28. Иконология и христология Льва Халкидонского и Евстратия Никейского ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья. Голова четвертая. Средневизантийский эпилог. Лев Халкидонский и Евстратий Никейский. Параграф 3.1. Икона в учении Льва Халкидонского. Богословские взгляды Льва Халкидонского известны, если не считать их изложения у его критиков из собрания его сохранившихся в одной афонской рукописи, которая к 1920 годам была утрачена.

К счастью, в 1900 году ученый-монах Великой Лавры Александр успел рукописи сдать, хотя его издание далеко от научных стандартов. Среди этих посланий особое значение имеет длинное догматическое послание к Николаю, епископу Адрианопольскому, 1992 которое мы и будем цитировать. 3.1.1 Икона. Материя вместо характера, характер вместо Бога. Главная идея Льва в отношении икон была довольно проста. Гораздо более интересны его христологические основания, поэтому на ней самой остановимся кратко. Идея состояла в следующем смещении понятий – по отношению к богословию защитников иконопочитания восьмого-девятого веков. Если у православных богословов того времени Бог был объектом абсолютного поклонения – служения, а характер иконы – объектом относительного поклонения или почитания, тогда как материя иконы, взятая сама по себе, предметом поклонения вообще не была.

то у льва относительное поклонение переносится на материю иконы, тогда как характеру усваивается абсолютное поклонение. Характер ипостаси Христа, изображаемый на иконе, усваивается Богу в смысле, аналогичном тому, как актиститы понимали обожжение тела Христова. Различие между львом и актиститами в том, что лев усваивает обожжение не телу Христа, а только его характеру. Характерна терминология льва. Характер Христа он называет богоипостасным, относя к нему служебное поклонение. А иконная материя принимает относительное поклонение, только ради своего отношения к богоипостасному характеру Христа, который в ней виден. Действительно, при таких взглядах на иконы Христа их уничтожение становится актом святотатства. Ведь уничтожается икона как материальный объект, который, согласно Льву, именно как материальный объект должен принимать почитание.

Согласно православному преданию, материальная икона принимает почитание не в качестве материального объекта, а только как носитель нематериального характера. Само собой разумеется, и Лев проговаривает такой вывод вполне эксплицитно. В такой системе не может быть равного почитания икон Христа с одной стороны и Богородицы и Святых с другой. Ведь последние не имеют в себе богоипостасного характера. Лев утверждает, что характеры последних являются объектами лишь относительного поклонения. Интересно было бы узнать, считал ли Лев объектом относительного поклонения материю их икон. К сожалению, в сохранившихся сочинениях он об этом не пишет. Отношение бого-ипостасного характера к ипостасе Логоса это и есть главный предмет христологии Льва.

3.1.2 Христология. Воипостасирование характера вместо тела Христова. Характерные особенности христологии Льва особенно видны из следующего фрагмента. Воплощенный единородный Сын Отчий, созерцаемый Сам по Себе и присвятой Его характер, приемлют поклонение единым поклонением служебным. Ибо плоть Его и Ее плоть и характер не приемлют поклонения вместе с Божеством Его. Но характер Сына, будучи присоединенным к Божеству по сущности, пребывая соединенным есть одна с ним, с божеством, ипостась. Но характер Христа един с божеством не по природе, а по схождению. Поэтому он приемлет поклонение служебное, но не приемлет с ним вместе поклонение плоть его и ее характер.

В другом месте Лев пишет о бого-ипостасном характере почти теми же словами, что он воипостасирован в самой ипостаси Сына Божия и поэтому является Богом, и он, по сущности, присоединен Ему и соединен с Сыном, и, пребывая неотлучно и нераздельно в святых иконах Его, служебно принимает поклонение и почитание, как Бог. Оригинальной здесь является концепция синодоса. Схождение Словом синодос лев назвал соединение богоипостасного характера Христа с божественной сущностью. Богоипостасный характер Христа оказывается у льва резко противопоставленным характеру плоти Христа. Последний не разделяет того поклонения, которое подобает первому, поскольку не участвует в синодосе. Вместе с тем богоипостасный характер Христа не является чем-то невидимым, а сохраняет, по крайней мере, то свойство человеческой природы, что он может быть изображен на иконе. Парадоксальным образом аргументация Льва расходится с классической аргументацией иконопочитателей в самом главном. Изобразимость плоти Христа не только не обеспечивает у него святости иконы.

но и вообще не имеет к иконе существенного отношения. Налицо серьезное расхождение в христологии. Кроме того, введение понятия бого-ипостасного характера Христа, соединяющегося с сущностью Божией, подразумевает другое понимание сущности и ипостаси, нежели то, которое было у прежних защитников иконопочитания и их предшественников, начиная с Каппадокийцев. Остановимся на этих двух моментах подробнее. 3.1.3 АКЦЕНДЕНЦИАЛИЗАЦИЯ ТЕЛА ХРИСТА Как мы только что видели, лев исключил плоть Христову и ее характер из того поклонения, которое подобает бого-ипостасному характеру Христа в иконе. Даже относительное поклонение иконной материи в системе было обосновано ее причастностью или отношением к все тому же бого-ипостасному характеру, а отнюдь не к характеру плоти. Итак, плоть Христа не получает поклонения на иконе. Но каково тогда ее место в воплощении Логоса?

При поисках ответа на этот вопрос мы найдем в писаниях Льва довольно традиционные, однако слегка отредактированные формулировки. Божество Христово, даже во время Смерти Его, когда были отделены друг от друга Святая Душа Его и Святая Плоть Его, и все, что относится к Плоти и Святой Характер Его, нераздельно от всего и во всем неслиянно пребывало. Выделенные слова как раз и являются богословской инновацией Льва. Во время Смерти Христовы произошло, по его мнению, разделение во Христе всего плотского, с одной стороны, и святого, то есть бого-ипостасного характера, с другой. Признавая, что со всеми разделившимися частями оставалось Божество Христа, Лев, тем не менее, утверждает отделяемость плоти от характера Христа. Теоретически, такой подход не обязательно означает акциденциализацию тела Христова по отношению к Боговоплощению. Сам Лев объясняет соединение характера с ипостасью Христа по аналогии с соединением души и тела в человеке. Но душа и тело в человеке, хотя и разделяются на время смерти, составляют все-таки единую ипостась, и в случае Христа участвуют в Боговоплощении необходимым образом.

Однако иконопочитатели утверждали, что, описывая на иконе плоть Христа, они описывают одушевленную плоть, а не бездушную. Причем это утверждение было основано на необходимости, а не случайности, акцидентальности, как тела, так и души, для воплощения Логоса. У Льва Халкидонского иначе. Характер плоти для него безразличен и никоим образом не определяет святость иконы. Это означает, что он не просто допускает разделение плоти и характера Христа во время смерти, но и вообще не рассматривает плоть как необходимый элемент Бога воплощения. Ее место полностью заступает богоепостасный характер, придуманное самим же Львом Халкидонским понятием. В этом смысле можно говорить об акциденциализации тела Христова в христологии Льва Халкидонского. 3.1.4.

Акцидентальность всех характеров, кроме Бога ипостасного. Теперь обратимся ко второй проблеме, акцентированной в конце раздела 3.1.2. Относительно сущности и ипостаси. Выше мы привели цитаты, из которых видно, что Лев рассматривает ипостасное единство божества и человечества во Христе как своего рода сумму божественной сущности и бога-ипостасного характера. Лев формулирует свое определение ипостаси, и оно неожиданно оказывается в точности домионитским. Он даже упоминает тритеизм Иоанна Филопона, того самого, в споре с которым Александрийский монофизический патриарх Домиан сформировал свою доктрину. Можно быть уверенным, что Лев ничего не знал о Дамиане, иначе он вряд ли стал бы повторять его учения. Впрочем, в Византии подобные дискуссии отмечались и раньше.

На рубеже X и XI веков, об этом мы знаем из творений Симеона Нового Богослова, спорившего со Стефаном Никейским, но никаких более точных сведений не имеем. Итак, Лев определяет три ипостаси Троицы как три которыми они и являются, и называются. Отец нерождённый, сын рождённый, дух исходный. Восприятие нашей природы сыном произошло в его собственной ипостаси сыновства, говорит Лев. Подобно Дамиану, Лев ссылается в этом случае на трактат неизвестного автора IV века, в современной науке его пытались атрибутировать Григорию Низскому, Евагрию, Дидиму но без достаточной доказательной базы, который в Византии читался в качестве послания 38-го в корпусе посланий Василия Великого, и потому считался весьма авторитетным текстом. Там действительно автор определяет ипостась как совокупность идиом каждого. Но чтобы он не имел в виду, В контексте богословия Василия Великого это определение не должно было восприниматься вне других определений, в которых ипостась понималась как часть, в кавычках, сущности. Вырванной же из контекста творений Василия и других Каппадокийцев это определение начинало служить нуждам домианизма.

Вот как обращается с ним Лев Халкидонский. Ипостасью же называем согласно великому Василию, относящиеся к каждому из нас идиомы или акциденции, прилагаемые к нашей сущности, каковы и являются характерами всех людей. Лев Халкидонский называет идиомы акциденциями, но не делает различия между акциденциями отделяемыми и неотделимыми, уподобляясь в этом Иоанну Грамматику. Далее он вполне традиционно отождествляет идиомы с характерами. Получается, что характеры являются акциденциями, и это, как мы видели, лев относит даже к характеру плоти Христа. Но то, что усвоено Сыном Божиим в воплощении, акциденцией быть не может. Поэтому лев и выдумал еще один характер – богоипостасный, который принадлежит ипостасе воплощенного Логоса, но непонятно, как соотносится с эмпирическим телом Христовым. Ясно, во всяком случае, что лишь этот характер обладает свойством неотделимости не от тела Христа, а от ипостаси Логоса.

Характер тела Христова отделим от Логоса, как, впрочем, и само тело. 3.1.5 Выводы относительно учения льва Халкидонского Судя по имеющимся данным, учение Льва так и не было окончательно продумано, особенно в своей христологической части. Автор предпочел от него отказаться. В учении Льва четко разделяются иконологические выводы и их христологическое обоснование. Самым важным является последнее. В христологии Льва есть элементы, которые окажутся характерными для богословия его эпохи. и который мы встречаем у его главного оппонента Евстратия Никейского. Подчеркнем, что мы имеем в виду в данном случае, только такие элементы учения, которые не разделялись предшествовавшей церковной традицией.

Самый главный из них – усвоение характера Христа непосредственно сущности Божией, а не просто ипостаси Сына. В традиционной системе понятий такие выражения, как единство по сущности, к характеру применены быть не могли. По той причине, что характер есть сумма идиом ипостаси. То есть, как признает и сам Лев Халкидонский, принадлежит ипостаси. Если же, тем не менее, Лев атрибутирует характеру Христа какое-то единство с божеством по сущности, и на основании этого единства считает характер Богом, которому подобает служебное поклонение то налицо путаница понятий. Сущность Божия появляется у Льва там, где должна быть ипостась Сына. Налицо полное непонимание того понятия ипостасного единства двух природ во Христе, которое было выработано в православном богословии 6-7 веков. 3.2.

Икона и человечество Христа в учении Евстратия Никейского Главный обличитель Льва Халкидонского в 1086 году, как ни странно, легко принял его главный термин «богоипостасный характер Христа» и однако же сразу направил удар в самое слабое место богословской системы Льва. Мы будем цитировать, если другое специально не оговорено, из сочинения Евстрати «Силогистическое опровержение относительно способа почитания и поклонение святых икон. Те же мысли более развернуто высказаны и в Стратием, в написанном тогда же Диалоге о святых иконах, как должно поклоняться и почитать их, относительно или служебно. У Льва не содержалось внятного объяснения того, как вообще богоипостасный характер может быть изображен на иконе, если он не тождествен характеру плоти. Этой невнятности учений Льва Евстратий Никейский противопоставил совершенно внятное объяснение того, почему такой характер на иконе изображен быть не может. Характер Христа не разделен от его ипостаси и не слиянин с его божественной природой. И поэтому называть такой характер иконы можно лишь в том смысле, что это образ, дождевственный первообразу. Бессмысленно говорить о нем, обсуждая иконы.

Первообразу заведомо нетождественной. Примечательно, что у Евстратия не вызвали возражения фундаментальные христологические представления Льва, где нераздельно и неслиянно воспринятым в ипостась Христа является не вся полнота его человечества вместе с телом, а только какой-то характер. Из богословия Евстратия следовало, с одной стороны, опровержение иконологии льва Халкидонского, а с другой стороны, совершенно новое учение об иконе, ближайшим аналогом которого были представления иконоборцев. Таким образом, у Евстратии мы встретим иконоборческое богословие, примененное для обоснования правильного, как казалось Евстратию, иконопочитания. Как и в случае богословия иконоборцев восьмого-девятого веков, главным элементом богословской системы Евстратия была христология, а иконологические выводы были лишь следствиями из нее. Преимущественный интерес к христологии был свойственен эпохе, а не личной Евстратии. В эпоху Алексея Камнина христология была главной темой главной богословской полемики с армянами. А Евстратий был постоянным участником переговоров с армянской стороной.

Остановимся теперь на тех оригинальных мыслях Евстратия, которыми можно охарактеризовать его христологию. 3. 2. 1. Обоснование иконопочитания иконоборческим аргументом. Иконоборцы в свое время утверждали, что человечество Христа, поскольку оно изобразимо, недостойно поклонению. А поскольку оно поклонение достойно, то есть поскольку оно необходимым образом участвует в воплощении, оно неизобразимо. Евстрати рассуждает аналогично.

Если восприятие человечества, воспринятое Христом, подобает служение не самому по себе, а изобразимым оно является само по себе, то, следовательно, ему не подобает служение постольку поскольку оно изобразимо. Как и у Льва Халкидонского, здесь нет речи о служении ипостаси, но рассматривается служение сущности, чего защитники иконопочитания никогда не делали. При этом Христос неизбежно разделяется на нечто такое, чему служение подобает, и нечто иное, чему служение не подобает. Изобразимо на иконе только последнее. Две природы Христа оказываются разделены для подобающего им поклонения. Христу подобает служение как Богу, но Христос как Бог неизобразим. Поэтому, продолжает Евстрати, отцы и установили для икон только относительное почитание, а не служебное. Относительно последней фразы Евстрати можно заметить, что он фактически отказал иконам даже и в относительном хотя и сохранил эту формулировку, посягнуть на которую просто не мог.

Евстрати отказывается видеть в иконах непосредственное присутствие Божия. В его диалоге есть даже пассаж о божественных энергиях, где он вполне эксплицирует подобные мысли. На чем единственно и основывалось относительное почитание икон в святоотеческом смысле. Иконопочитатели понимали отношение иконы к первообразу как онтологическую связь, обеспеченную нетварными энергиями. А для Эвстратии эта связь превратилась из онтологической в условную, всецело зависящую от человеческого ума. При таком подходе еще более принижается место икон святых. Честь их икон, находящихся в отношении и к святым, и к Богу, зависит от сравнительной чести прототипов. Об этом Евстрати пишет в диалоге.

Непосредственного присутствия божественных энергий, которое единственно могло бы уравнять честь всех священных изображений, тут, согласно Евстратию, тем более быть не может. Характерно, что, двигаясь с противоположных концов, Евстрати и Лев сошлись в своем понимании икон святых, как просто картинок с изображениями уважаемых людей. 3.2.2 Акциденциализация ипостасных идиом Христа по человечеству Евстратий, как и Лев, считает изобразимыми на иконе только внешние телесные признаки Христа, которые он также, как и Лев, считает акцидентальными, не проводя никакого различия между ипостасными идиомами, как неотделимыми акциденциями, и акциденциями, как превходящими случайными признаками. Такой же подход мы видели у Иоанна Грамматика. Евстрати признает то, что в дополнение к своему отличию внутри троицы от Отца и Духа сын принял превоплощение идиомы, которыми он отличается от своей матери и прочих людей. Но что они такое, спрашивает Евстрати? Сущность или акциденция? Дальше он перечисляет эти отличия.

цвет, рост и тому подобное, называя их внешним видом каждого из членов тела, по которым мы узнаем, изображая их на иконе, что на иконе изображен такой-то или такой-то. Все подобные признаки, не делая между ними никакого различия, Евстратия объявляет акцидентальными, превходящими. И все же Евстратия весьма далек от объявления самой человеческой природы, воспринятой Христом акцидентальной по отношению к логосу. Вместо этого он приписывает ей такие свойства, при которых она может быть соединенной с природой божественной без участия своих человеческих ипостасных идиом. 3.2.3 Христос. Человеческая природа без ипостасных идиом. Во-первых, Евстрати не мог не вспомнить о том, что во Христе общая человеческая природа, которая не имеет характера ипостасных идиом, присущего лишь человеческим ипостасям. Мы видели этот аргумент у иконоборцев, что нас удивлять не должно, так как мы видели и то, что Евстрати защищает иконопочитание, исходя из иконоборческой догматической позиции.

Характер частного есть не что как прорезь и как бы начертания и отображения его специфически, рисующих ему акциденции, совокупность которых не могла бы обрестись ни в одном другом индивидууме, из имеющих ту же самую природу. Поэтому, изображая частное через это или, может быть, описывая словом, мы можем его отделить от прочих и характеризовать, дать индивидуальное Однако общее неизобразимо так, чтобы кто-то мог ему поклоняться в иконах, но изобразим только облик и вещественное бытие частного, но и это только по внешнему виду. Мы выделили те слова, в которых Евстратий точно воспроизводит аргументы каннаборцев. Итак, воплощение Христова согласно Евстратию не распространилась на его ипостасные идиомы по человечеству. Человеческая природа во Христе – это некое общее, а не частное. Теперь нам предстоит определить, что же это за общее. Ведь очевидно, что Евстратий не мог иметь в виду, что Сын Божий воплотился сразу во всех людей равномерно. Евстратий подробно останавливается на этом в своем диалоге.

написанном против Льва Халкидонского в 1086 году. И ту же мысль он будет развивать в тех двух трактатах, за которые окажется осужден в 1117 году. 3.2.4 Акциденциализация человечества Христа В диалоге Евстрати доказывает, что не только человеческая природа вообще Но даже человеческая природа, воспринятая Богом, не может являться предметом поклонения. Для этого он описывает, что такое кириакос антропос, буквально «господственный человек», тот человек, в которого воплотился Господь. Сам термин, выбранный Евстратием, наводит на две мысли, что речь идет о каком-то человеке, но единственном в своем роде. Для патристики, обычно подчеркивающей общечеловечность природы Христа, такая терминология совершенно не характерна. Евстрати утверждает, что в действительности этот Кериакос-Антропос вне Апостаси Логоса не существует, и поэтому его отдельное существование можно допускать только мысленно. Аналогично тому, как только лишь мысленно мы можем разделять во Христе два естества.

Но точно так же, т.е. только мысленно и разумом мы отличаем от подлежащих акциденции – формы, цвета и т.п. Поэтому, если мы не допускаем, что по соединению с Логосом Кириакос-Антропос стал Богом по сущности, нам остается лишь допустить, что человечество во Христе остается таким же, каким оно является и вообще, т.е. в частности, не подлежащим поклонению. Дальше Евстрати переходит к знакомым нам рассуждениям, где мы проследили их по другому произведению, о том, что даже и это человечество Христа описуемо на иконе только по своим внешним признакам, которые сами по отношению к нему акцидентальны. Относительно же логического конструкта Евстрати, Кириакос-Антропос необходимо запомнить следующее. индивидуальные признаки акцидентальны по отношению к природе, а сам он акцидентален по отношению к божеству. Очевидно, что здесь совершенно новая модель христологии, хотя и в Страте и продолжает именовать ее ипостасным единством.

3.2.5. Человечество Христа как частная природа Отдельную серию вопросов вызывают утверждение Евстратия, будто Кириакос-Антропос в действительности в неяпостаси Логоса не существует. Вопросов бы не было, если бы речь шла об индивидуальном человеческом бытии Иисуса. Но Евстратий, как мы видели, подчеркивал, что все индивидуальные черты человечества Логоса акцидентальны по отношению к этому человечеству, или восприятию. Таким образом, человечество Христа оказывается одновременно и общей человеческой природой, как пишет Евстрати, общим, то есть тем, что не имеет характера, и природой, не имеющей акцидентальных по отношению к ней индивидуальных отличий. Это как раз и есть то, что Филопон и Леонтий Византийский называли частными природами, и что иконоборцы IX века Иоанн Грамматик называли, точно так же, как сейчас Евстратий, категорией общего по отношению к человечеству. Итак, Кириакос Антропос Евстратия, то есть человечество, воспринятое Христом, представляет собой природу общую, но общую в том смысле, слово, в котором это понималось согласно учению об универсалиях, восходящему к школе Иоанна Филопона. Универсалии общие реальны постольку, поскольку соответствуют частным, однако они имеют реальное бытие вне этих частных.

Логический конструкт в виде ипостаси, лишенной ипостасных особенностей, реальное существование, которого отрицали Максим Исповедник и вся православная традиция, оказывается в традиции Филопона напротив фундаментальным элементам Это и есть основной способ существования универсалей. Поэтому у нас не будет оснований говорить, как это обычно делали по отношению к Евстратию патрологи, будто он путает понятия природы и ипостаси. Он их не путает. Просто Евстратия следует другой, нежели Максим и прочие святые отцы, философской традиции, в которой понятие природы, а следовательно и понятие ипостаси имеет существенно иное содержание. 3.2.6. Природа на должности ипостаси Евстрати отклонился от православной христологии не только в статике, но и в динамике. Он не только стал иначе понимать во Христе человечество и способ его соединения с Божеством, но и предложил новую версию взаимоотношений во Христе Божества и воспринятого человечества. Еще в диалоге против Льва Халкидонского он подчеркнул, что «Господь восприял природу раба и природу создания, создателя.

Поэтому тот, кто ей поклоняется, при том, что она именно такова, как может не обличиться в качестве поклоняющегося твари?» Выражение «природа раба» – аллюзия на выражение апостола Павла «зрак раба», с которым мы уже не раз сталкивались в полемике об иконах. Отталкиваясь от этого выражения и оставаясь верным своему пониманию человечества Христа как частной природы, если формулировать в терминах шестого века, Евстратий заходит еще дальше во время переговоров с армянами в 1114 году. В написанных тогда двух трактатах он утверждает, что во Христе природа раба, которая, как мы помним, не заслуживает в трактовке Евстратия поклонения, сама рабски служит природе Господина, то есть Создателя. Это утверждение и положило конец церковной карьере Евстратии. По свидетельству Синодика в «Неделю православия» на соборе 1117 года он обвинен был в том, что утверждал, будто восприятие, то есть воспринятое Христом человеческой природой, является другим, нежели божеством, не только по природе, но и по достоинству и что она служебно поклоняется Богу и приносит Ему рабское служение. Нас уже не может удивить, что Евстратия приписывает природе то, что традиционно приписывалось ипостаси – способность либо служить, либо принимать поклонение. Ведь для Евстратия под природой во Христе понимается нечто индивидуальное, хотя и рассматриваемое отвлеченно от ипостасных идиом. Но предание внутренней жизни Христа подобного динамизма, можно даже сказать сюжетности, было столь решительной инновацией, что спасти Евстрати от клейма Ересиарха не смогли ни император, ни патриарх.

Евстрати, несмотря на раскаяние, был осужден не просто как человек, впадший в ересь, но как изобретатель новой ереси. Причем в написанном специально к Собору 1117 года трактате о ересиархах, выдающийся богослов эпохи Никита Ироклийский привел тезисы Евстрати из диалога против Льва Халкидонского, против оправдания Евстрати, будто он случайно и ненароком впал в инкриминируемое ему заблуждение. Никита совершенно справедливо указал, что тезис о рабском служении человечества Христа его божеству имплицировался уже в тезисе диалога о разделении во Христе божества и человечества по отношению к поклонению. Собственно, это не что иное, как то самое различие во Христе не только по природе, но и по достоинству человечества и божества, которое инкриминировали Евстратию в 1117 году. Никита был также глубоко прав, когда отметил, что тезис диалога о несуществовании восприятие, то есть человечество Христа вне ипостаси Христа является еретическим. Действительно, он радикально отрицает единосущие нам Христа по плоти. Разумеется, если рассматривать сущность в традиционном смысле, а не как совокупность частных природ или аналогичных понятий. 3.2.7.

Выводы относительно богословия Евстратии 1. Человечество Христа представляло собой по Евстратию индивидуальное бытие общечеловеческой природы, лишенные ипостасных особенностей. Ипостасные идиомы Иисуса по отношению к ипостасе Христа были признаны акцидентальными. 2. Подобный концептуальный конструкт был возможен только в той философской традиции, которая восходила к Леонтию Византийскому и Иоанну Филопону. Третье. Эта традиция играла роль аналогичную научной парадигме Куна или научной программе Локатоса, тогда как конкретные богословские учения, основанные на этой парадигме или программе, могли быть разными. Эти учения, если проводить аналогии с историческими механизмами развития науки, можно сравнить с конкретными научными теориями.

Четвертое. Такими теориями были монофелитство и иконоборчество, отвергнутые в качестве еретических, но без анализа соответствующей парадигмы или программы. Этот анализ был предпринят Максимом Исповедником и, в меньшей степени, другими отцами, но не стал частью официального церковного учения. Пятое. Тем самым к одиннадцатому веку существовали предпосылки для появления новых богословских теорий, основанных на все той же парадигме или программе. Это и произошло в случае Евстратия Никейского. Впрочем, есть основания полагать, что он был не так уж оригинален по отношению к своему, также осужденному за ересь, учителю Иоанну Италу и ко всему кругу богословов и философов, связанных с Михаилом Пселом. Шестое.

В богословских спорах, прямо или косвенно инициированных Михаилом Пселом, стороны сознавали, что спор идет в том числе и о наследии Максима Исповедника. Соответственно, еще Псел пытался оспорить позицию этого отца, тогда как традиционалисты постарались заново собрать, привести в порядок и издать доступные сочинения святого Максима и опирались на них в богословской полемике. Седьмое. Поэтому одним из важнейших итогов христологических дискуссий рубежа XI и XII веков, дискуссия вокруг Евстратия Никейского, была в числе самых ярких, хотя и не единственной. Было общецерковное признание Максима Исповедника в первом ряду учителей Церкви. Это, в свою очередь, окажется крайне важным для последующей истории византийского богословия. когда на Максима Исповедника станет возможность ссылаться по всем вопросам, а не только по вопросу о волях во Христе, как на абсолютный богословский авторитет.