29. Пути византийского богословия. Повесть о природе и ипостаси ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть 3. Глава 4. Дальнейшие пути византийского богословия. От выводов о богословии и встрате мы, естественно, перешли к выводам о состоянии византийского богословия в целом, каким оно стало к XII веку. XII век оказался в богословском отношении чрезвычайно насыщенным и интересным. Мы все же откажемся от его подробного описания, простое описание споров того времени больше соответствовало бы задаче справочника по церковной истории. Вместе с тем для описания дискуссий в аспекте истории философии потребовался бы такой уровень богословско-философского анализа имеющихся источников, который современной наукой еще не достигнут.

Хотелось бы надеяться, что задача такого анализа вдохновит кого-то из читателей этих строк. После XII века в византийском богословии наступил век антилатинской полемики, ознаменованный, помимо многочисленных переговоров с латинянами на разном уровне, заключением первой в истории унии на Лионском соборе 1274 года. Накануне унии и сразу после ее расторжения официально в 1283 году, византийское богословие впервые ответило на вопрос, как далеко оно может пойти в выработке с латинянами общего языка по главному догматическому разногласию вопросу об исхождении Святого Духа. Это, в свою очередь, вызвало, очень мало изученные до сих пор, богословские разногласия внутри византийского лагеря. которые перенеслись в XIV век, внеся заметный, хотя опять же еще недостаточно оцененный, вклад в разразившиеся в этом столетии знаменитые Иссихастские споры. История средневизантийского богословия, начавшаяся, можно сказать, в XI веке, представляет пока больше вопросов, чем ответов. И это несмотря на то, что очень много источников сохранилось и они уже более ста лет интенсивно изучаются, а соответствующие события церковной истории реконструированы, как правило, достаточно надежно. Важнейшим результатом этого изучения оказывается все большее понимание традиционности для Византии тех позиций, которые столкнулись друг с другом в XIV веке.

И в то же время недостаточность современных представлений о соответствующих традициях. Когда мы читаем об истории богословия в поздней Византии, мы постоянно должны помнить, что имеем дело скорее с формулировкой вопросов, чем ответов. Конечно, в какой-то мере это можно сказать о любом историческом периоде, но к поздней Византии это относится в особенном смысле. Применительно к этому периоду слишком велик контраст между объемом изученного и источников, которые еще могут быть проанализированы без существенных методологических инноваций. Послесловие. Повесть о природе и ипостаси. Мне бы хотелось добавить еще несколько слов, причем, честно предупреждаю, не только в качестве интересующегося философии светского автора В.М. но и в качестве интересующегося православной догматикой и вообще христианским мировоззрением игумена, в настоящее время епископа Григория.

Это мое монашеское имя. Все наше затянувшееся повествование – это не более, чем история двух главных терминов – природа и ипостась. История византийской философии вовсе и не думала подходить к своему концу, когда нам пришлось ее оборвать. О причинах этого смотри в введение, где объяснялось, почему мы решили ограничиться тем хронологическим периодом, который был избран. Но и рассказанной части достаточно, чтобы понять, что вся история православного ученого-богословия – это повесть именно о природе и ипостаси. Все прочие богословские термины, о которых у нас шла речь, служили лишь пояснению этих фундаментальных понятий. Именно различение понятий природы и ипостась позволило создать на основе категории Аристотеля язык совершенно другой логики, подходящий для перевода на греческий язык священнического богословия Библии. Это же различение позволило радикально отделить православное богословие от традиции платонизма.

Нам приходилось говорить об этом в связи с оригинизмом, а в Византии XI-XIV веков Место оригинизма заняли богословско-философские традиции, ориентировавшиеся на прокло. Это же развлечение определило место православия между нестарианством и монофизитством, чему была посвящена основная часть этой книги. Это же развлечение постепенно привело к необратимому расхождению с латинским Западом сначала вследствие западной тенденции к нестарианству, о чем мы тут успели написать а потом вследствие радикального и последовательного отказа от фундаментальных категорий светоотеческой логики в латинской схоластике. Об этом первыми написали византийские православные авторы середины XIV века – Калист Ангеликут и Нил Кавасила. Таким образом, православное понимание связанных между собой категорий природы и ипостаси – это и есть тот секретный логический который отличает православие от всех остальных вариантов догматики, именующей себя христианской. Однако сами по себе никакие логические категории не составляют догматики, и наш логический код не исключением. Логика – это просто способ о чем-то думать и говорить. Для чего-то, например, для православной веры, Тот или иной способ может быть вовсе не подходящим.

И, напротив, тот, который оказался подходящим для одного, может быть подходящим и для другого. Поэтому не следовало бы полагать, будто логические основы того концептуального аппарата, который мы тут описывали в его историческом развитии, как-то уникальны. Они могут показаться уникальными только на фоне античной философской традиции, хотя и взятой во всем разнообразии ее школ и исторических эпох. Но вся античная философия, даже взятая вместе с продолжающей ее философией европейского средневековья и нового времени, лишь капля в море той философской и логической мысли, которая накоплена человечеством. Правда, когда мы тем или иным способом приобщаемся к европейским стандартам философского образования, именно эта капля попадает нам в глаз, мешая увидеть море и едва ли не лишая зрения. Церковь недаром рекомендовала смотреть на европейскую философию только через защитные очки. Позволю себе таким образом сослаться на известный анафематизм 1082 года против Иоанна Италла. Логические основы языка патристики восходят, разумеется, к иудейскому предхристианскому миру.

В то время, как мы иногда позволяли себе отмечать, они совпадают с теми логическими предпосылками современной науки, которые вызывают наибольшие споры среди философов и которыми был определён методологический разрыв современного естествознания со всей предшествовавшей европейской естественно-научной традицией. Разумеется, я имею в виду прежде всего принцип дополнительности Нильса Бора. Концептуальный язык патристики оказался результатом применения к одной области, к христианской догматике, некоего целостного мировоззрения. которое проявляло и, как ни странно, до сих пор проявляет себя во множестве других областей. Современные науки, естественный и гуманитарный, равно как и философия, уже более полувека занимаются тем, что переоткрывают его заново. Но это мировоззрение – тема другой книги, публикация которой мною сейчас готовится. Ее название «Критическая агеография» или «История земного и небесной земли от Еноха до Нильсобора и от Баландистов до Куайна. Методологический постскриптум и немного об Иоанне Мейндорфе.

Когда-то и даже совсем недавно курсы патрологии строились от автора к автору, от отца к отцу, как бы прыгая по кочкам Иногда на очень большие расстояния, и столетия, и больше. И это было тем более парадоксально, что патреологи всегда знали – всякое богословие, каким бы новаторским оно ни казалось или даже ни было на самом деле, будь то по философскому языку или по богословскому содержанию, возможно только в традиции, или, точнее, в традициях. А традиции непрерывны. Конечно, Максим Исповедник читал Григория Богослова и даже вообще не может быть понят нами сейчас без учета творений святого Григория. Но Максим Исповедник читал вовсе не того Григория Богослова, которого читал, например, его друг Василий Великий, а также и не того, которого теперь читаем мы, истолкованного самим же Максимом Исповедником. Максим Исповедник читал Григория Богослова традиции, и даже не одной традиции, а как минимум двух-трех. Ведь и монофизиты с нестарианами, и еще более оригинисты имели ко времени Максима Исповедника свои собственные традиции прочтения Григория Богослова, да и не по одной, а Максим Исповедник должен был всегда на эти конкурирующие традиции оглядываться, а то и прямо с ними полемизировать. Если мы не будем знать этого контекста, наше представление о тех мыслях святого Максима, которые он сформулировал, ссылаясь на святого Григория или просто находясь под его влиянием, останется очень и очень приблизительным.

Мы не поймем многого из того, что понимал даже не только сам святой Максим, но та аудитория, к которой он обращался. Чтобы понимать эти традиции, мы должны, читая Максима Исповедника, держать в уме не только Писание Григория Богослова и всего Кружка Каппадокийцев, но и Евагрия, Дионисия Ареопагита, Кирилла Александрийского, Севира Антиохийского, Юлиана Галикарнацкого, Леонтия Византийского. Недаром, столкнувшись с этой проблемой, Сергей Епифанович назвал свою монографию о святом Максиме преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Надо сказать, Епифанович был одним из пионеров современной методологии реконструкции богословских традиций. Суть ее состоит в том, чтобы обращать внимание не только на великих, но на всех вообще авторов, создававших интеллектуальный климат той или иной эпохи. Во время Епифановича для осуществления такой методологии не хватало главного технического средства, дающего доступ к относительно полному корпусу текстов ранневизантийских авторов, находившихся по разные стороны догматических оросов, то есть границ, опубликованного и систематизированного свода источников, сохранившихся только на языках христианского Востока, отличных от греческого. Тогда работа по их публикации и систематизации только начинала выходить из своего латентного периода и, наконец, завоевывать то место в патристических студиях, которое принадлежит ей по праву. Пожалуй, первой попыткой систематического изложения истории восточнохристианского богословствования по всем доступным источникам, включая сохранившиеся только на восточных языках была предпринята Алоизом Грильмайером, начиная со второго тома его монументального труда по христологии.

Как мы помним, план этого тома, охватывавший только V и VI века, распался, в свою очередь, на шесть отдельных томов, из которых четвертый вышел уже после смерти Грильмайера, а V и VI сейчас дописывают его ученики, и еще не вышли. Труд Грельмайера и его учеников – прекрасный и зачастую незаменимый справочник почти по всем областям, которые им охвачены. Но именно с его огромным объемом связана другая опасность – за деревьями не видно леса. Действительно, утверждая, что любые реконструкции в области истории догматических концепций должны быть основаны на анализе как можно большего числа И главное, по возможности всех авторов, мы не должны забывать и о том, что традиции, богословские в том числе, это все же не наборы точек, хотя бы и большого их числа, а непрерывные линии. За отдельными концепциями отдельных авторов необходимо видеть традицию, а за отдельными традициями богословствования – сложную картину взаимодействия разных таких традиций. Мастером такого видения был, по моему мнению, Иоанн Мейндорф. Можно назвать десяток или более современных ему патрологов, которые знали больше, чем он, и, пожалуй, не было ни одного, чьи знания были бы более целостными и синтетичными. Но Мейндорф был патрологом третьей четверти XX века.

И революционные изменения в патрологии последующих десятилетий, когда критическая масса изданных текстов на восточных языках наконец взорвала старые схемы истории богословских традиций, его почти не коснулись. Основные его работы по систематизации истории восточнохристианского богословия издавались на рубеже 1960-х и 1970-х годов. когда ситуация в науке была еще другой. В последние годы жизни Мейндорф занимался историей больше, чем патрологией, и, возможно, именно поэтому он не стал переписывать свои прежние труды. Как бы то ни было, но сейчас нужда в новой систематизации настала, что и побудило меня написать настоящую книгу. Пожалуй, тут будет уместно упомянуть об одном обстоятельстве личного характера. Когда на рубеже 1980-х и 1990-х годов я начинал заниматься восточными языками и негреческой патристикой, то никто иной, как отец Иоанн Мейндорф, меня горячо поддержал в этом начинании. Меня даже несколько смутило тогда в одном разговоре в 1991 году горячность его поддержки.

Я-то, по правде сказать, ожидал тогда от него скорее трёпки за то, что вместо того, чтобы углубляться в поздневизантийских авторов, открытых для меня всё тем же отцом Иоанном, я гляжу куда-то в лес, на страну далече, каким-то монофизитом нестарианом и сомнительным эфиопским переводом Кирилла Александрийского. Мне уже приходилось тогда встречаться со старшими коллегами, которые говорили мне именно это. Но отец Иоанн Мейндорф был совершенно тверд в своем убеждении, для современной патрологии, считал он, тексты на восточных языках стали необходимы, и прошло то время, когда для оказиального обращения к ним, патрологам, хватало переводов, сделанных филологами. Поэтому совершенно естественно, что мне захотелось посвятить эту книгу памяти Отца Иоанна. С памятью Отца Иоанна связано и еще одно методологическое соображение. Оно позволит наглядно объяснить, почему я отказался в этой книге от попытки систематического изложения истории христианского богословия IV-I веков. Сейчас для византийского богословия нам понадобилось обозреть около двух десятков разных религиозных движений. В частности, все многочисленные монофизицкие секты, зарегистрированные ересеологами на протяжении шестого века, нашли хотя бы некоторое освящение в этой книге.

Даже и такие из них, которые были крайне недолговечны и всегда рассматривались, если рассматривались вообще, как своего рода богословские Однако мне бы очень хотелось надеяться, что в этой книге удалось показать значение даже и таких короткоживущих явлений для общей истории христианской мысли. Тритеиты и последователи, скажем, Стефана Гавара, носители таких экзотических и не очень понятных потомкам взглядов, как Патриарх Евтихий Константинопольский или поздний Леонтий Византийский в Эпилепсисе. Все они, не создав сколько-нибудь стабильных в исторической перспективе религиозных движений, очень существенно повлияли на богословскую мысль вокруг себя и после себя. Лично мне, да простят мне те, кто не любит химию, все это напоминает кинетику химических реакций, идущих через образование какого-нибудь нестабильного и короткоживущего комплекса. На первый взгляд этого промежуточного нестабильного соединения и вовсе не видно. Но если бы не оно, получить конечные продукты химической реакции изначального вещества было бы нельзя. Если мы хотим изучать процессы развития богословской мысли, которая, в отличие от богооткровенной истины, всегда развивается, и это развитие имеет историю Нам необходимо изучать кинетику этих процессов. Значит, необходимо внимательно изучать все нестабильные и переходные доктрины и тщательно отслеживать упоминания о таких доктринах в еристеологических справочниках, составляющихся современниками.

Разумеется, и не только в справочниках. Но, как правило, именно справочники позволяют лучше всего контролировать полноту нашего списка подлежащих историческому исследованию проблем. Теперь за каждым упоминанием той или иной ереси в справочнике шестого или седьмого веков для нас стоит какой-то конкретный сюжет из истории церкви и какая-то конкретная доктрина, реконструированная нами теперь и с привлечением других источников. Наше понимание ересиологических справочников – это важнейший критерий систематичности наших знаний о истории богословских традиций. Пожалуй, сейчас я впервые сформулировал этот критерий так эксплицитно, но фактически он применялся уже Монсеньером Грильмайером. Перенесем теперь этот критерий на первые четыре века христианства. Тут нас сразу встречают не два десятка доктрин, а, как минимум, целых восемьдесят. столько, сколько перечислено у Епифания Кипрского в его Панарионе.

Так называлась разделенная перегородками коробочка с лекарствами и медицинскими инструментами, привычная нам по иконным изображениям святых бессребренников. За весьма небольшим исключением, в основном это гностики и некоторые иудео-христианские движения, мы ничего не знаем о носителях упоминаемых Епифанием, и не имеем по ним никаких других источников. Для отца Иоанна Мейндорфа Епифаний Кипрский представлял собой своего рода человеческую загадку. Его поражала сама эта одержимость идеи коллекционировать ереси. Что до анализа содержания панариона, то отец Иоанн, подобно большинству ученых, не считал, что это могло бы принести что-либо значительное для понимания общих судеб христианства первых веков. Тогда, в наших с ним разговорах, пятнадцатилетней давности, я не знал, что на это ответить. Теперь, мне кажется, знаю. Епифаний Кипровский собрал сведения о тех сектах, которые сохраняли актуальность для его времени, для конца четвертого века.

Либо актуальность сугубую, то есть двойную, и для практики церковной жизни, и для теоретического понимания истории современных епифанию идей. Либо только теоретическую. Но как бы то ни было, в Панарион включался только тот материал, что не потерял актуальности. Если сравнить децентрализацию христианских общин до времени жизни Епифании с централизацией ранневизантийского времени, то нас не должно удивлять, что вместо двух десятков различных доктрин мы тут имеем восемь десятков. И без понимания места этих восьми десятков в богословии даже и четвертого века мы едва ли разберемся в тернистых путях тогдашнего богословия. И никакие рассуждения, сами по себе полезные и необходимые, о том, как нам разделить корпус Афанасию-Анну между святым Афанасием Александрийским и Маркелом Анкирским, а также еще каким-нибудь третьими лицами, не заменят отсутствующего знания общей картины христианского богословия даже и IV века, не говоря уже о более ранних веках. Наши нынешние карты тогдашнего богословия лучше всего сравнить со средневековыми картами Земли. Кто видел, тот поймет смысл сравнения.

А кто не видел, тому стоит посмотреть. Благо, легко теперь найти в интернете. Конечно, можно и должно заметить, что к реконструкции истории раннехристианского богословия следует подходить скромнее, с менее строгими критериями систематичности и полноты, нежели теперь это стало принято для богословия ранневизантийского Это правильно. Но тогда и получается, что раннехристианское богословие должно быть темой другой книги, основанной на другой, менее строгой методологии.