4. Возвращение к Мефодию Олимпскому： Лев Тихомиров ⧸⧸ В поисках утраченной Византии

В поисках утраченной Византии. Часть четвертая. Возвращение к Мефодию Олимпскому. Лев Тихомиров. Уже в ранних работах, написанных после обретения веры, Тихомиров отвергает весь набор модных тогда воззрений на церковь. Религия популярных в обществе светских миссионеров, постоянно является как орудие земного благоустройства. О православии постоянно говорится как о религии русского народа. Значение православия показывается постоянно не с его существенной стороны, как истины самодавляющей и как пути ко спасению души, а со стороны его значения для русского государства, русского общественного строя.

У иных православие является в виде каких-то вариаций на мечты евреев о пришествии Мессии. Православие является орудием выработки русского, непременно русского всечеловека, который воплотит в себе стремления всех народов и приведет их к какому-то тысячелетнему царству под своим, конечно, главенством. У иных еще национализм религии исчезает. но только для того, чтобы уступить место космополитическим социальным мечтаниям то в прогрессивном, то в реакционном духе. Без сомнений, религия имеет огромное влияние и отражение на всех земных делах. Но важен исходный пункт, центральный интерес. Важно то, к земной ли заботе подходим мы с точками зрения, данными абсолютной истинной Или наоборот, из-за земного попечения стремимся так или иначе определить религиозную истину. Лев Тихомиров.

Духовенство и общество в современном религиозном движении. Основой национального существования русского народа Тихомиров, подобно Леонтьеву и славянофилам, считал православие. Однако он сходился с Леонтьевым и расходился со славянофилами в оценке народности. Эти основы давно сформулированы как православие, самодержавие и народность. Но если к третьему пункту формулы возможно присоединиться при наблюдении русской истории, то исключительно как выводу из первых двух пунктов. Так как в сущности действительными принципами нашей истории являются только православие и самодержавие. Весь свой быт, все свои идеалы, все свои симпатии и антипатии русская народность почерпала из православной веры и политического самодержавия. Это настоящие определяющие силы нашей народности, те силы, которыми она жила и росла.

Ими определялось и отношение наше к другим народностям. Для уяснения же себе разумности этого отношения к чужим племенам достаточно взглянуть на карту Российской империи от Балтийского моря до Тихого океана. Очевидно, что политика, умевшая объединить эти безмерные разноплеменные пространства, имела внутреннюю силу. Менее всего русский народ думал о народности. Россия дорожила в себе не народностью, но верой. Вера поглощала народность. Быт, целиком религиозный, создавал русского человека в отличие от других. Лев Тихомиров.

Русское дело и обрусение. Вполне очевидно, что пока такой народ верен православию, ни для какой другой религии, в том числе и революционной, тут места нет. Если же все-таки место найдется, то это может быть лишь место православия, то есть место главной основы народного бытия. Тогда революционная идеология должна будет стать одной из основ того нового народа, который только по крови сохранит свою связь с прежним православным русским народом. Как писал Тихомиров в другом месте Христианин без Бога вполне напоминает Сатану. Таким же, надо полагать, оказался бы и когда-то православный русский народ, решись он когда-либо стать революционным. В последних рассуждениях мне пришлось кое-что дописывать Затихомирова, но, как я убежден, едва ли додумывать. Спустя всего лишь несколько лет после цитированных статей и уже под влиянием революционных событий 1905 года Тихомиров опубликует первый набросок своего толкования на апокалипсис, где напрямую выскажет предположение, что Вавилон, жена Любодейца, это Россия, изменившая православие.

Тихомировское толкование Семи церквей Апокалипсиса было вполне оригинальным и имело эклесиологическое значение, хотя некоторые подробности этого толкования у автора с годами менялись. Семь церквей – это семь эпох земного бытия одной единственной церкви. В последние из этих эпох церковную организацию начинают теснить различные грехи. Эпоха Сардийской церкви свидетелем конца, который считал себя Тихомиров, это эпоха внешнего богатства и благополучия при нарастающей внутренней пустоте. Далее следует эпоха Лаодикийская, преобладание лжецеркви над церковью истиной. Но еще впереди эпоха Филадельфийская, эпоха истинной церкви малого остатка христиан. Тихомиров дожил до времени, когда его предвидения сбылись. Как это в конце 1918 или в начале 1919 годов сформулировал его младший соратник, будущий новомученик Михаил Новоселов, странно и, пожалуй, страшно сказать, что спасают нашу церковь, святыню нашего сердца, не собор, не высшее церковное управление, а сильный социалистический пресс, выжимающий, говоря языком апокалипсиса, из теперешней, умирающей Церкви Сардийской, верную, сохраняющую Слово Христово и не отрекающуюся от имени Христова, Филадельфийскую, и отжимающий на сторону теплохладную, нищую, слепую и нагую Лаодикийскую, народоправческую, христианско-социалистическую.

Да сохранит нас Господь от сообщения с Лаодикией и да вселит в шатры филадельфийские, братолюбивые, немноголюдные, но хранящие слово Господа и не отрекающиеся от имени Его». В этих словах одного из основателей Российской катакомбной Русская экклесиологическая мысль окончательно возвращается к своим православным истокам, к тем шатрам и лекущим станам нового Израиля, совершающего новый исход из мира, о которых писал святой Мефодий Олимпский ровно на 16 веков раньше. Заключение Можно теперь вернуться к вопросу, который мы намеренно забыли поставить в самом начале статьи. А уместно ли вообще подходить к русской церковной мысли с патристическими мерками? Разве не ясно, особенно после путей русского богословия отца Георгия Флоровского, что меньше всего российские церковные деятели XVIII – начала XX веков задумывались о патристике? Мне представляется, что на этот вопрос нужно дважды ответить «да». Да, уместно. Во-первых, мы обязаны сделать это исторически.

Коль скоро многие русские мыслители, прежде всего Леонтьев, Тихомиров и новомученики 1920-30-х годов, отсекшие от своего общения митрополита Сергия Строгородского, именно святоотеческое богословие считали критерием истины для всех времен и народов одинаково, не исключая и России. Коль скоро мы ставим себе цель понять это, патристическое направление русского богословия, мы должны вместе с нашими героями предпринимать попытки патристического анализа российской церковной действительности. Во-вторых, не менее важно чисто богословское значение подобного анализа. Российские иерархи могли думать о синодальной церкви всё, что им угодно. Но для православных имеет значение лишь то, какой вид всё это имело в перспективе общего святоотеческого учения, той экклесиологии, за которой стоял консенсус патрум, а не консенсус наличных епископов. Именно в этом направлении русского богословия еще до революции сформировалось осознание катастрофы, которой вплотную приблизилась Российская Церковь. И именно здесь созревали первые идеи относительно того, как Церкви выжить после катастрофы в условиях гонений. Так, если целый поместный собор Российской Церкви уже в 1918 году днями напролет обсуждал вопросы вроде будущего жалования преподавателей закона Божия, то из Новоселовского кружка еще в 1916 году предупреждали царя о катастрофических последствиях синодального строя и для церкви, и для государства.

Разумеется, сегодня наши возможности для критического восприятия синодального строя несравнимы с теми, которыми располагали Леонтьев, Тихомиров и даже Но этого бы не могло быть, если бы современное православное богословие не стояло на плечах этих гигантов.