27. Византийское богословие между IX и XI веками ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья, глава четвертая. Средневизантийский эпилог. Лев Халкидонский и Евстрати Никейский. Раздел первый. Византийское богословие между IX и XI веками. Несмотря на значительную философскую глубину, которые достигли споры вокруг иконопочитания в IX веке, один из важнейших и наиболее философских вопросов этих споров так и остался без закрепления в Соборном Постановлении. Это вопрос о невозможности понимать человечество Христа как какую-то частную природу.

Речь тут идет не о самом термине «частная природа», которым даже иконоборцы не пользовались. а о концепции, сопоставимой с той, что получила именование частной природы в богословии и философии второй половины шестого века. Защитники иконопочитания вроде Феодора Студита были уже далеко не первыми, особенно после Максима Исповедника, кто приводил аргументы против понимания человечества Христа как чего-либо аналогичного частной природе. Но эта часть аргументации сторонников иконопочитания даже после торжества Православия в 843 году не получила статуса общеобязательного церковного учения. Дверь для продолжения старых, по своей сути, споров была оставлена открытой. Напомним, что даже учение Максима Исповедника, в тех пределах, в которых оно не служило ближайшим целям опровержения монофилитства, не получила статуса общецерковного и общеобязательного, хотя постоянное обращение к святому Максиму со стороны защитников иконопочитания не могло не придать ему дополнительного авторитета. Безусловным достижением иконопочитателей стало закрепление культа святых икон как общецерковного и общеобязательного, но и это достижение не следовало бы преувеличивать. Ведь даже в то время, как мы видели на примере каролингских богословов, внешнее почитание икон было вполне совместимо с богословием иконоборческого типа.

Таким образом, церковная рецепция богословия иконопочитателей, или лучше сказать, богословия Максима Исповедника и его продолжателей, все еще не была достаточно полной. В IX веке последствия этого не успели проявиться. Так как в середине этого столетия первым пунктом повестки дня богословской полемики стали накопившиеся противоречия между Константинополем и Римским престолом, едва не приведшие в конце 1860-х годов к разрыву общения между патриархатами Востока и Рима. 1.1. Разрыв с Римом. Взгляд из Византии IX-XII веков. Патриарх Константинопольский Фотий успел анафематствовать Папу Римского Николая I в 858-867 годы Папства, который, впрочем, не успел узнать об этом, так как умер прежде, чем вестники из Константинополя прибыли в Рим. В позднейшем католичестве этот Папа стал почитаться как святой и первый борец с фатианским расколом, то есть с православием.

Конфликт так и не удалось исчерпать, но к 880 году сумели установить худой мир, который современникам показался лучше доброй ссоры. Таков был главный итог так называемого Фатианского собора в Константинополе в храме Святой Софии в 879-880 годах. Для современников и потомков, то есть вообще для византийского церковной вопредания этот собор получил фактический статус Восьмого Вселенского, как его и называли многие более поздние византийские авторы. Разрыв с Римом оказался отсрочен до 1054 года, то есть до того времени, когда в Константинополе почти перестали помнить о том, что в Римском Патриархате живут христиане. С византийской стороны этот разрыв воспринимался не как новое событие, а как лишняя констатация давно якобы имевшего место факта. Тогдашний патриарх Михаил Кирулари, 1043-1058 годы патриаршества, стал жертвой придворной интриги и умер в изгнании. Он считал, что общений между Константинополем и Римом не существовало со времен раскола Папы Вигилия, то есть с VI века. На самом деле оно существовало еще в первой половине XI хотя контакты действительно были редкими.

Датой разрыва между константинопольским и римским патриархатами можно считать 1009 год, когда вновь избранный папа Сергий IV прислал окружное послание о своем избрании, в котором содержалось латинское изменение символа веры – филиоквы. А в Константинополе этого папу отказались признавать и не включили в диптихи списки православных епископов для поминовения при патриаршем богослужении. Наличие имени главы какой-либо поместной церкви в диптихах означает наличие церковного общения с этой церковью. Впрочем, в 1009 году речь шла о разрыве между Римом и одним только Константинополем, а не всем православным Востоком. Если в IX веке во времена патриарха Фотия в Византии была всем памятна роль римских пап в защите иконопочитания, то до XI века все положительные ассоциации с Римом успели из памяти византийцев стереться. Только в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах, где приходилось принимать латинских паломников, новый конфликт с Римом воспринимался болезненно. Впрочем, о желании даже этих патриархатов предпочесть Рим Константинополю не могло быть и речи. И при Фоте, и при Михаиле Кирюларии конфликт с латинянами воспринимался прежде всего как христологический.

Та же позиция сохранялась в XII веке, в частности, на первых официальных переговорах с латинянами о возможности примирения, состоявшихся в Константинополе в 1112 году. Два главных различия – филиоквы – дополнительные слова «иот сына» в символе веры после слов «иже от Отца исходящего», то есть исповедание Святого Духа, исходящим не только от Отца, но и от Сына. И опресныки – использование для Евхаристии пресного хлеба, а не квасного – интерпретировались в спорах того времени как выражение двухсубъектной христологии образца сторонников трех глав, осужденных на Пятом Вселенском Соборе. Главный византийский аргумент против Филиоквы, разработанный еще Фотием, в то время звучал так. По мнению латинян, дух исходит и от сына. С другой стороны, мы согласны с латинеанами в том, что сын принимает духа от отца, как это было засвидетельствовано при крещении Господним. Следовательно, латиняне вводят двух сынов. Один тот, от которого дух исходит, а другой тот, который принимает.

Разумеется, латиняне никогда не утверждали открыто, что они признают двух разных сынов. Но данный аргумент византийцев означал, что латиняне отделяют крестившегося Христа от Сына Святой Троицы, то есть отделяют Его человечество от Его Божества. Это и было возвратом к ереси трех глав, то есть к двусубъектной христологии. Спор относительно квасного или бесквасного хлеба для Евхаристии также был начат Фотием. Но эксплицитные богословские аргументы появились в нем только в 1054 году, в ходе полемики между представителем византийской стороны, святым Никитой Стефатом около 1000 года рождение, 1080-ый год смерти, и папским посланником кардиналом Гумбертом. По итогам этой полемики, проходившей в Константинополе, как раз и произошёл окончательный разрыв между христианскими Востоком и Западом. В Византии всегда понимали, что выбор того или иного хлеба, квасного или пресного, для служения может быть литургическим выражением каких-то христологических взглядов. Но может и не быть.

Начиная с шестого века в Византии вполне мирно уживались неприятия опресноков, на которых служили монофизиты армяне, и полное приятие таких же опресноков у латинян. А еще ранее обе традиции употребления квасного и пресного хлеба мирно соседствовали в Древней Церкви. уходя своими корнями к обрядам предхристианского иудаизма. Кажется, первыми, кто решил дать христологическое осмысление именно пресному, то есть особенному, а не обычному квасному хлебу, стали армяне, в пору торжества у них актистизма. Актистизм Второго Двинского собора 555 год отделял армянскую церковь не только от халкидонитов, но и от монофизицкого большинства. А потому, довольно естественно, мог быть соотнесен с употреблением опресныков вместо обычного хлеба. То есть, таким обычаем, которого в то время на христианском Востоке не придерживался никто, кроме армян. В IX веке, после 300 лет антиармянской полемики, патриарх Фоти впервые поставил вопрос о том, что латинские опресныки могут быть не менее опасными, чем армянские.

Дискуссия между Никитой Стефатом и Гумбертом показала, что опасения Фоти были не напрасны. Никита Стефат объяснил символику употребления обычного, то есть квасного хлеба для Евхаристии так «Этот хлеб единосущен обычному хлебу человеческой трапезы, и тем самым, употребляя такой хлеб для Евхаристии, мы подчеркиваем, что в Евхаристии тело Христово единосучно нам». Тело Христово, хотя и обоженное, но той же самой, единственно существующей человеческой природы. Ответ на это Гумберта был очень резким. Пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе, но хлеб Божественной трапезы является надсущным. Прямо перед тем Гумберт определил тем же словом надсущный суперсубстанциалис. Христа по Божеству. В латинской перспективе константинопольские споры о Евхаристии в 1054 году попадали в контекст начавшейся незадолго перед тем внутризападной дискуссии о Евхаристии в связи с ересью Берингария-Равенского предтечи протестантского учения о Евхаристии как о символе без реального присутствия Христа, в который важную роль также сыграл кардинал Опровержение Берингаря привело к развитию особого учения у Евхаристии в латинской схоластике, впоследствии закрепленного западными соборами.

Хотя и в ранней, но вполне узнаваемой форме будущее схоластическое учение мы находим у Гумберта. Согласно схоластической теории не следует отождествлять ни в каком смысле, кроме метафорического, физическое тело Христа, которое было распято Его же тело в Таинстве Евхаристии, корпус в Мистику и тело Христова в смысле собрания всех верных христиан, то есть Церкви. В частности, хлеб Евхаристии является особой сущностью, созданной специально для освящения христиан. Когда Никита Стефат объяснил Гумберту, что в православном учении все эти три понятия тела Христова совпадают, у Христа есть только одно которое преподается нам в Евхаристии и к которому присоединяются физически все члены Церкви. В ответ он услышал нечто довольно резкое. Малодипломатичный язык Гумберта давал представление о том, каким абсурдом показалось кардиналу православное учение. О тем самом и о том, насколько далеко успел разойтись христианский Восток и христианский Запад еще ранее 1054 года. Естественный для ученых, сформировавшийся в западной культуре Европоцентризм привел к тому, что византийская церковная история и история богословия в Византии IX-XIII веков изучались почти исключительно под углом отношений Византии и Запада.

Но для самой Византии эта проблематика приобрела первоочередную актуальность только в 1204 году, когда в результате четвертого крестового похода крестоносцы варварски захватили Константинополь и сделали его столицей своей Латинской империи, а патриарху и императору пришлось перебраться в Никею. Политические перемены сильно ударили и по церкви, где статус-кво был восстановлен лишь в 1280-е годы. Поэтому XIII век можно по праву назвать латинским и для византийского богословия. Но только XIII. Что касается более ранних веков, то для них самой актуальной темой внешней догматической полемики было монофизитство армян, а еще более актуальной – полемика со своими собственными, внутреннего происхождения, еретиками. 1.2. внутривизантийские богословские проблемы. После разрешения кризиса с латинянами, имевшего место при патриархе Фотии, основное внимание богословов было занято проблемами экклесиологии, то есть внутренней церковной организации, теми вопросами, полемика вокруг которых начиналась еще при святых патриархах Тарасии и Никифории.

но вынуждена была отойти на задний план под натиском проблем, вызванных иконоборчеством. Важнейшим этапом кодификации соответствующего церковного учения стал Константинопольский собор 920 года, называемый также Собором Объединения, поскольку на нем было преодолено церковное разделение между двумя противостоявшими иерархиями. Это очень важная и самостоятельная В частности, такие вопросы, как власть епископа вообще и патриарха в особенности, ее отношение к власти императора и государства, получившее существенное развитие в византийском богословии более поздних веков, особенно в XII веке. К сожалению, ограниченность объема настоящей работы заставляет отказаться от ее рассмотрения. Между серединой X и серединой XI веков пока что находится настоящий Dark Age византийского богословия. Мы почти ничего не знаем о том, чем жила тогда Византия в области богословия и философии. И это несмотря на то, что данному столетию принадлежит жизнь одного из самых ярких и влиятельных вплоть до нашего времени византийских богословов Симеона Нового Богослова, 949-1022 годы жизни, от которого до нас дошел довольно большой объем текстов богословского содержания. Пока что творение этого Отца приходится изучать так же, как изучали, например, Святого Максима Исповедника столетия тому назад, вне исторического контекста, едва-едва и с трудом реконструируя позиции оппонентов Святого Отца.

Образцовым введением в богословие этого Отца, но следует подчеркнуть, отнюдь не в богословии его эпохи, служит книга Василия Кривошейна «Преподобный Семен. Новый Богослов». Париж, 1980 год. и многочисленные переиздания в России. До сих пор значительная часть его творений остается неизданной. Причина этого вовсе не в отсутствии источников, а в их малой изученности. Надо заметить, что ближайшим, хотя и самым младшим учеником Симеона Нового Богослова оказался Никита Стефат, автор его жития и издатель собраний его сочинений. Тезис Никиты Стефата о тождестве тела Христова в обоженных телах верных и в Иисусе, выдвинутый им в 1054 году против латинян, был очень дорог Симеону и подробно им разрабатывался.

Начиная с середины XI века в византийском богословии вырастает новое явление, влияние которого на последующие судьбы византийского богословия еще предстоит оценить. Но уже сейчас можно сказать, что оно велико чрезвычайно и превышает все оценки, дававшиеся учеными еще несколько десятилетий назад. Речь идет вовсе не о тех тенденциях, которые привели к 1054 году, к разрыву с Римом. Повторим, что для Константинополя это прошло почти незаметно. А о новой богословской школе. выражаясь языком современных историков науки о новой научной парадигме. Человеком, который ее принес, стал Михаил Псел. Раздел 2.

Михаил Псел и попытка реабилитации Прокло Михаил Псел. тысяча семьдесят восьмой годы жизни, обеспечил себе пристальное внимание византинистов сначала как историк, автор хронографии, источника первостепенной важности по византийской истории девятого-одиннадцатого веков, а потом как царедворец, одной из интриг и клевете которой был обязан своим изложением с патриаршего престола его бывший друг Михаил Кирулари. Не менее примечательный хотя гораздо более теневой была роль Псела в создании интеллектуального кружка своих учеников, который едва ли не вернее было бы назвать особой богословской школой. Самой яркой величиной в этом кружке стал Иоанн Итал, который, в свою очередь, создал собственный круг учеников. Хорошим историко-культурным введением в проблематику, связанную с Пселом и Италом, могут служить две монографии, переизданные в одном томе. П. В. Безобразов, византийский писатель и государственный деятель Михаил Псел, и Я.

Н. Любарский, Михаил Псел, личности творчества. Санкт-Петербург, 2001 год. Византийская библиотека исследования. По-видимому, Псел пытался создать последовательную богословскую систему, способную заменить систему Максима Исповедника. Ряд его толкований на Григория Богослова представляет собой по жанру полный аналог амбикв при существенно другом содержании. В одном случае Псел прямо говорит, что он правильно истолковал учения Григория Богослова о обожении которое в толковании философа Максима было искажено. Разумеется, Псел толкует обожение в метафорическом смысле, а не в буквальном, как это было у святого Максима.

В противоположность антимаксимизму Псела и его последователей, в традиционно ориентированных православных кругах Максим приобретает статус обязательного богословского чтения, несмотря на всю сложность его творений. Очень трогательно об этом пишет в Алексиаде императорская дочь Анна Камнина, которая сама старалась его читать и на собственном опыте познала его сложность. В то же время в конце XI века создаются собрания сочинений святого Максима, которые дошли до нас на языке оригинала. Судя по записям на полях одной из таких рукописей, творения Максима давались для чтения и еретикам с целью их вразумить. В частности, монаху Нилу, учившемуся у Иоанна Итала. Можно утверждать, что конец XI века, эпоха утверждения святого Максима, как одного из главных отцов церкви и непререкаемого богословского авторитета, а не только борца против монофелитской ереси. Поэтому и богословие Псела, и его последователей нужно изучать на фоне богословия святого Максима. Псил умел уходить от публичных скандалов, и потому при его жизни богословские воззрения его кружка, хотя и вызывали некоторые подозрения, но так и не привели к публичным официальным разбирательствам.

Иоанн Итал был гораздо менее удачлив. В 1077 и 1078 годах состоялось два церковных собора, где разбирались выдвинутые против него обвинения в отходе от чистоты христианства и склонности к язычеству. Тогда Италу удалось уйти от ответственности, и никаких определенных решений против него принято не было. Положение изменилось при новом императоре Алексии Камнине, 1081-1118 годы правления, основателе династии Камнинов и, как он едва ли несправедливо воспринимался современниками, новом Юстиниане. благочестивом императоре поборники православия. Его дочь Анна Камнина написала интереснейший, хотя и не беспристрастный его портрет на фоне эпохи Алексеаду. Это обязательное чтение для всех, кто интересуется событиями в Византии конца XI – начала XII веков. В 1082 году по велениям императора собирается новый собор против Иоанна Итала, учение которого подвергается подробному разбору и осуждению.

Соответствующие анафемы вносятся в синодик в Неделю Православия. А сам Итал едва ли особенно искренне приносит перед Собором покаяние за свои заблуждения. Скорее всего, Михаил Псел до этих событий не дожил. Коренным заблуждением, вмененным в вину Италу, была приверженность к философии платонизма. Собор 1082 года внёс в синодик в Неделю православия анафему всем тем, кто изучает языческих философов не только для обучения, но и для усвоения их мировоззрения. Фактически в процессе против Иоанна Итала речь шла о своеобразном христианизированном изводе философии Прокла, который разрабатывался Пселлом. Осуждение и покаяние Итало далеко не остановило развитие нового интереса к Проклу. Напротив, в XII веке появились кружки, которые откровенно отрицали христианство, а главным своим вдохновителем почитали Прокло.

Дело дошло до публичного скандала после того, как один молодой человек бросился в море со скалы, чтобы принести себя в жертву Посейдону. Памятником этого нового этапа идейных споров вокруг наследия Стало подробное, параграф за параграфом, опровержение элементов теологии Прокла, философа-платоника 1150-х со стороны выдающегося византийского богослова XII столетия, святителя Николая епископа Мифонского. Скончался до 1166 года. Необходимо честно признаться, что патрология и история только в самые последние годы приступили к изучению того мощного подводного течения византийской мысли, которое, начиная с одиннадцатого века, было ориентировано на Прокло. Основные источники издаются только в настоящее время. Так, почти все многочисленные богословско-философские заметки Псела, объединенные издательским названием Теологика, впервые изданы в 1989 и 2002 годах. в двух томах. Творение Иоанна Итала полностью издано на греческом языке в Тбилиси в 1966 году.

На Западе это издание почти недоступно. Труд Николая Мифонского против Прокла, хотя и известный с XIX века по неполной публикации, издан научно в 1984 году. С историко-богословским изучением источников дело обстоит еще хуже. равно как и с изучением наследия других, менее известных авторов, интересных для истории богословия и философии. Как нам представляется, время для реконструкции интеллектуальной истории византийского богословия XI-XII веков еще не пришло. Разумеется, уже сейчас можно составить список догматических споров этого времени, проследить, не анализируя источников, аргументы сторон. Отчасти это и сделано. Один из лучших обзоров содержится в соответствующей главе книги Иоанна Мейндорфа «Византийское богословие».

Этот обзор весьма неполон, но полного обзора догматических споров этого периода вообще нет. Однако такой обзор почти ничего не даст для понимания тех глубинных тенденций, которым следовала внутренняя логика догматических споров той эпохи. По имеющимся сегодня предварительным данным можно предполагать, что главными факторами, определявшими тогда логику догматических споров, было влияние армянского монофизитского богословия разных редакций и, самое главное, влияние богословско-философской восходящий через Псело к философии неоплатонизма, особенно к Проклу. Это предположение наверняка будет проверено уже в течение ближайшего десятилетия. А пока вместо последовательного рассмотрения византийского богословия в XI-XII веках мы ограничимся всего одной, но очень яркой иллюстрацией, обойденной вниманием большинства ученых, писавших о византийском богословии этой не исключая Мейндорфа. К тому же догматический спор, который мы собираемся рассмотреть, был прямым логическим продолжением дискуссий с иконоборцами. Раздел 3. Лев Халкидонский и Евстратий Никейский В 1081-1082 годах крайние меры, предпринятые правительством Алексея Комнина стало поводом к примечательному догматическому конфликту.

Мера состояла в том, что ради неотложных военных нужд, обедневшее на тот момент государство, изъяло из церковного употребления некоторое количество драгоценных икон и священных сосудов, также носивших на себе священные изображения. Драгоценности были переплавлены и проданы. Поскольку по церковным канонам такая мера считается в крайних случаях допустимой, никакого сопротивления патриарха и иерархии она не встретила. Единственным исключением оказался Лев, митрополит халкидонский, один из старейших и авторитетнейших иерархов империи, который выступил с возражениями не столько канонического, сколько догматического порядка. Тех, кто уничтожал с какой бы то ни было целью Священное изображение он обвинен в нечестии, то есть в богохульстве. Догматические споры заняли несколько лет и привели к тому, что на Константинопольском соборе 1086 года Лев был обвинен в ересе и низложен. Споры на этом не закончились, но в 1094 году или в самом начале 1095 на еще одном соборе в Константинополе Лев вполне искренне раскаялся в своих заблуждениях и был восстановлен на кафедре. Митрополит Халкидонский был любимым народом-подвижником.

Но репутации тонкого богослова за ним не водилось. В отличие от его главного оппонента Евстратия, митрополита Никейского, который к 1086 году достиг статуса главного придворного богослова. Евстратия лишился этого статуса в 1117 году и самым неприятным для себя образом. Он был неизложен собором в Константинополе за ересь и, несмотря на раскаяние, так и не был восстановлен в архиерейском достоинстве. Более того, против учения Евстратия, за который он был неизложен, были приняты анафемы, вошедшие в синодик в неделю Православия. Воззрение Евстратия, профессионального богослова и, что не менее важно, профессионального философа, чьими комментариями к Аристотелю мы пользуемся до сих пор, будут для нас даже интереснее воззрений Льва Халкидонского. Надо заметить, что среди византийских комментаторов Аристотеля Евстратий Никейский принадлежит к числу самых известных из и комментировавших Аристотеля наиболее полно. Его комментарии на первую и шестую книги Никомаховой этики Аристотеля вошли в латинский перевод последний, выполненный Робертом Гроссететом, и оказали заметное влияние на схоластику.

Альберт Великий в своем втором комментарии на Никомахову этику неоднократно цитирует Евстратия, иногда без ссылок, иногда называя его «комментатор». Причем присоединяется к нему в критике Аристотеля с позиций платонизма. Например, к аргументации комментатора против мнения Аристотеля, будто Высшее Благо не может быть идеей. Тот же комментарий Евстратия цитирует Бонавентура. «Особенно примечательно то, что в молодости Евстрати был учеником Иоанна Итало. хотя и публично отрёкся от взглядов своего учителя при их осуждении в 1082 году, а Лев Халкидонский участвовал в осудившем Итало соборе. Лев Халкидонский импровизировал, пытаясь найти богословское обоснование для своей чересчур народной веры в иконы. Правда, импровизировал он в рамках той же самой научной парадигмы, что и его оппонент.

Оба, выражаясь языком богословия, путали природу и ипостась, или, выражаясь языком философии, вводили представление о частной природе. Евстрати не импровизировал, его богословские и философские аргументы отличались самой тщательной последовательностью. Именно последовательность в развитии идей, высказанных против Льва Халкидонского в 1086 году, заставила его в ходе переговоров с монофизитами-армянами в 1114 году сформулировать еще более откровенные христологические тезисы, которые шокировали современников и были увековечены в энофематствованиях Синодика в Неделю Православия. В богословской дискуссии между Евстратием Никейским и Львом Халкидонским в 1086 году правых не оказалось. Возражая льву, Евстратий фактически сформулировал иконоборческое представление об иконе, хотя относительно культа икон он высказывался вполне лояльно. Впрочем, в соборные постановления 1086 года специфические воззрения Евстратия не вошли. Только протест большинства епископата против позиции льва и авторитет Евстратия как одного из ученейших людей эпохи позволили в 1086 году обернуть дело так, как будто Евстратий был прав. Даже в 1117 году, когда были осуждены и приговорены к сожжению два христологических трактата Евстратия против армян, дело о его давних трактатах относительно иконопочитания удалось замять, несмотря на то, что главный обвинитель Евстратия Никита Ироклийский, митрополит о них вспомнил как раз для того, чтобы доказать лживость заявления Евстратии, будто он случайно и лишь недавно высказал учение, вменявшееся ему в вину, но и в 1117 году решение было компромиссным.

Собор, Патриарх и Император согласились с требованием обвинения лишить Евстратии священного сана, но влияние Императора и Патриарха, пытавшихся еликовозможно Евстратии защитить позволило не допустить подробного разбора всех его богословских мнений.