4. Концепции триадологической полемики IV в. Часть 1 ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Раздел 2. С чего начиналась природа и ипостась? Глава 1. Концепции триодологической полемики IV века. Параграф 1. Вводные замечания о православном богословии в IV и V веках. В настоящей главе нам предстоит рассмотреть категориальный всего последующего византийского богословия, то есть такие понятия, как сущность, природа, ипостась, энергия, идиома, характер, имя и некоторые другие.

Он был в главных чертах сформирован в ходе триодологической полемики во второй половине IV века. Одинаково правильно было бы утверждать, что в IV-V были заложены основы христианского богословия на все будущее время. Так это обычно и утверждается. И что тогда же обозначились те внутренние противоречия этого богословия, которые так никогда и не были разрешены, хотя в попытках их решения прошла вся последующая история христианства. Однако не всякое внутреннее противоречие – помеха христианскому Нам уже приходилось отмечать в предыдущей главе, что предмет христианского богословия принципиально не поддается исчерпывающему описанию. И это независимо от конкретного богословского языка. В случае использования в качестве богословского языка логических категорий греческой философии, неописуемость предмета описания должна выражаться в форме особого рода логических противоречий. Современная наука показала, что к такого рода противоречиям приходят не только богословия, а вообще всякое описание реальности, пусть даже вполне материальной.

Даже описание явлений физического мира, как это оказалось в квантовой физике, содержит в себе некое исконное противоречие, которое, открывший его Вернер Гейзенберг, назвал принципом неопределенности, а Нильс Бор, понявший, принцип неопределенности в квантовой физике есть не более чем частное проявление некой фундаментальной особенности нашего описания реальности, сформулировал как более общий принцип дополнительности. Творцы квантовой физики Гейзенберг и Нильс Бор заметили, что их принципы не являются чем-то новым для некоторых древних философских систем, число которых, как мы увидим скоро, относится и что была использована отцами церкви для изложения христианской догматики. В результате богословских споров IV-V веков церковь получила первый и общий очерк этой философской системы, который в дальнейшем продолжал детализироваться. Именно этот очерк и станет главным предметом нашего внимания в настоящей главе. В процессе его формирования отчетливо выделяются два главных этапа. 1. Формирование концептуального аппарата для описания триединства Бога, триадология. Это заняло почти весь IV век.

2. Применение того же аппарата, уже разработанного для триадологии, для описания воплощения Бога во Христе, христология. Это стало главной задачей христианского богословия в V веке, начиная с его середины, но к концу V века от попыток ее решить отказались. Задача оказалась временно непосильной. А следующая история богословских споров, особенно в шестом веке, но и вплоть до середины девятого века, будет посвящена разрешению этого вопроса, оставленного отцами пятого века для потомков. Изложить христологический догмат на том концептуальном языке, на котором излагается догмат троечный. Параграф 2. Христианская Треодология в IV веке.

2.1. Первый Вселенский Собор, Никея 325 год, понятие «единосущный» и «ипостась». Опровергая Ария, Отцы Первого Вселенского Собора утвердили учения об одной и той же божественности Отца и Сына и Святого Духа. К сожалению, мы не знаем подробностей их учения, так как протоколы заседаний Собора были утрачены едва ли не в том же IV веке. Все наши сведения о том, как на Соборе шла богословская полемика, происходят из косвенных, гораздо более поздних и заведомо неточных источников. Для ответа на главный вопрос, почему Бог один, если Он троичен, Собор выдвинул понятие единосущности. Это слово было внесено в принятый Собором так называемый символ веры, особо важная молитва, входящая в ежедневные молитвы христиан, а также в ченопоследования Таинств Крещения и Евхаристии, где Осыне было сказано, Единосущен Отцу. Термин Единосущный имел к тому времени довольно длительную и не вполне безупречную историю, и поэтому его вынесение в православный символ веры было поступком решительным и даже рискованным.

В начале IV века оно вызывало ассоциации с учением Павла Самосадского который использовал слово «единосущный» как термин, выражающий тождественность сына и отца, а не просто какой-то вид их единства. Буквально «Omoousios» означает «той же самой сущности». Приставка «Omo» тут указывает на «тождественность», «тот же самый». Но на славянский, а затем и на русский принято переводить не совсем буквально – «едину», Корень слова тот же, что и в слове усия, сущность. Окончательное понимание этого термина зависит от того, что понимать под словом сущность. У Павла Самосадского сущность назывались и Отец, и Сын, и Дух. И тогда термин единосущный получал значение дождественный. Учение Павла Самосадского было заведомо неприемлемым для обеих сторон.

догматический конфликт, между которыми должен был разрешить собор в Никее. Настаивая на реальности различия между отцом и сыном, ариане, чья партия на соборе возглавлялась непосредственно Арием, стали утверждать, что сын другой сущности, нежели отец. При этом они не могли приписывать Богу несколько божественных сущностей. Это было бы многобожием, то есть язычеством. И им оставался только один выход – объявить Сына творением Божьим, но не самим Богом. В ответ на это отцы соборы, не отступая от общего положения христианского богословия о том, что сущность Божия одна и едина, это положение разделяли как православные, так и их противники с обеих сторон – ориани и моделисты вроде Павла Самосадского. Стали различать в Боге сущность и ипостасию. Согласно этому богословию, отец и сын – не разные сущности, но разные ипостаси.

Три ипостаси – это три самостоятельные реальности, поэтому не может быть речи о модализме. Но они единосущны, то есть принадлежат одной и той же реальности – божественной сущности, а потому не может быть речи и о многобожии. Было бы очень заманчиво, но едва ли возможно изложить учения Отцов Первого Вселенского Собора в больших подробностях, однако не впадая при этом в анахронизм, то есть не приписывая им самим тех объяснений, которые через несколько десятилетий прозвучат в устах великих Отцов IV века. Начиная с Никейской эпохи, ключевым термином христианского богословия становится ипостась. Ведь даже термин «единосущный» имеет смысл лишь в приложении к понятию «ипостаси». Различными определениями и переопределениями понятия «ипостаси» как раз и будет заполнена вся история догматических споров до IX века включительно. О том, как именно применили этот термин отцы Первого Вселенского Собора, мы можем только гадать. Однако в достоверности одного важнейшего наблюдения мы можем быть уверены – этот термин не был взят напрямую из греческой философии.

В обычном греческом языке даже у философов, не исключая Аристотеля, слово «ипостасис» и его производные не употреблялись в строго терминологическом значении, а просто служили для обозначения чего-либо, обладающего существованием. Иначе обстояло дело в философии неоплатонизма, у Платина, Третий век, где ипостасями стали называться разные ступени эманации единого. Но и это было далеко от тех значений термина ипостась, которые стали придавать ему христианские богословы. В христианском богословии термин ипостась оказался той самой точкой, через которую сквозь оболочку греческой философии стало зиеть далеко не греческое содержание. Содержание христианского откровения. Само это слово было заимствовано христианским богословием из языка греческой философии, но никогда не определялось так, как это могло быть сделано у философов. Повторим, что мы не знаем точных формулировок, которые звучали в богословских дискуссиях на Первом Вселенском Соборе. Однако не подлежит сомнению, что отцы собора постарались изложить христианскую истину, совмещая два несовместимых понятия – ипостась и единосущее.

Понятие ипостась указывало на самостоятельную реальность, отлично от другой ипостаси – тоже самостоятельной реальности. Единосущее было термином, особенно после его употребления Павлом Самосадским, указывающим на единство сущности, то есть При совмещении получалось одновременное единство и различие трех реальностей, нечто невозможное ни для философии Аристотеля, ни даже для философии Платина. Здесь мы и сталкиваемся с тем способом описания реальности, с которым европейская философия столкнулась в ХХ веке, благодаря квантовой физике. Логическая конструкция, в которой описание Бога как одного совмещается с описанием Бога как трех строится аналогично тому, как в квантовой физике было построено описание света, как одновременно потока частиц и волн электромагнитного поля. Такие взаимоисключающие, но одинаково истинные описания реальности называются на языке современной философии «дополнительными», в смысле принципа дополнительности Нильса Бора. Ближайшей эволюцией концептуального аппарата христианской триадологии еще в течение IV века станет своеобразная интериоризация принципа дополнительности внутрь самого понятия ипостась, которое не имело четкого определения в христианском богословии первой половины IV века. Мы обратимся к этому вопросу чуть позже, а пока постараемся рассмотреть значение Никейского учения о единосущности в более общем контексте христианского учения. 2.2.

Отношение между православными и арианами в середине IV века и проблема статуса догматических определений соборов. Вскоре после Никейского собора сторонников единосущая возглавил святой Афанасий. епископ Александрийский, 295-373 годы жизни, присутствовавший на соборе еще молодым диаконом, помощником своего епископа Александра. После смерти Александра в 328 году он сам становится епископом Александрии и занимает этот престол до самой смерти в 373 году. Впрочем, из 45 лет на Александрийском престоле Он около девятнадцати лет провел вне родного города, в ссылках или скрываясь, поскольку уже вскоре после Никейского собора, окончательно в середине 330-х годов, орианство стало господствующим исповеданием в Римской империи, а сторонники никейского православия были изгоняемы со своих престолов и преследовались, иногда более, иногда менее жестко. Положение радикально изменится только после смерти Афанасия с воцарением Феодосия Великого 379-395 гг. царствования, при котором соберется Второй Вселенский Собор – 381-й год Константинополь, и сарианством на востоке империи будет покончено. После этого, несмотря на свои победы в варварских государствах, последнем из них в Испании, арианство перестало быть государственной религией только в 589 году.

Арианство никогда уже не будет влиять на церковные дела христианского Востока. Смерть Ария в 336 году не помешала распространению арианства, которое исповедовалось большинством епископатов, включая главного епископа Евсевия Никомедийского, крестившего императора Константина незадолго до его смерти в 337 году, и отца церковной истории Евсевия Помфила, автора первой дошедшей до нас церковной истории, который был главным идеологом первого христианского императора. Большинство епископата подчинялось правившей церковной партии, делая это с большим или меньшим желанием. Как всегда в подобных случаях, по давляющему большинству епископов догматические подробности спора были не важны, и они просто подчинялись сильнейшему. Партия строгих защитников Никеи, настаивавших на единосущие, та самая, в которой святой Афанасий был неформальным лидером, была чрезвычайно мала. Это была партия тех, кто не шел ни на какие компромиссы с Орианнами. Среди тех, кто на такие компромиссы шел, также находились православные. Самое известное имя здесь – Святой Кирилл Иерусалимский, около 315 до 386 года жизни.

Бессменный епископ Иерусалима до самой смерти, рукоположенный Орианами на этот престол еще около 350 года. При жизни святого Афанасия он не имел с ним церковного общения, но был принят в общение Вторым Вселенским Собором в 381 году на основании лишь исповедания веры, то есть без публичного покаяния, которое было бы необходимо, если бы отцы Собора посчитали его в прошлом еретиком. Это означало одно. Как сам святой Кирилл Иерусалимский, так и Второй Вселенский считали, что можно было быть православным, не исповедуя Никейского Единосущия. Иными словами, Единосущие не являлось единственно возможным выражением православной веры даже перед лицом Арианства. Другое дело, что тот же Второй Вселенский Собор, вслед за покойным к тому времени святым Афанасием и его сторонниками, признал этот способ выражения веры оптимальным и установил его в качестве обязательного на будущее, с чем согласился теперь и святой Кирилл Иерусалимский, подписав постановление собора. Эпоха между двумя первыми вселенскими соборами очень важна, чтобы понять статус принимаемых соборами вероучительных формул в реальной жизни Церкви. Любая соборная формулировка принимается в расчете на что она окажется истиной.

Однако соборы могут и ошибаться. Но даже и тогда, когда они не ошибаются, предлагаемое ими формулировка веры, пусть даже истинная сама по себе, не всегда оказывается оптимальной, то есть такой, которая в наибольшей степени могла бы помочь избежать неправильных истолкований и следующих за ними неоправданных догматических споров и церковных разделений. Бывает, что проходят десятилетия, прежде чем соборная формулировка действительно приживется. Причем за эти десятилетия она успевает обрасти толкованиями, которые только и могут сделать ее приемлемой для многих из православно верующих людей. Именно это и произошло к концу четвертого века с никейским тезисом о единосущии. Он был принят в качестве обязательного только тогда, когда с ним смогли согласиться все, кто считал друг друга православными. Поэтому не следует удивляться тому, что для многих из православных, живших в середине IV века, никейский символ веры был всего лишь одной из попыток определить в словах православную веру и вовсе не имел значения, приданного ему лишь на соборе 381 года, общеобязательного церковного исповедания. Само собой разумеется, что для таких православных не могло существовать отчетливой границы между церковью и ересью, между православием и арианством.

Грань была настолько же размыта, насколько она была размыта для всех вообще до 325 года. 2.3. Учение подобосушников. Разумеется, в таких условиях не могли не идти поиски альтернативы никейскому исповеданию веры. И это, в свою очередь, не могло не повлиять на позиции противостоящих сторон. Главной из таких попыток компромисса стало учение подобосущников, или омиусиан. В главном определении никейского собора, единосущной, омоусиос, они добавили одну букву. одну иоту, получив таким образом свой термин, подобно сущной, омиусиос.

С этим учением выступил один из недавних отцов Никейского собора, подписавший его антиареанские определения, Маркел Анкирский, скончался около 374 года. Святой Афанасий и его сторонники не имели общения с последователями Маркелла, считая их фактическими Арианами, но государственная власть сделала ставку именно на них, как на людей, способных добиться церковного мира. Маркелл, как и Афанасий, много писал против Арии, и весьма симптоматично, что некоторые сочинения, дошедшие под именем Святого Афанасия, с большой долей вероятности атрибутируется Маркеллу. В этих сочинениях Маркелл ни в чем не расходится с никейским православием, но под его собственным именем они дойти не могли, так как Маркелл был анафематствован православными за свое учение, оцененное как ересь на Втором Вселенском Соборе. В то же время против Маркелла писали и Ариани, а в 300 соборе под председательством Евсевия Никомедийского, но в 348 году восстановлен на своем престоле вместе с православными епископами, включая Афанасия Александрийского, по настоянию папы Римского Юлия. Все эти подробности важны для того, чтобы почувствовать, насколько неактуальным для большинства современников будь они Ариане или сторонники Никеи, было различие между Омоусианством и Омиусианством. Тем не менее, святой Афанасий имел основания судить иначе, и именно его точка зрения в конечном итоге победила. Согласно Маркеллу, никеиское единосущее следует относить только к Логосу до воплощения.

Но при воплощении Логос соединился с тварью, и поэтому его сущность Осталось лишь подобной сущности Отца, но не тождественной, то есть не единосущной. Объясняя более подробно то, каким образом Логос пребывал в Отце до воплощения, Маркел интерпретировал его моделистически, как энергию сущности Отца. Впрочем, далеко не все епископы, которые подписывали омиосянские определения, имели в виду учение Маркела. Как правило, речь шла просто о компромиссной формулировке, лишенной сколько-нибудь разработанного богословского контекста. 2.4. Учение Евномиан. Аномеев. Итак, основная часть епископата в середине IV века представляла собой аморфную массу, согласившуюся считать Никейский собор необязательным и подписывать исповедания веры, в которых вместо единосущной стояла подобосущной.

Строгие никейцы во главе со святым Афанасием выглядели на этом фоне как малочисленные экстремисты. Сходным образом обстояло дело в лагере Ариан. Наиболее последовательные противники Никея которых вначале возглавлял Аэций, а после его смерти в 367 году его близкий ученик епископ Кизический Евномий, годы жизни 333-393, выдвинули тезис о том, что сын неподобен отцу. Отсюда одно из названий этого религиозного течения – аномеи. Аномеус неподобный. будучи неподобным отцу сын иносущный, то есть другой сущности. Вероятно, в явномянстве нужно видеть не только арианскую реакцию на попытки никейцев найти компромисс в духе Маркела Анкирского, но и необходимую к середине IV века модернизацию арианства Как мы упоминали в предыдущей главе, Арий в значительной степени опирался на богословие иудео-христианской эпохи. В частности, ориане настаивали на собственной интерпретации пастыря Ермы, что впоследствии привело к значительному падению востребованности этой книги в православной среде.

Но в середине IV века богословские стандарты стали существенно потребовалось последовательное изложение своей богословской системы на языке греческой философии. Никейцы в лице Маркела Анкирского были первыми, кто задался этой целью, но вскоре примеру Маркела последовали непримиримые никейцы в лице Афанасия Александрийского и непримиримые ориани в лице сначала Аэция, а потом Евномия. Только сочинения Евномия дошли до нашего времени во фрагментах и пересказах тех отцов церкви, которые их опровергали. На философском языке Евномий утверждал, что сущность Божия есть нерождённость, а поэтому только отец как нерождённый, в отличие от сына рождённого, является сущностью Божией, тогда как сын получается и насущен отцу. Православные богословы, особенно святые Василий Великий и Григорий Низкий, которые будут в 360-е годы вести полемику с Евномием, станут на это отвечать, что нерожденность не есть сущность Божия и даже не особенность этой сущности, которая отличала бы ее от других сущностей, но особенность ипостаси, а именно ипостаси Отца, которая и отличает ее от ипостаси сына и духа. Как раз необходимость отвечать Евноме будет сильнейшим стимулом для разработки концептуального аппарата православного богословия и, в первую очередь, понятия сущность и ипостаси. Параграф 2.5. Ранний доевномианский этап антиорианской полемики.

Способы доказательства. Прежде чем погрузиться вслед за Ивномием и его православными оппонентами в перипетии философской полемики о Троице, нужно более четко представить себе тот ряд аргументов, который имел во всей этой дискуссии основополагающее значение. До 360-х годов вся антиарианская полемика сводилась к нему, и потом, даже в разгар споров с Ивномием о понятиях сущность и апостась, этот ряд аргументов так и не перестал быть первостепенным. Напротив, дискуссия с Ивномием была не более чем прорисовкой деталей на уже довольно ясной картине. Все это связано с важным для истории христианской философии вопросом о том, какого рода доказательства приемлемы в дискуссиях о Троице. Ведь, казалось бы, логическим путем тут ничего доказать нельзя, и поэтому дискутировать бесполезно. Христианские богословы считали иначе, и поэтому дискутировали весьма много. Критерий правильности того или иного понимания Троицы у них был, и этим критерием было учение о спасении, то есть о цели воплощения Христова и всего христианства.

Если удается показать, что такой Бог, который рисуется в учении Ариан или других еретиков, не способен принести того, что церковное предание понимает под спасением, в то время как Никейское православие указывает на те свойства Бога, которые обеспечивают это спасение. Тогда дискуссия выиграна. Иными словами, две конкурирующие триодологические концепции подставляют на подобие значений, переменных в математическом уравнении, в целостную систему христианского богословия, а потом смотрят на результат. Кому приходится после этого переписывать само уравнение, пытаясь подогнать его под свой ответ, тот и проиграл. Последующие богословские дискуссии будут строиться аналогично. Так, например, мы будем сталкиваться с различными теориями воплощения Логоса, которые точно так же в соответствующих богословских дискуссиях будут проверяться на совместимость с христианским учением как единым целым. Главный из постоянных величин математического уравнения, в кавычках, которое предстояло подставить арианское и никейское значения переменной было представление о спасении как о полном, а не каком-либо частичном и относительном единении с Богом, но при столь же полном сохранении всего того, что делает человека человеком. На остановившемся к IV веку архаичном языке иудео-христианского богословия это выражалось через концепции сообитания человека с Богом в единой скинии, или храме, святилище.

который сам Бог и является, а также в концепциях Богосыновства, распространяющегося на всех верных. Ариане тоже принимали все эти концепции, но по-своему их отредактировали. Они приписали воплотившемуся Логосу то же самое, качественно, Богосыновство, которое могут получить тварные существа. А тем самым Ариане, как им казалось, доказали, что и логос является тварью. Православных в этом объяснении не устраивало многое. Не только принижение логоса до статуса тварного существа, но и отрицание понятия спасения, богосыновства спасенных людей, как реального становления богом, хотя и оставаясь человеком. Переходя на язык логики, мы можем отметить, что православным требовалось соответствие триодологической концепции такому описанию спасения, которое было бы дано в согласии с принципом дополнительности – быть совершенно Богом, оставаясь совершенно человеком. Тогда как ориане выдвинули одну из ряда возможных такую редакцию священного предания, которая не выходила за пределы логики Аристотеля – логики исключенного третьего.

Обратимся теперь к текстам. Главные из них те, что дошли под именем святого Афанасия Александрийского, в особенности его «Слово о воплощении Бога Слова» Логоса. Про некоторые из них можно сказать с большой степенью уверенности, что они принадлежат не ему и в контексте тех учений, которых придерживались их авторы, могли даже иметь неправославный смысл. Однако приписывание их Афанасию, а это совершилось уже к концу четвертого века, поставило их в контекст учения Афанасия. И таким образом эти сочинения, какова бы ни была изначальная мысль их авторов, стали служить выражению православного учения. Афанасий сразу заявляет «Как тварь не была создана тварью, так тварь не могла бы быть спасена если бы Логос не был Творцом». Послание к Адельфию. Более подробно о том же в слове «Третьим против Ариан».

Мы во Христе все оживотворяемся, потому что наше тело становится уже неземным телом, но оно уже теперь ологосненное через Бога Логоса, который нас ради пострадал телом. То есть, коль скоро наше тело ологосненное, то это значит, что мы получаем жизнь самого Логоса, оживотворяемся им. Это и есть полное участие в божественной жизни. Логос принял на себя тело Адама, объясняет Афанасий, чтобы и мы теперь спасались, как сателлесники Логоса, то есть те, кто имеет общее с ним тело. Слово второе против ариана. Слово «сотелестники» в этой аргументации очень важно, так как оно является цитатой из апостола Павла, где апостол как раз и говорит о спасении якубыти языком с наследником и с телестником, и с причастником обетования Его во Христе Иисусе. То есть, чтобы язычники стали сонаследниками, сотелестниками и сопричастниками обетования Божия во Христе Иисусе. Еще более прямо обсуждаются эти темы в чрезвычайно важном для истории христианского богословия в IV веке трактате «О воплощении и против Ариан», автор которого в точности неизвестен.

До нас трактат дошел под именем святого Афанасия, и, возможно, он ему и принадлежит, хотя большинство современных исследователей считает наиболее вероятным автором Маркела Анкирского. Как бы то ни было, это произведение было принято церковным преданием в контексте богословия Афанасия, а не Маркелла. Его автор пишет, «Логос и сын Отчий, соединившись плоти, стал плотью и человеком совершенным, чтобы человеки, соединившись духу, стали единым духом. Ибо Он есть Бог плотоносный, а мы – человеки духоносные. чтобы мы все стали сынами Божьими, наподобие Сына Божия, ибо Он есть истинный и по природе Сын Божий, Который носит всех нас, чтобы мы носили единого Бога. Важнейшая мысль этого отрывка состоит в том, что отношение подобия существует между нашим богосыновством и сыновством Сына Божия. В контексте богословия Маркелла отсюда был бы сделан сущностей Отца и воплотившегося Логоса, коль скоро наше сыновство лишь подобно сыновству Логоса». В трактате такого вывода прямо не сделано.

Тогда в контексте богословия Афанасия нужно сделать совсем другой вывод. Отношения подобия существуют между двумя видами сыновства – спасаемых людей и Логоса, но не между природами Отца и Логоса, хотя бы и воплощенного. Еще одна важная формула содержится в трактате о воплощении против Аполлинария. Вопрос о его атрибуции нельзя считать окончательно решенным, так что нельзя исключать даже авторство святого Афанасия. Хотя, по мнению большинства ученых, автором должен быть кто-то из младших его современников. Во всяком случае, эта, приводимая ниже цитата, очень важна как переходное звено между Афанасием и отцами второй половины четвертого века, особенно Григорием Богослову. Мы стали сотелестниками и общниками Христу, чтобы и человек стал Богом истины, и Бог стал человеком истины. Здесь подчеркивается одинаковая истинность при общении Бога к человечеству и человечества к Богу.

Для того Бог и стал человеком истины, чтобы и человек стал Богом не менее истинным. Параграф 2.6. Учение о спасении как обожине человека. Святой Григорий Богослов. В полемике с ирианами пришлось настолько часто обращаться к православному пониманию спасения, как становление человека Богом в самом истинном и реальном смысле Что для такого понимания спасения был введен особый термин – обожжение. В корпусе сочинений, приписываемых святому Афанасию, этого слова еще нет. Но, как мы только что убедились, есть само понятие. Особенно смотри последнюю цитату из «О воплощении и против Аполлинария».

Сам термин обожжение был заимствован из философии платонизма. Встречается уже у Платона. Но вполне очевидно, в языческой философии он не мог иметь привлекательного для христиан значения, поскольку даже понятия о Боге в христианстве и всех разновидностях греческого язычества слишком сильно различались. Поэтому слово «обожение» попало в христианство, радикально изменив свой прежний смысл. Отцом церкви, который узаконил и даже сделал обязательным употребление термина «обожение» на все будущие времена, стал святой Григорий Богослов. Епископ сначала маленького городка Назианза, а потом Константинополя, умер в 390 году, но до сих пор остается спорным, в каком возрасте. Бизантийская традиция полагала, что ему было около 90 лет. тогда как большинство современных ученых видят в нем ровесника Василия Великого и поэтому датируют его рождение 325-329 годами.

Обе точки зрения имеют серьезные аргументы в свою пользу. Так в послании к Калидонию святой Григорий пишет «Когда Бог вочеловечился, человек обожился». Аналогичное высказывание есть и в других его творениях. Прозвание богослова святой Григорий получил в качестве посмертного признания богословских заслуг, которые действительно были исключительными. Его главные богословские произведения, торжественные проповеди, произносившиеся в Константинополе, хотя и в других его произведениях, в письмах и стихах, также содержатся немало важного и в богословском отношении. Но все же проповеди занимают в наследии святого Григория особое место. Они представляли собой совершенно небывалое сочетание невероятной красоты ораторской прозы, дословные цитаты из которой вошли в богослужение, на правах стихов, из той же удивительной богословской глубины, необычной для проповедей, которые, в отличие от богословских трактатов, предназначаются не для специалистов, а для очень широкой аудитории. К сожалению, для цитирования святого Григория нам придется ограничиться собственными переводами, в которых упор делается на дословность и пожертвовать красотой риторики ради точности богословия.

Вот два места из его проповедей, обращенных, подчеркнем это, не к каким-либо подвижникам, а к обычным прихожанам. Слово 29. И даже к еще только готовящимся принять крещение Слово сороковое. Именно таким людям, не преуспевающим в христианской вере, а новоначальным, святой Григорий считает нужным объяснить, что Христос, будучи совершенным Богом, для того и стал совершенным человеком, чтобы мы, оставаясь совершенными человеками, точно в такой же степени совершенно стали Богом. Совершенство во человечении оказывается равно совершенству нашего о Божии. Господь воплотился и стал человеком Бог дольний, то есть не сшедший на землю, чтобы соединиться и стать с Ним единым, но и более того, чтобы и я стал настолько же Богом, насколько Он человеком. Слово 29 Богословское 3 «О Сыне! Веруй, насколько Бог стал ради тебя человеком, настолько и ты станешь через Него Богом.

Слово сороковое на Святое Крещение. Словами «насколько, настолько» здесь сформулирован важнейший для всего православного богословия принцип, к которому постоянно будут обращаться и позднейшие отцы. и которые не менее постоянно будут отвергать разные еретики. Одновременное совершенство божества и человечества в сыне должно быть равно одновременному же совершенству человечества и божества в спасаемых человеках. В современной научной литературе этот принцип, характерный для всего православного богословия, называют по латыни tantum quantum что является точным переводом греческого «tosuton oson» – «насколько, настолько». Принцип tantum-quantum заставляет особым образом определять различие между положением Сына Божия в троице и того Сына Божия, которым становится каждый спасенный. Это положение не описывается логикой или-или, логикой исключенного третьего. поскольку в нем заложено требование совмещения несовместимого.

Параграф 2.7. Ересь о полинарии и ее опровержение у святого Григория Богослова. Значение этого принципа выходило далеко за пределы полемики против орианства. Уже самому Григорию Богослову пришлось применить его против ереси возникший в Стане Никейцев, ереси Аполлинария, епископа Ладий Кийского. 315-390 годы жизни епископ с 360 по 362 был осужден на поместных соборах в 376 и 377 годах и на Втором Вселенском соборе в 381 году. Ересь Аполлинария возникла из решения еще одной проблемы, ставшей актуальной для никейского богословия. Если Христос – совершенный Бог, то каким образом Логос мог соединиться с человечеством? Как это выглядит с антропологической стороны?

Ответ Аполлинария состоял в том, что Логос заменил в Иисусе Христе разумную душу. В рамках традиционной для поздней античности и Византии классификации душ, основанной на трактате Аристотеля о душе, человеку приписывалось несколько душ. Растительная душа, которую имеют растения и животные. Животная душа, которую имеют только животные, но не растения. И, наконец, разумная душа, которая отличает человека от прочих животных хотя человек обладает также и животной, и растительной душами. Разумная душа Аристотеля традиционно отождествлялась с тем, что апостол Павел имел в виду, говоря о человеческом духе, который отличается от души и от тела. Только дух или разумная душа обладает бессмертием. Таким образом, по Аполлинарию Человечество Христа отличалось от человечества остальных людей одной особенностью.

Логос, то есть непосредственно Сын Божий, заменил в нем самый важный орган – разумную душу, или в терминологии апостола Павла – Дух. Что касается того, что апостол называл душою в противопоставлении Духу, в частности, к этому относится вся эмоциональная сфера, тоже таким образом введённые в понятие «животной души», хотя это, возможно, потребовало насилия над Аристотелем, то в этом отношении Христос не отличался от прочих людей. Учение о Полинаре находило для себя прекрасную опору в творениях Афанасии. Во времена Афанасии антропологические подробности учения о воплощении ещё не были предметом спора. И поэтому никто не был заинтересован в разработке подробной и специальной антропологической терминологии. В соответствии с библейской традицией Афанасий употреблял слово «плоть» в значении человеческой природы вообще, то есть имея в виду плоть одушевленную. Возможно, Афанасий даже прямо написал о наличии во Христе человеческой разумной души, но такое утверждение содержится как раз в том трактате из корпуса приписываемых ему сочинений, аутентичность которого вызывает большие сомнения. Упоминавшийся выше трактат о воплощении и против Аполлинария, теоретически Афанасий, умерший в 373 году, мог успеть выступить против Аполлинари, который высказывал свои взгляды еще в начале 360-х годов.

Как бы то ни было, прямые утверждения Афанасия о наличии во Христе человеческой души, даже если они и имели место, не были широко известными. Греческий язык вполне позволял истолковать слово «плоть» в значении плоти без души, поэтому Аполлинарий мог выступать со своим учением, не впадая в противоречие с буквой творений святого Афанасия. Здесь мы сталкиваемся с далеко не редким явлением в истории богословствования с догматическими формулами многоразового употребления. Формула Аполлинария как раз и побила в этом отношении все рекорды. Претендуя на верное истолкование учения Афанасия, Аполлинарий написал, что Христос есть единая природа, Бога Слово воплощенная. Этой формуле будет суждена столь долгая жизнь до нашего времени включительно, что ее необходимо запомнить. Именно этой формуле суждено будет поменять хозяев рекордное число раз. Единая природа, Бога, Слово воплощенное.

В авторской интерпретации у Аполлинари формула означала, что Бог-Слово образует во Христе некое единство, единую природу, соединяясь с плотью, но не с бессмертной душой человеческого существа. Где-то на рубеже IV и V веков эта формула уже ходила под именем святого Афанасия и, естественно, понималась вполне православно. Воплощенная в смысле соединенная с плотью одушевленной, то есть с плотью и с разумной душой. В V веке эта формула приобретает еще один православный, но более специальный смысл в богословии Кирилла Александрийского. а спустя несколько десятков лет, но еще более в шестом веке, раздробиться на десяток разных, но одинаково неправославных смыслов в богословских системах монофизитов. Главная идея православного ответа о полинарию получила классическое выражение у святого Григория Богослова, объясняя, почему логос не должен был воплощаться без принятия Разумной души, святой Григорий пишет, ибо невоспринятое неуврачевано, но только то, что соединяется с Богом, то и спасается. Послание 101 Калидонию 1. Вновь, как и в случае с ориенством, православное богословие столкнулось с необходимостью дополнительного, в смысле нильсабора, описания воплотившегося логоса.

Не уступив Арию совершенства его божества, теперь нужно было не уступить Аполлинарию совершенства его человечества. Параграф 2.8. Определение понятий «сущность» и «ипостась» Каппадокийские отцы Понятием, через которое в аристотелевский категориальный язык Вводится дополнительное, в смысле Нильсобора, описание, стала ипостась, как ее определили во второй половине IV века три близких друга и святых отца. Двое из них причтены к самым великим отцам Церкви – Григорий Богослов и Василий Великий, епископ Кесарей Каппадокийской, 330-378 годы жизни. Год смерти был уточнен недавно. Оба этих отца Церкви очень близко сотрудничали с младшим братом Василия Великого Григорием, епископом Низским, 335-395 годы жизни, который разрабатывал в своих трактатах те же самые темы, что и его старший брат. Все трое – Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Низский – представляли собой единый богословский кружок. Часто их называют Великими Каппадокийцами.

Несмотря на расхождение Григория Низского с Василием Великим в некоторых частных вопросах, обычно естественно-научных и философских, единственное исключение – мнение Григория Низского, будто вечные мучения будут иметь конец. Те фундаментальные понятия христианского богословия, которые будут обсуждаться в этой главе, понимались им с Василием одинаково. Слово «ипостась» – «ипостасис» и слово «сущность» – «усия» употреблялись в христианском богословском языке раннего периода, в том числе у святого Афанасия, как синонимы. Обоими терминами обозначалось нечто, имеющее самостоятельное бытие, то есть существующее не в чем-то другом, а само по себе. Кроме того, сущность – это первая из десяти категорий Аристотеля. Аристотель различал первые и вторые сущности. Первые сущности – это конкретный человек, конкретная лошадь и так далее. Вторые сущности – лошадь вообще, человек вообще и так далее.

Василий Великий закрепляет в христианском богословии термин «сущность» исключительно за теми сущностями, которые Аристотель называл вторыми, то есть для родовых понятий. Поэтому в патристике термин «сущность» перестал требовать уточнения, первая или вторая сущность имеется в виду. Если говорится «сущность» без всяких уточнений, речь может идти только о второй сущности. Таким образом, понятие сущность в христианском богословии остается аристотелевским. Будет удобно сейчас раз и навсегда оговорить следующий вопрос. Какие мнения высказывались в Патристике относительно реальности бытия сущностей, то есть родовых понятий, универсалей? Были ли византийцы реалистами или номиналистами, если использовать названия противоположных философских школ в латинской сколастике? И если были, то кем именно?

Ученые XX века отвечали на этот вопрос по-разному. С одной стороны, ни у кого не возникало сомнений, что святоотеческому богословию в Византии был присущ умеренный реализм. Общие понятия имеют реальное бытие, однако они существуют лишь в конкретных индивидуумах, но ни в коем случае не в качестве платоновских идей, которые предполагаются существующими прежде бытия конкретных вещей. Об этом довольно много написано у разных отцов. С другой стороны, в Византии встречались богословы и более или менее уклонявшиеся от генеральной линии, и у них нередко усматривали номинализм – отрицание реального бытия общих понятий. В 1960-70-е годы выдающийся историк византийской философии Линос Бенакис утверждал, что в Византии никакого номинализма не было. Биннакис категорически отрицает существование в Византии какого бы то ни было вида номинализма, однако его анализ текстов тех авторов, у которых можно ожидать появления номиналистических воззрений, все же не полон. Так, Александрийских толкователей Аристотеля он рассматривает слишком суммарно и, например, не анализирует особенности воззрений Иоанна Филопона, о котором нам еще довольно много, придется говорить ниже.

Номинализма и на самом деле не было. Ну, или почти не было. За некоторыми исключениями, впрочем, иногда весьма выдающимися. Окончательность ситуации с византийским номинализмом остается неясной до сего дня. Существует ряд мыслителей, относительно номинализма которых высказаны разные точки зрения, но достаточно подробного изучения до сих пор не проведено. Едва ли не все византийские мыслители, не исключая тех, кто сильно отклонялся от православия в области собственно богословской, исповедовали в области философии умеренный реализм. Общие понятия обладают реальным бытием, но только в конкретных вещах. Такой философский подход был закреплен в конце V века в авторитетной у христиан школе толкования Аристотеля неоплатонической школе Александрии при ее Схолархе Аммонии с 485 года.

Несмотря на то, что Аммоний и его ближайшие соратники были еще и язычниками, их понимание Аристотеля было, можно сказать, канонизировано в среде христиан. Неоплатонические толкования Аристотеля оказались востребованными христианством и в IV веке, когда к категориям Аристотеля прочно присоединяется исогога, введение Трактат написан как предисловие к категориям Аристотеля – Порфирия, Третий век. Дополнительные к категориям определения понятий, данные в Исагоге, будут использованы уже Великими Каппадокийцами. Обратимся теперь к нововведенному понятию ипостась. Понятие первой сущности – Василий Великий и Григорий Богослов заменяют понятием ипостась. Но делают это так, что значение христианского термина простирается далеко за рамки аристотелевского определения. Когда Василий Великий определяет ипостась через аристотелевскую первую сущность, он на самом деле определяет не столько это понятие, сколько его место в новой системе карди-категорий. И сущность, и ипостась имеют между собой такое же различие, пишет он, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком.

Послание 236.228. Конфилухию и Канийскому. Это определение говорит о том, что в новом категориальном Одна из десяти категорий Аристотеля, а точнее одна из двух ее разновидностей, первая сущность, заменяется новой категорией, ипостази. Можно сказать иначе. Вместо аристотелевской первой сущности будет введена новая категория, одиннадцатая. В то же время, как объясняет там же Святой Василий, Это определение ипостаси необходимо потому, что для отца, сына и духа недостаточное определение их как лица. Традиционный для христианского богословия термин «лицо» – просопон, применительно к троице, уже дал повод к еретическому толкованию у Савелия, для которого три лица были сродни личинам, то есть маскам. Если же определить лица божества как ипостаси, то отнимется всякий повод считать эти лица каким-то подобием масок на одной и той же реальности.

Термин «ипостась» однозначно указывает, что реальностей три. Подробное разъяснение содержания понятия «ипостась» Святой Василий дает главным образом в сочинении «Против Евномия». Пять книг, из которых только первые три являются собственно трактатом против Евномия. А книги 4 и 5, как раз наиболее важные для нашей темы, изначально представляли собой отдельное сочинение, однако недавно было доказано, что нет оснований отрицать и для этого произведения авторство Святого Василия. Там это понятие оказывается связанным с другими важными категориями, к которым мы обратимся позже. Однако прямо сейчас мы сможем воспользоваться разъяснением Григория Богослова, который, как обычно, выражает очень многое в очень немногих словах. Так в беседе 31 о Святом Духе он называет три Апостаси Божества «То, в чем Божественность». или, еще более буквально, те, в которых божественность, определяя таким образом ипостаси как своего рода резервуары сущности.

В том же духе Святой Григорий выражается и в догматических стихотворениях «Двадцать о Святом Духе», говоря, что три ипостаси обладают божественностью, то есть сущностью. Если учесть, что в ипостасях не предполагается никакого содержания никакой особой реальности, кроме сущности, то станет понятно, какое внутреннее противоречие содержит только что приведенное определение. Но лучше уточнить, что речь должна идти не столько о противоречии, сколько о принципиально другом способе описания реальности, нежели это было у Аристотеля. Такой подход стал достаточно привычным в современном естествознании, и поэтому будет удобно из него и взять пример для сравнения. Каплю воды можно описать, причем не только словами, по внешнему виду, но и через термодинамическое уравнение, либо как объем воды, ограниченный определенными координатами в пространстве, либо как объем воды, находящейся как бы в некой мешочке. На языке термодинамики этот мешочек описывается как особое агрегатное состояние вещества, поверхностная фаза, отличная от жидкой фазы, в которой находится вода внутри капли. Тем не менее, заранее известно, что в капле воды ничего, кроме воды, нет. Данное Григорием Богословом определение ипостаси оказывается аналогичным определению поверхности капли, как особого мешочка поверхностной фазы.

В то же время определение ипостаси в аристотелевском духе, как частного по отношению к общему, аналогично определению капли, как объема воды, некоторым образом ограниченного в пространстве. Зачем понадобилось искать каких-то особых определений для ипостаси и почему нельзя было ограничиться аристотелевским определением первой сущности. Аристотелевские первые сущности не годились бы для выражения троечности божества. По мысли православных богословов IV века, единство трех ипостасей троицы, хотя и не такое, чтобы три ипостаси теряли самостоятельность своего бытия, это вопреки моделистам, но и не такое, чтобы они были столь же различными, как, например, три лошади или три человека. Нужно было выразить и особую способность ипостаси к взаимному единству, когда сын в отце и отец в сыне. Нужно было также выразить способность ипостаси сына принимать в себя человечество. Поэтому при описании как внутритроечных отношений, так и в отчеловечении Логоса пришлось столкнуться с ипостасью как вместелищем сущностей. а не только как некой частью общего целого.

Собственно говоря, это и означает, что специфически христианское определение ипостаси было дано в соответствии с принципом дополнительности двумя взаимоисключающими способами, оба из которых являются одновременно истинными. Чтобы лучше представить себе, насколько определение ипостаси у Григория Богослова не вписывается категории Аристотеля полезен небольшой мысленный эксперимент. Попытаться представить себе в тексте трактата Аристотеля категории фразу наподобие «Первые сущности являются вместилищами вторых сущностей». Наличие одной такой фразы повергло бы в хаос всю систему аристотелевских категорий. и поставь это такое частное, которое вместе с тем является вместилищем общего сущности.