3. Богословие доникейской эпохи ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Раздел 1. Глава 2. Философская мысль в христианском богословии до Никейской эпохи. Параграф 1.1. Никейский собор. В 325 году в городе Никея рядом с Константинополем состоялся Первый Вселенский Собор – собрание не менее 220 епископов и прибывших с ними клириков со всего мира. установившая некоторые догматы христианского учения и открывшая, таким образом, новую эпоху в патристике, ту эпоху, которой мы обязаны оформлением основных богословских концепций христианства на языке греческой философии.

Точное количество участников собора навсегда останется неизвестным, но позднейшие церковные предания, обычно подсчитывающие на соборах только число епископов, так как все остальные участники церковных соборов не имеют права решающего голоса, сделала для первого собора исключение, усвоив общему количеству участников символическое число 318 – число слуг Авраама, с которыми Авраам одержал славную победу над языческими царями. Смотри МБТЯ 14.14 Это означало признание за первым из Вселенских Соборов огромного символического значения и фактически превратило его в новую точку отсчета всей истории христианского богословствования. С точки зрения этой, более поздней эпохи, все христианское богословие до 325 года можно назвать одним словом – Доникейское. 1.2. Что значит доникейский? Понятие доникейского богословия удобное и мы будем им пользоваться. Но следует помнить, что оно не имеет никакого специфического внутреннего содержания, а всего лишь обозначает развитие христианского богословствования до определенного этапа. Было бы одинаково неверно думать, будто доникейское богословие – это какая-то особая богословская система Но так никто и не думает.

Равно как и полагать, что всё Доникейское богословие представляет собой какой-то диспропорциональный эмбрион учений зрелой патристики. А вот так, к сожалению, думали очень многие ученые, начиная с процитированного в начале предыдущей главы Иоанна Мавропода. Традиционно Доникейская эпоха подразделяется на три периода, первый из которых начинается сразу после новозаветной эпохи, то есть на рубеже первого и второго веков. 1. Период мужей апостольских, ближайших преемников апостолов. 2. Период апологетов. 3.

Период ранней патристики. Хронологические границы между периодами проводятся весьма условно. Обычно считается, что эпоха Аполлогетов – середина и вторая половина второго века, хотя для Латинского Запада она захватывает еще и первую половину третьего века. Ранняя Патристика – это весь третий век с началом четвертого. Но живший еще во втором веке святой Ирине Леонский, приблизительная дата его мученической кончины – 202 год, оказывается гораздо ближе к богословам третьего чем к своим современникам. Ниже мы дадим краткий обзор интеллектуальной истории всех трех периодов Доникейской эпохи. Параграф 2.1. Мужи апостольские.

Иудейское богословие без перевода на греческий. Преимущественное распространение первоначального христианства в эллинизированной иудейской среде А также факт почти исключительного употребления ранними христианами за пределами Палестины греческого языка еще далеко не предполагал перевода христианского богословия на язык эллинской философии. Где-то до середины II века христианство, подобно всем направлениям иудаизма, продолжало говорить иудейскими понятиями теперь уже и на греческом языке. Многие памятники этого периода остаются недатированными. Зачастую мы даже не можем с определенностью сказать, имеем ли мы дело с христианскими или еще с иудейскими памятниками. Одним из самых пространных и авторитетных памятников этого периода является апокалиптическое произведение «Пастырь» мужа апостольского Ермы. Вероятное время создания – 140-е годы. Характерно, что наиболее полная его греческая рукопись сохранилась в составе так называемого Синайского кодекса Христианской Библии IV века, где это произведение было помещено в качестве завершающего Новый Завет сразу после апокалипсиса Иоанна Богослова, как бы в качестве Второго Апокалипсиса.

Количество папирусных фрагментов IV-V веков в которых сохранилось это произведение, столь велико, что не оставляет сомнений в его принадлежности к библейскому канону этой эпохи в Египте. Столь древние папирусы сохраняются только в особом климате Египта, откуда и происходят все их находки. Однако в содержании этого произведения о воплощении Сына Божия говорится так, как вполне могло быть сказано в каком-либо произведении до христианской иудейской традиции, а слово Христос не встречается там вовсе. Если бы произведение не содержало в себе некоторые новеллы с деталями избыта христианской общины в Риме, исследователи до сих пор спорили бы, считать ли это произведение христианским или иудейским. Причем большинство из них наверняка склонялось бы в сторону иудейской атрибуции. Именно так происходит с другими апокалиптическими произведениями, сохранившимися в древнейших христианских библейских сводах и не сохранившимися ни в какой из иудейских традиций. Вероятно, такой подход в большинстве случаев оправдан, но, например, недавно были высказаны доводы, в пользу христианской атрибуции апокалипсиса Варуха, или Второго Варуха, родственного и современного апокалипсису Иоанну, произведения, сохранившегося только в сирийском переводе с греческого и входящего в ветхозаветную часть традиционной сирийской Библии. Подобные примеры иллюстрируют одно очень важное обстоятельство.

Современная наука не располагает критериями позволяющими на основе богословского содержания провести различие между, с одной стороны, произведением христианской традиции времен новозаветных текстов и эпохи мужей апостольских, и, с другой стороны, произведением современным или более ранним какой-то из иудейских традиций. Во всех случаях, когда мы можем уверенно провести такое различие, мы пользуемся критерием небогословского а чего-либо другого, чаще всего исторических или бытовых реалий. Этим еще раз подтверждается сказанное в предыдущей главе. Христианство не принесло какого-либо нового богословия, оно принесло лишь исполнение мессианских чаяний, сформировавшихся в старом богословии Ветхозаветной эпохи. Отметим еще одно важное обстоятельство. Между произведениями мужей апостольских и произведениями Нового Завета не существовало жесткой границы, как не существовало в то время и замкнутого корпуса новозаветных произведений. Канон, то есть состав произведений Нового Завета сформируется только к концу IV века, и даже тогда не будет одинаковым во всей Церкви, допуская некоторые отличия в отдельных церковных областях. Какие-то произведения мужей апостольских, как мы увидим не только на примере пастыря Ермы, вполне могли еще дополнять собой список новозаветных книг.

Параграф 2.1.1 Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских. Главная богословская проблема в период мужей апостольских оставалась той же самой, что и в первом веке христианства. Нужно было объяснить воплощение Бога, а для этого объяснить самое сложное – многосубъектность в Боге. Более позднее христианское богословие отвечало на это требование учением о Святой Троице. Но до середины II века не только не существовала термина Троица, но и сами субъекты Бога определялись по-другому. Наиболее подробно соответствующие богословские концепции можно изучать на примере пастыря Ермы. Однако мы обратимся к другому памятнику, где они изложены гораздо более компактно и намного более авторитетно. Впрочем, необходимо оговориться.

Богословие данной эпохи изучено настолько слабо, что все наши предположения о идентичности богословских концепций в разных памятниках церковной традиции того времени могут опираться лишь на церковную традицию. то есть на свидетельство людей той эпохи, которую сами считали так, а также на субъективную убежденность исследователя в результатах своих наблюдений. Прежний, сформировавшийся без учета интертестаментарного богословия научный консенсус теперь уже не может приниматься во внимание, а новый, за несколько десятилетий существования после кумранской науки, еще не сложился. Итак, речь у нас пойдет о так называемом втором послании к Коринфянам святого Климента Римского. Так называемом, потому что это и не послание, и по всей видимости не Климента Римского. В отличие от аутентичного первого послания епископа Рима Климента к церкви в Коринфе, написанного в 95-98 годах, Второе послание – не послание, а речь, церковная проповедь, и, вероятно, первый образчик христианской проповеди, если не считать входящее в Новый Завет послание к евреям, которое также является проповедью, слегка переработанной в стиле письма. Согласно современным представлениям, невозможно доказать для второго клим авторства Климента Римского, зато можно считать доказанной общность среды происхождения, христианская община Рима и общность проблематики, нестроения в церковной жизни коринфа. Вполне возможно, что два клим появилось всего на несколько лет позже один клим, то есть около сотого года, в качестве проповеди церковного представителя Рима, посетившего коринф.

До середины прошлого века ученые предпочитали датировать два клим временем около 150-го года, но теперь эта датировка пересмотрена. Само собой разумеется, что язык созданных в Римской церкви произведений – один клим и два клим, равный как и пастырия Ермы – греческий. Даже в Риме латынь еще не скоро, приблизительно через столетие, на рубеже II и III веков, станет языком оригинальных богословских Прежде чем мы обратимся к тексту два клим, скажем немного о его каноническом статусе. С точки зрения действующего даже и в настоящее время в Православной Церкви церковного права, как один клим, так и два клим входят в состав книг Нового Завета. Это определено в 85-м апостольском правиле, свод очень раннего церковного законодательства, дошедший в редакции IV века. и в 95 правиле VI Вселенского собора, принято в 692 году и выражает действующую церковно-правовую норму, которая никогда не пересматривалась. Если пастырь Ерма включался в новозаветный канун не всегда и не всюду, то II клим было признано в качестве новозаветного произведения в масштабе Вселенской Церкви. И это признание было подтверждено даже во время пересмотра новозаветного канона в 692 году.

Впоследствии произошло как бы де-факто вытеснение I и II климб из Нового Завета, так и незакреплённое канонически. Но и тогда обошлось без каких-либо обвинений вроде испорченности текста еретиками. Всё это нужно иметь в виду, чтобы сознавать, что мы обратимся сейчас не к какой-то маргинальной богословской концепции, не к какому-то богословскому мнению, ни для кого не обязательному, а к вполне центральной богословской концепции Церкви Второго Века. Итак, вот интересующий нас текст. 2 Клим. 14.1.4. В тексте делаются нравственно-аскетические выводы из догматики, но нас сейчас будет интересовать только сама догматика. Цитата.

Итак, братья, если мы творим волю Отца нашего, то мы принадлежим первой церкви, духовной и созданной прежде Солнца и Луны. Посему изберем быть в церкви жизни, чтобы мы могли спастись Но не думаю я, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово. Ибо глаголят Писание, мужа и жену сотвори, т.е. сотворил их. Муж есть Христос, жена есть Церковь. И еще Писание и апостолы глаголят, что Церковь не от настоящего века, но была из начала, ибо она была духовна каков был и Иисус наш, но она явилась в последние дни, чтобы спасти нас. Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа, являя тем самым нам, что если кто из нас сохранит ее в плоти и не растлит ее, то он получит ее назад во Святом Духе. Ибо сама плоть сия есть вместообразная Духа.

Посему никто, растливший местообразное, не получит действительного. Итак, посему вот что сие означает, братья, блюди плоть, чтобы тебе причаствовать духу. Ныне, если мы скажем, что плоть есть церковь и дух есть Христос, то истинно, як обесчестящий плоть, обесчестил церковь. Посему таковы не причастен духа, который есть Христос. Итак, важнейшие богословские концепции этого отрывка. Как Церковь, так и Христос предвечный, то есть божественной реальности, причем реальность Христа отождествляется с реальностью Духа. Подобное отождествление Христа или Сына Божия с Духом Божиим или Духом Святым не просто типично для богословской литературы до самого конца II века, а совершенно обязательно. Изменение этой терминологии как раз и будет одним из самых первых и наиболее заметных следствий перехода на язык греческой философии, о котором нам придется говорить впоследствии.

Отношение Церкви и Христа – это отношение сакрального брака, образом которого был брак первых людей – Адама и Евы, поэтому не случайны цитаты из Быд 1.27 в нашем тексте. через который и происходит воплощение Сына Божия и спасение людей. 2 Клим говорит об этом браке кратко. Подробное изложение соответствующей теории сохранил для нас автор более позднего времени, весьма еще архаичный в своем богословии священно-мученик Мефодий Олимпский. Год смерти – 310 или 312, по некоторым другим данным – 320. в своем главном произведении «Пир» глава 8. Предвечная Божественная Церковь оказывается в этом богословии мессианской фигурой. В отличие от исследователей XIX и первой половины ХХ веков, почти не знавших иудейских богословских концепций эпохи возникновения христианства, Мы должны сразу увидеть богословскую традицию, которая за ней стоит.

Это традиция Мессии как Храма Божия, как мы назвали ее в предыдущей главе. Исторически Иисус, о котором написано в Евангелиях, относил к себе обе традиции – Мессии как Храма Божия и Мессии как Сына Божия. Наш текст объясняет, почему это было так. Ныне же Церковь, будучи духовной явилась во плоти Христа. Как известно, в Библии брак трактуется как союз в плоть едину, то есть как раз в одну общую плоть, что и осуществилось во Христе между Духом, равно Христом, равно Сыном и Церковью. Итак, Троица, которую упоминает наш текст – это Отец, Христос, равно Дух, равно Сын Божий и Церковь. Рассмотренным фрагментом проблема многосубъектности Бога, как она раскрывается в богословии мужей апостольских, не исчерпывается. Но, пожалуй, автор Двааклим выделил для нас самое главное.

В свете сказанного в предыдущей главе должно быть совершенно очевидно, что богословия Двааклим не выходят из русла предхристианских иудейских богословских концепций. Но вполне естественно исследователей гораздо более занимает другой вопрос – как все это соотносится с более поздним христианским богословием Святой Троицы – Треодологией? 2.1.2 Принципиальная особенность раннехристианского богословия Принципиальная особенность раннехристианского богословия по отношению к более позднему заключается что можно назвать различием точек зрения. Более точно было бы сказать, что речь идет о различных системах классификации, прилагаемых к описываемой реальности. Например, мы можем описать одну и ту же группу людей, как семь человек. Пять военных и двое штатских. Просто пять военных, умалчивая о том, что для нас в данном контексте не очень существенно. Наконец, может быть даже просто три полковника.

умалчивая о том, что в той же группе еще двое военных и двое штатских. Нечто подобное, но в гораздо большей степени приходится отнести к божественной реальности, которая никогда не может быть исчерпана человеческими словами. И это всегда будут подчеркивать все православные богословы. Более позднее христианское учение Святой Троицы будет не новым учением о каком-то другом Боге, а все тем же учением о Боге который открывается как Христос и как предвечно существующая Церковь, но уже с другой точки зрения. Говоря об истории христианского богословия с I по IV век, нам все время придется наблюдать, как от описания Бога с точки зрения человека, которому Он открывается, точнее, следовало бы сказать, описание данного изнутри Церкви, Богослово постепенно переходит ко всё более, так сказать, объективированному описанию, такому описанию, где Бог описывается в терминах, не зависящих от Его откровения и воплощения. У первых поколений христианских богословов акцент на церкви как на такой категории, в которой описывается предвечная жизнь Бога, как раз и был максимальным выражением противоположного, объективированному подхода. Такого подхода, при котором какой бы то ни был разговор о Боге, был не только по сути, но даже формально, на уровне логики, неотделим от главного способа познания Бога – откровением. Переход от логических категорий откровения к категориям объективированного описания – это и есть самый первый и главный результат глубинного влияния греческой философии на концептуализацию христианского богословия.

Это влияние, как мы сейчас увидим, становится весьма заметным к середине второго века. Но прежде чем переходить к рассмотрению нового периода развития христианской мысли, необходимо твердо усвоить следующее. Новое вводилось как дополнение к старому, как его дополнительное разъяснение, а не в качестве какой бы то ни было альтернативы ему. Если бы это было иначе, то, скорее всего, мы бы вообще не смогли сейчас прочитать богословские творения мужей апостольских, а если бы и прочитали, то лишь в качестве еретических или испорченных еретикали. Однако, по крайней мере, основные тексты этой ранней богословской традиции, особенно пастырь Ермы и два клим, продолжали сохранять свой высокоавторитетный статус. Разумеется, время брало свое, архаичный богословский язык с веками забывался, хотя мы упоминали о его использовании в начале четвертого века священно-мучеником Мефодием Олимпским, но необходимо признать, что в том же четвертом столетии к нему перестали обращаться активно, то есть на нем перестали говорить, что неизбежно вело к следующему этапу – перестали читать, то есть перестали понимать. Многие богословские произведения раннего периода стали исчезать из оборота, их перестали переписывать и они погружались в небытие. В отношении каких-то произведений стали возникать даже подозрения в еретичности.

2.2 Богословие раннехристианских апологетов 2 век, а на Латинском Западе еще и первая половина 3 века в восприятии потомков оказался веком христианской апологетики. Апология – это сочинения, защищающие христианскую веру перед лицом иноверных, чаще всего перед лицом римской власти, реже – перед иудеями. Для внутренней жизни церкви сочинения, написанные в таком жанре, как правило, не могли иметь большого значения. Ведь в них должны были излагаться только прописные истины христианства, да и то лишь таким образом, чтобы вызвать сочувствие у язычников. Апология – это такой жанр христианской литературы, который специально рассчитан на внешних, то есть на нехристиан. Но именно такой маргинальный для своего времени характер апологетической литературы обеспечил ей нестарение в последующей церковной традиции. Задачи христианской апологетики не теряли актуальности и в последующие века, тогда как архаичные богословские концепции второго века эту актуальность теряли. Этим и объясняется тот факт, что из всей богословской литературы того времени апологетическому жанру была обеспечена наилучшая сохранность.

Мы должны иметь это в виду, когда обращаемся к богословским взглядам, изложенным у авторов Следует помнить, что перед нами не самостоятельные попытки изложить христианское богословие как систему, а некоторые пояснения, сделанные, чаще всего, для воспитанных на греческой философии язычников, уже существующим церковным концепциям иудейского происхождения. Поэтому богословие апологетических трактатов не может, в принципе, обладать систематической полнотой. Это не более, хотя и не менее, чем мостики между христианским богословием для внутренних нуж церкви и мировоззрением образованных язычников. Отсылаясь за подробностями к специальной литературе, мы остановимся лишь на важнейших для истории богословия и философии представителях апологетики середины II века. Это святый Феофил, епископ антиохийский. скончался примерно в 183-185 годах, автор трех книг, обращенных к знатному язычнику Автолику. Во-вторых, Юстин Философ, вторая половина II века, автор двух Апологий против язычников, из которых одна обращена к императору Антонио Пию в годы правления 138-161, а другая к Римскому Сенату, и автор Диалога с Трифоном Иудеем. И, наконец, Афиногор Афинский, автор прошения о христианах, обращенного около 177 года к императорам Марку Аврелию и Камоду.

Некоторые представления о богословии, которые комментировали апологеты, мы можем получить, сопоставляя богословия мужей апостольских и, например, современный апологетам текст богословского поучения для христиан, сохраненный Возможно, с редакторскими изменениями. В составе обширного сочинения автор начала третьего века Климента Александрийского. Смотри его строматы, книгу шестую, главу шестнадцатую, толкование на десятословие Моисеева в толковании четвертой заповеди о субботе. 2.2.1 Концепция Логоса у Аполлогетов Концепция Лугаса представляет собой яркую отличительную особенность богословия Аполлогетов. Хотя и всей остальной, более ранней и современной традиции христианского богословия она не была чуждой. Ее источники в предхристианском иудейском богословии пока что необходимо признать плохо изученными. Ученые прошлого ссылались на грекоязычного иудейского автора первой половины первого века Филона Александрийского. применявшего для выражения понятия иудейского богословия понятие Логоса Бога, который он заимствовал из философии греческой.

Однако попытки связать с филоновской концепцией Логоса начальные стихи Евангелия от Иоанна «Вначале был Логос, и Логос был у Бога, и Богом был Логос» оказывались слишком произвольными. Более очевидна связь Евангелия Атеана с традицией иудейских торгумов, которая, как выяснилось в последние десятилетия, также восходит к новозаветным и еще более ранним временам. Торгумами называются переводы Священного Писания с еврейского на арамийский язык. Во многих случаях эти переводы содержат разнообразные дополнения, в том числе богословского содержания. В Таргумах Логос, по арамейски «давар» – «слово», Логос Божий выступает как именование одного из субъектов в Едином Боге. Все же нельзя пока сказать, что богословская традиция, стоящая за учением о Логосе в Евангелии от Иоанна, для нас сегодня достаточно ясна. Как бы то ни было, ясным можно считать то, что христианские Аполлогеты избрали путь Филона. трактовать логос иудейской традиции через логос греческой философии, и именно через концепцию логоса подобрать для языческой аудитории ключ к христианскому учению о едином, но многосубъектном Боге.

Объясняя через концепцию логоса многосубъектность Бога, апологеты в лице Феофила Антиохийского вводят одну важную инновацию – акцент на троечности Так у Феофила Антиохийского мы встречаем первое в христианской письменности употребление термина троица – триаса – применительно к Богу. «Те три дня, которые были прежде создания светил, – пишет он, – суть образа троицы – Бога и его логоса и его премудрости. А четвертый день, когда были сотворены светила – образ человека, нуждающегося в Так что существует Бог, Логос, Премудрость, Человек. Кавтолику, 2 глава, 15 стих. Не следует спешить увидеть в этом отрывке триодологию классической поры, где Логос отождествляется с Сыном, а Премудрость со Святым Духом. У Феофила действительно присутствует довольно развернутое учение о Сыне Божьем, как Логосе, Бог Логос, – пишет он в другом месте, – который есть и его Сын. Сын есть Логос, всегда сущий в недре Бога. Но все-таки концепция Феофила довольно радикально отличается от поздних триадологических концепций.

Как раз Логос отождествляется с премудростью вслед за апостолом Павлом. Христос – Божья сила и Божья премудрость. Логос, будучи его Бога силою и премудростью, это вполне естественно для богословских систем, в которых все еще оставалось нормативным отождествление Сына и Духа. Так Феофил мог сказать, как бы комментируя начало Евангелия от Иоанна, «Логос сей Он, то есть Бог, имел исполнителем своих творений, и через Него все сотворил. Он называется началом. потому что начальствует и владычествует над всем, что через него создано. Он, будучи Духом Божиим, началом, премудростью и силой Вышнего, сходил на пророков и через них глаголу о творении мира и о всем прочем». Там же 10.

Отождествление Сына и Духа мы находим и у других апологетов. Например, Юстин Философ, 1 апология, 33 глава, Татьяна, это ученик святого Юстина. Речь Келленом, седьмая глава. В латиноязычном мире того же времени Тертулиан против Маркиона 3.16. Подобная же концепция встречается у Афинагора, хотя и без термина троица. А так как сын в отце и отец в сыне, по единству и силе духа, то сын Божий – ум и логос отца. Итак, после сего, кто не удивится, услышав, что называют безбожниками которые исповедует Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признает их единство в силе, буквально силу в их единстве, и различия в порядке. Прошение о христианах, 10.

Различия в порядке между Отцом, Сыном и Духом Святым – едва ли не прямая аллюзия на евангельские слова Христа. Научите вся язык и крестящие их во имя Отца и Сына и Святаго Евангелие от Матфея, 28 глава, 19 стих. Здесь действительно устанавливается определенный порядок упоминаний лиц Божества. И этот порядок закрепляется своей связью с богослужебным обрядом – крещением. Упоминание трех имен Божьих в контексте Евангелия делается понятным на фоне рассказов о крещении самого Христа, то есть Сына, когда при этом было явлено голосом Бога как Отца и в символическом образе голубя, как духа, наличие этих слов в Евангелии уже само по себе свидетельствует об использовании их в современном данном Евангелию чинопоследовании христианского крещения. Но мы видели, что содержащееся в этих словах указание на троечность Бога не было акцентировано собственно в богословии, а не в богослужении. Первый христиан И впервые этот акцент встречается только у Аполлогетов. Традиционным, однако, остается желание Аполлогетов говорить о Боге лишь в терминах Откровения.

Опоры на слова Христа из Матфея 28.19, где речь идет о крещении как об Откровении Бога, людям как раз и демонстрируют эту тенденцию. Итак, в Треодологии Аполлогетов, берем это слово в кавычки слово триодология, так как речь пока что не идет о классической концепции Троицы. Есть черты, как традиционные, так и новые. Сейчас необходимо рассмотреть то и другое подробнее. 2.2.2. Новое и традиционное в учении апологетов о Логосе. Традиционность этого учения наиболее заметна в том, что оно, довольно-таки очевидно, преемствует учению о нетварной церкви. Сравним, с одной стороны, Феофила Антиохийского, но прежде, нежели что-либо пришло в бытие, Бог имел Его, Сына, Который есть Логос, советником, так как Он есть Его ум и мысль.

Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сей Логос в непроявленной, буквально произнесенной, перворожденной в сия Не так, однако, чтобы он сам лишился Логоса, но он родил Логос и вместе с Логосом всегда пребывал. Кавтолику 2.22 Смотри также там, там же 10. А с другой стороны пастырь Ерма. Церковь Божия сотворена она прежде всего, и для нее сотворен мир. Ведение 2.4, где речь идет именно о нетварной тварности Премудрости Божьей в соответствии с Притч 8.22, где персонифицированная Премудрость Божия говорит «Господь создам я в начале путей своих». Как в этом легко убедиться еще из одной цитаты из Пастыря «Дух Святый, который беседовал с тобою в образе Церкви, Дух тот есть Сын Божий» Подобие 9.1. Актуальность этой традиции во времена апологетов доказывается упомянутым Высшетолкованием Десятословия, Десяти заповедей, Моисея, сохраненного Климентом Александрийским. День субботний там толкуется мистически, как вечный покой Божий, и этот покой, Царство Небесное, отождествляется слогосом, который вмещает таким образом всех христиан, получающих спасение.

Эксплицитного отождествления Логоса и Церкви там нет, но оно следует из отождествления их функций. Однако мы уже сейчас можем заметить, что Апологеты как бы уходят от персонификации Церкви в качестве одного из субъектов многосубъектного Бога. В действительности они идут еще дальше и впервые Феофил Антиохийский и Юстин Философ создают учение о различии между внутренней жизнью Бога и Его жизнью, как она проявляется в действиях по отношению к тварному миру. Это главная особенность богословства неапологетов, которая окажется принципиально важной для всего позднейшего христианского богословия. И именно в этой особенности Наиболее очевидно использование апполагетами аппарата греческой философии, особенно философии стоиков. 2.2.3 Учение апполагетов о двух логосах Божиих – внешнем и внутреннем. В процитированных словах Феофила Антиохийского о логосе «вне проявленном» как раз и заключается то учение, к которому мы сейчас обратимся. Как мы видим, через это понятие святой Феофил предпочел разъяснять то, что предшествующая традиция разъясняла через понятие предсуществующей нетварной церкви.

Логос вне проявленной противопоставляется у него Логосу присущему или всегда сущему. Цин по Феофилу Был всегда таким Логосом, присущим по отношению к Отцу. Сын есть Логос, всегда сущий, в недре Бога, пишет он. Но для творения мира и дальнейшего промысла всей твари он стал Логосом внепроявленным. Этот Логос посылается Богом к творению, и он действует в определенное время и в определенном месте. Кавтолику 2.22, сравни там же, 10. Несмотря на краткость, с которой Феофил излагает свою теорию двух логосов, он ясно дает понять, что в обоих случаях речь идет об одном и том же субъекте Бога – Сыне. Хотя, повторим, Сын и Дух у него, как и у его предшественников и современников, отождествляются, и поэтому неверно вкладывать в эти понятия Феофила того же богословского содержания, что у авторов IV века.

Еще более радикальную концепцию различения двух логосов мы встречаем у Юстина-философа. Юстин, с симпатией ссылаясь на философию стоеков, заимствует у них понятие семенных логосов. Logos spermaticos. Рассеянных во всем творении, но при этом объявляет эти логосы частями логоса Христа. Эти семенные логосы действовали во всех, кто старался праведно жить в язычестве. И тут Юстин упоминает Гераклита и философа Стояка Муссония, убитого императором Нероном. Поэтому, немало неудивительно, продолжает Юстин, если по действию обличаемых демонов подвергаются еще больше ненависти те, которые стараются жить согласно ни с какой-либо частью посеянного в них логоса. но руководствуясь знанием и созерцанием всего логоса, который есть Христос.

2 Апология 8 В этих словах, обращенных к Римскому Сенату, едва ли следует искать особых богословских тонкостей. Однако главная идея ясна. Есть логос Христос, и он доступен в полноте только христианам. Но он отчасти доступен вне Церкви, как семенные логосы. Впоследствии этой концепции относительно логосов Божьих в твари будет уготовано большое будущее, особенно в учении преподобного Максима Исповедника. 7 век. В отличие от логосов непроявленного Феофила, семенные логосы Юстина бессубъектны, точнее, не имеют своего субъекта в себе, так как их субъект – логос Христос. С точки зрения позднейшего развития христианских богословских систем можно сказать, что Юстин совершил существенный рывок вперед, к более поздним формам богословских учений, хотя, разумеется, категории движения вперед и прогресса неприменимы по отношению к познанию богословских истин как таковых.

Юстин впервые в христианском богословии начинает различать в Боге не просто внутреннее и внешнее, то есть жизнь Бога в и его действия в отношении к тварному миру, но и субъектное и бессубъектное. На классическом языке патристики IV века, еще полнее усвоившей греческую философию, это следует выразить так. В Боге различается нечто, имеющее бытие в себе и нечто, не имеющее бытие в себе, но имеющее бытие в В ипостасе. К последнему как раз и относятся логосы Божии в твари, которые с IV века будут иметь еще и другое название – энергии Божии. Этот этап, отчетливо обозначенный в богословии святого Юстина, создал необходимые предпосылки для нового, уже на основе греческой философии, упорядочивания учения о субъектах в Боге, такого упорядочивания при котором начнут совершенно отчетливо различаться имена Отца, Сына и Духа. Иными словами, после святого Юстина и святого Феофила открылся путь для создания учения Святой Троицы в классическом смысле этого слова. Параграф 2.3. Святой Иреней Леонский и христианское богословие в III веке Логическое развитие христианских богословских систем, о котором было сказано в конце предыдущего раздела, заняло не более нескольких десятилетий.

Уже у младшего современника святых Юстина и Феофила, епископа Леона Иринея, чья мученическая кончина совершилась около 202 года, мы обнаруживаем, что шаг, отделявший богословие апологетов от богословия посленикейской эпохи, сделан. Однако не всё то, что быстро происходит в умах отдельных людей, столь же быстро усваивается церковным сознанием. Пожалуй, по-настоящему классиком Святой Ирини стал лишь в эпоху Вселенских Соборов, тогда как для своего времени, да и для третьего века он представлял лишь локальную традицию богословствования. Почти невозможно найти следа влияния его богословских особенно треодологических, то есть наиболее важных, концепций на богословские построения Доникейской эпохи. Святой Иериней писал на греческом языке, хотя и жил в западной части Римской империи, и был автором многих сочинений, частично дошедших до нас. Главное из них – обширный трактат «Обличение и опровержение лжеименного знания», то есть учения гностиков, которые, по мысли автора, ложно называют себя гностиками. знающими. Для краткости его обычно именуют «против Ересей».

Параграф 2.3.1. Учение о Троице у Ириния Леонского. В отличие от авторов Апологии, Ириний вынужден входить в подробности не только разбираемых им гностических лжеучений, но и учения церковного. Таким образом, он создал полноценный богословский трактат, а не краткий курс христианского учения для внешнего наблюдателя. В своем троечном богословии Святой Иериней берет за отправную точку знакомое нам учение Феофила, но сразу же вносит в него принципиальные коррективы. Цитата. Отец всегда имеет при себе логос и премудрость, сына и духа, посредством которых и в которых он все сотворил свободно. против Ересей 4.21.

Внешне это очень похоже на Троицу святого Феофила, а литературно к ней восходит. Смотри выше цитату из Кавтолику 2.15. Однако различие очень резкое. Даже процитированная формулировка не оставляет сомнения, что для Иринея не может быть отождествление Сына и Духа. Если у Феофила Троица отец Логос Премудрость вполне могла прочитываться с заменой Премудрости на сын, о чем сам Феофил пишет в цитированном Высшей Кавтолику 2.22, то в богословии святого Иринея это делается невозможным. Святой Ириней Леонский – первый христианский автор, последовательно различающий в своем богословии имена сына и духа. в качестве разных богословских концепций, а не просто разных имен Единого Бога. Он многократно останавливается на этом вопросе, подчеркивая, что Сын и Дух – две руки Божьи.

Отчасти столь резкие инновации в богословских концепциях святого Иринея обусловливались нуждами полемики с гностиками Он решил говорить о христианском богословии в новом ракурсе, объективировано в том смысле, что его концепция Троицы перестала содержать какие-либо обязательные ссылки на процесс Откровения Бога. Троица Святого Иеринея, как и всей позднейшей патристики – это Бог, как Он существует сам по себе, внутри себя. Но в то же время это и тот Бог, который открывается и промышляет о всем творении. В концепции святого Иринея представление о предвечной церкви, то есть о церкви как об одном из субъектов божества, не только не является необходимым, но и вообще невозможным. В богословии святого Иринея происходит окончательное разделение между учением о Боге Троице и учением о воплощении Божием в церкви. Святой Ириней доказывает, что церковное учение о может быть выражено и на таком новом для Церкви богословском языке, который уже не обращается к иудейской концепции Божественного Мессии как Храма Божия. Цитата. Отец носит творение и свой логос, а логос, носимый Отцом, подает Духа всем, согласно воле Отца.

Превыше всего Отец, и Он глава Христа. Посредством всего – логос, и Он глава Церкви. Во всем – Дух, и Он есть вода живая, которую Господь дает верующим в Него, верой истинной и любящим Его. Против Хересии, книга 5, 18, 2. Сравни книгу 3, 17, 2. Здесь и во многих других местах того же трактата Церковь уже рассматривается внутри логоса Христа. Выражение «глава Церкви» применительно ко Христу заимствуется у апостола Павла, но святой Ириней придает ему совершенно особое терминологическое значение, усваивая Логосу ту самую субъектность, которую более ранние авторы усваивали непосредственно Церкви. Параграф 2.3.2.

Черты нового и традиционного в Треодологии Ирине Леонского. Новым, как мы сказали, была объективация понятия Троицы как Отца, Сына Логоса и Святого Духа Премудрости, в которой эти три триодологические категории больше уже не сводились друг к другу. Учение Троицы как о Едином Целом стало излагаться в терминах, смысл которых не зависит от исторических фактов Откровения и Боговоплощения. После Иринея Леонского этот богословский язык довольно быстро распространяется в богословии третьего века, обычно без ссылок на самого Иринея. Возможно, Ириней в данном случае просто раньше других выразил ту потребность развития богословского языка христианства, которую, независимо от него, позже уловили и многие другие. Традиционным оставалось учение о внутренней жизни Бога Троица. Определение Сына и Духа как двух рук особенно ясно отсылало к творению и откровению. Безусловно, даже цитированных формулировок святого Иринея достаточно, чтобы понять, что в его концепции имеет место некоторая субординация, подчиненность Сына и Духа.

Вместе с тем очевидно, что Ириней всегда говорит о различии между Отцом с одной стороны и Сыном и Духом с другой. когда речь идет о творении, откровении и Боговоплощении, то есть об отношениях Бога к Твари. Концепция взаимоотношений между лицами Святой Троицы, в отличие от концепции Троицы как единого целого, у Иеринея по-прежнему зависит от понимания откровения Бога Твари. Учение о взаимном отношении лиц Троицы вне зависимости от отношений к тварному миру у Святого Иеринея не появляется. Его придется ждать до IV века. Можно согласиться с тем, что триодология Иринея – субординационистская, то есть предполагающая какое-то неравенство и апостаси между собой. Однако в таком случае необходимо оговориться. Все это учение излагается Иринеем лишь в отношении к откровению тварному миру, а поэтому было бы неправильно искать у него оправдание будущему арианству.

главной ереси христианского мира в IV веке. Параграф 2.4. Обзор некоторых триадологических учений III – начала IV веков. Третий век оказался для христианской письменности веком экзегетов, толкователей Священного Писания, и эрудитов, наподобие Климента Александрийского и особенно гениального Оригена 202-256 годы жизни. Иногда высказывавших весьма сомнительные с точки зрения остальной церкви воззрения, но не касавшихся самых болевых в то время точек христианского учения. Ориген был учеником языческого философа Аммония, которого не без основания, хотя и без уверенности отождествляют с Аммонием Сакасом, учителем Платина. Как бы то ни было, сам Ориген стал как бы христианским аналогом Платина. Третий век дал великого устроителя церковного порядка священно-мученика Киприана Карфагенского и великого устроителя богослужения Ипполита Римского.

Но второго Ирине-Лионского этот век не породил. Вероятно, Ирине-Лионского было достаточно одного. Зато вторая половина третьего века была отмечена ересями касавшимися в учении о Святой Троице. Эти елиси потеряли своих сторонников не позднее IV века, но навсегда остались в церковной памяти как образцы того, как не надо богословствовать. В позднейшей богословской полемике станет достаточным свести аргументы противника к какой-нибудь из этих концепций, чтобы доказать его несостоятельность. Это прежде всего две богословские крайности – Савелия и Ария. Савелий, середина третьего века, стал самым ярким представителем модализма – радикального решения проблемы единства многосубъектного Бога через объявление всех различий субъектов некоторыми образами, а не самостоятельными реальностями. Так Савелий учил, что Бог – это монада.

единица, а не троица, и Сын и Отец, а Сын и Дух – только некоторые модусы или образы, схематизмы Его существования. Действительно, такому подходу нельзя отказать в правдоподобии. Но Церковь отказалась признать за Ним правду. А подобие правде заключалось в том, что после двухвековой истории перехода от иудейских концепций многосубъектности К христианскому учению о Троице, когда оказывалось, что многие разные по видимости субъекты сводятся друг ко другу, возникал соблазн сходным образом раз и навсегда разрешить все вообще вопросы к христианскому единобожию, сведя реальность трех лиц к реальности одного. Арий. Александрийский пресвитер. Начало деятельности датируется 300-ми годами. Умер в 336-м.

Арий стал самым ярким представителем противоположности модализму, а именно крайнего субординационизма. Арий не отрицал самостоятельной реальности Духа и Сына, правда нет уверенности в том, насколько строго он различал понятия Сын и Дух. Не отрицал даже привечного, прежде всех веков, бытия Сына Логоса. Зато категорически отрицал, что Логос совечен Отцу. Вместо этого он учил, что Логос сам был создан из ничего, а потом через это совершенно особое творение, через Логос, было совершено творение остального мира. Богословие Ария, как и богословие Савелия, могло находить и находило опору в ранних христианских текстах. Как мы уже отмечали, все ранних христианские богословы говорили о Логосе Сыне и о Духе, как о находящихся в некотором подчинении Отцу. Мы отмечали, правда, что это касалось только отношения всех трех лиц к Творению, но те богословы ничего не писали об отношениях лиц Божества между собой безотносительно к Творению.

Тем самым они оставили свободное место, чтобы это сделали другие. Арий попытался решить эту задачу по-своему, объявив подчиненное положение Сына и Духа безотносительным к процессу Откровения Божия. а затем и сделав, действительно необходимый в таком случае, логический вывод о их иноприродности божеству. Впрочем, аутентичное богословие Ария, в отличие от богословских систем его учеников, ариан второго поколения, известно нам плохо. То арианство, с которым придется сражаться отцам церкви в IV веке, будет уже довольно модифицированной версией прежнего арианства Ария. Именно ради осуждения Ария собрался в 325 году Первый Вселенский Собор в городе Никей. Этот собор открыл собой совершенно новый период христианского богословия.