лиц в Святой Троице.

Не имеет порядка божественная природа не потому, что беспорядочно, пишет он, а потому, что превосходит порядок. Это сказано именно относительно порядка трех лиц. 2.10.6 Энергия сущности и идиома ипостаси Только теперь, после всего сказанного о движении Появляется возможность ответить на вопрос, который давно уже наметился. Почему энергия, будучи энергией общей для всех ипостасей сущности, являет все-таки не просто Божьи имена, но в том числе имена ипостасных особенностей? Почему индивидуальная ипостасная особенность является через общее? Ответим вместе с Василием Великим. В сыне познавай Отца, в Отце прославляй Сына. Ибо, хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается, И хотя расторгнутся еретики, Но Троица не расторгнется.

Ибо Святая Троица есть святая верфь, И досточтима в одной и вечной славе. Сие божественнейшее, чудеснейшее сплетение Не расторгается, по написанному. триплетенная, не расторгнется. Ибо когда все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование, энергию Отца и Сына и Святого Духа. Посему-то все святые, храмы Бога и Сына и Духа Святого, в них живет единое Божество, единое Господство, и единая святость Отца и Сына и Святого Духа через Святыню Крещения. Против Евномия, книга пятая. Василий сравнивает Троицу с треплетенной вервью, то есть канатом из трех веревок, о котором упоминает Экклесиаст, подразумевая под действием связующей верви общую энергию Отца и Сына и Святого Духа, и специально подчеркивает, что в этой энергии три ипостаси не отлучны друг от друга. А дальше он говорит о том познании Бога, которое подается нам энергии Божией через крещение, то есть в церкви.

Здесь мы подошли к богословской теме, с которой начинали наш обзор антиорианской аргументации православных богословов – обожжения человека во Христе. Вне церкви, то есть вне обожжения Никакого познания Бога как троицы нет и быть не может. Даже энергия Божия такого познания не даст. Поскольку три ипостаси имеют различия лишь по отношению друг к другу, то только тот, кто участвует во внутренней жизни троицы, может видеть эти различия. В приведенной цитате говорится о таких людях – святых. Очевидно, этот термин употреблен в древнейшем и сохраняющимся поныне в богослужебном языке значений, подразумевающим всех христиан. О них говорится, как о храмах Троицы, то есть ее жилищах. И это возможно только во Христе, то есть не просто в апостасе Сына, а благодаря ее воплощению.

Недаром в приведенной цитате Святой Василий говорит о действовании Богом через Иисуса Христа в Духе. а не просто через сына, как можно было бы ожидать в триадологическом контексте. Итак, энергия Божия дает познание Бога как Троицы тому и только тому, кто сам живет внутри Троицы. Или, что то же самое, в ком живет Троица. Для такого человека взаимоотношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, и тем самым участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Творца каждому святому, сообщая Ему то Знание Отца и Духа, которое имеет Сын. Однако IV веку не было суждено объяснить в подробностях, что есть богосыновство.

Это станет темой более позднего богословия, особенно у Максима Исповедника в VII веке. В IV веке считали достаточным утверждать подлинность и реальность человеческого обожения во Христе, равную реальности во человечении Сына. Параграф 2.11. Учение о Троице. Главное содержание и понятийный аппарат. Необходимо подытожить сказанное в этой главе. Были рассмотрены основные богословские концепции, которые затрагивались в богословской полемике о троечности Бога, а также понятийный аппарат, основные категории философского языка, разработанного для изложения этих богословских концепций. 2.11.1 Основные богословские концепции 1.

Тварь не может быть спасена тварью, потому что спасение есть обожение. 2. Поэтому Сын не является тварью, а является Богом. 3. По той же причине Дух не является тварью, а является Богом. 4. Что не воспринято Сыном Божиим при Его воплощении, то и не спасено. 5.

Поэтому Сын Божий воспринял всю человеческую природу без изъятия, вместе с разумной душой. Шестое. Говоря о познаваемости Бога или кого, или чего бы то ни было, мы говорим о познаваемости конкретного индивидуального бытия, оно всегда познаваемо по энергии, но не познаваемо по природе. Седьмое. Бог познается как Троица, только изнутри. Изнутри Христа, то есть Сына, и Церкви. За пределами Церкви можно познать только то, что Бог есть и что Он един. Восьмое.

Порядок ипостаси Святой Троицы в отношении откровения Божия и Богопознания. Отец, Сын и Святой Дух. В отношении внутренней жизни Святой Троицы порядка нет, так что ни одна из апостасей не является первой, второй или третьей. 2.11.2 Основной понятийный аппарат 1. Сущность равно природа, равно родовое понятие, общее, универсалие. 2. Ипостась равно частное, равно вместилище общего, равно тропос существования. Третье.

Идиома или особенность ипостасная. То, что отличает одну ипостась данной сущности от другой ипостаси той же сущности. Не следует путать с идиомой сущности, отличающей одну сущность от другой и со случайными, превходящими признаками. которые могут легко меняться в одной и той же ипостаси. Но в Боге ничего случайного быть не может, так что такие признаки возможны только у тварных ипостасей. Определение идиомы и случайного, и входящего в латинской акциденции греческой симбибикос, восходит к исогоге Порфирия. 4. Характер.

Ипостасная идиома. Когда она всего одна, как в ипостасях Труицы, или совокупность таких идиом. В тварных ипостасях обыкновенно ипостастных идиом много. 5. Энергия, действие, действование. Движение сущности, где движение понимается в философском смысле какого бы то ни было изменения. 6. Энергия применительно к Богу.

по отношению к которому нельзя говорить о движении в обычном философском смысле, происхождение Сына и Духа от Отца, а также явление Бога творению. Ад экстра. Седьмое. Единое начало равно единая причина Святой Троицы и постась Отца. Догмат монархии.