26. Богословие иконопочитателей в IX веке ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть 3. Раннее византийское богословие. Глава 3. Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII-IX веках. Раздел 4. Богословие иконопочитателей в IX веке.

В IX веке византийское богословие иконопочитание достигло своей зрелости и наибольшей полноты разработки. Вопреки утверждениям некоторых католических ученых, особенно Шенберна, желающих искусственно приблизить это богословие к Триденскому собору и противопоставить учению Иоанна Дамаскина, византийские апологеты иконопочитания продолжали опираться на наследие своих предшественников в VIII веке. Для них по-прежнему играет важнейшую роль представление об иконе как о церковном символе, вместилище божественных энергий. Основные же их уточнения и дополнения касаются христологии. 4.1. Развитие богословских тем 8 века Начнем наш обзор с тех вопросов, которые к 9 веку успели стать традиционными для апологии иконопочитания. но получали подчас своеобразную акцентуацию. 4.1.1 Возможность иконы как необходимость Апологеты иконопочитания изначально настаивали на том, что отрицание иконы, то есть отрицание возможности изобразить воплощение логоса, равнозначно отрицанию самого воплощения.

В IX веке мы находим еще более решительные формулировки. Если бы достаточно было только одно созерцание его в уме, тогда в этом же смысле достаточно было ему и прийти к нам. Но в таком случае видимость и обман были бы в том, что он совершил, пришедший не в теле, а равно и в его невинных, подобных нашим страданиях. Фёдор Студит. Антиоритика. 1.7. Из подобных высказываний становится ясно, почему аскетическое учение об умной, лишенной всяких образов молитве никак не препятствует иконопочитанию. Иконы нужны вовсе не для того, чтобы воображать их себе при молитве, а как доказательство реальности, то есть существования за пределами нашего ума и воображения самого факта воплощения Логоса.

Если недостаточно было бы лишь созерцать логос в своем уме, то после реального его воплощения он тоже должен быть созерцаем плотскими очами. Кроме того, иконы нужны, как и всякая святыня, как всякое место особенного присутствия Божия. Поэтому иконопочитатели продолжают тему реальности присутствия Божества в церковных символах. 4.1.2. присутствие и описуемость Божества в церковном символе. Патриарх Никифор и Феодор Студит продолжают держаться учения Седьмого Вселенского Собора об освящении икон именем Божиим и именами святых. Так Патриарх Никифор пишет. Подобно тому, как храмы принимают названия от святых, так и изображения последних через подписание носят их названия и посему освящаются.

Дальше он ссылается на слова Христа «Именем моим бесы ижденут» и «Приемлей пророка во имя пророчи, мзду пророчу приемлет, и приемлей праведника во имя праведничи, мзду праведничу приемлет». Антиритика 3.54. Аналогичные высказывания есть и у Феодора Студита. Почитание имени Христова и имени Святого переносится на икону. Более детально формулируются теперь понятия отношений между иконой и первообразом. Формируется учение об описуемости неописуемого Божества. Можно, однако, сказать, пишет Феодор Студит, что Божество описуемо, поскольку Оно присутствует и приемлет поклонение в иконе, поскольку Оно, Божество, пребывает под сенью плоти и соединено с нею». Антиоритика 1, глава 12.

Тут же, в продолжении этих слов, Фёдор уточняет, что Божество присутствует хотя и повсюду, но, соответственно, большей или меньшей способности тварных природ Его Божество принимать. Поэтому, если кто скажет, что и в иконе пребывает Божество, то он не погрешит от должного. Но это происходит не по природному соединению, а по относительному причастию. Никифор проводит развлечения между деталями церковного убранства, на которых могут быть светские изображения, например, животных, и иконами. В храме все свято, но иконы, в отличие от светских изображений, святы еще и своим отношением к архетипам. И потому, что в отличие от изображений светских Достоины поклонения и вне храмов. Антиритика 3.45. 4.1.3 Изобразимость ангелов Иконопочитатели в IX веке по-прежнему утверждают, что на иконе изображается характер первообраза.

С этим тезисом связаны важнейшие христологические соображения, которых мы коснемся ниже. Но в IX веке пришлось дополнительно объяснять Каким же образом на иконах могут быть изображены такие существа, которые внешнего вида не имеют, и термин характер в обычном смысле к ним быть приложен не может? Ангелы. Этой проблеме патриарх Никифор посвящает небольшой трактат о херувимах. Имеются в виду херувимы, поставленные около ковчега Завета в скине Моисеевой. Этот трактат был издан лишь недавно. А до этого в XVII и XVIII веках издавался только латинский перевод с рукописи, который до недавнего времени совершенно выпал из поля зрения ученых. Краткое содержание этого трактата и ссылку на его можно найти в другом сочинении Никифора «Антиоритика II.

9» и далее. В трактате о Херувимах Патриарх выделяет особый род образов, которые не имеют тождества с прототипом ни по природе, в отличие от Евхаристии, не по ипостаси, в отличие от икон Христа и святых, а только по энергии. У тех образов херувимов, которые воздвиг Моисей, были энергии настоящих херувимов, то есть через них действовали настоящие херувимы. Точно так же ангелы действуют через иконы ангелов, хотя ипостась ангела и не может быть изображена на иконе. Разнообразные изображения ангелов на христианских не только в человеческом облике, но и в виде животных, угненных колесниц и т.д. все одинаково условны. К этому рассуждению святого Никифора можно добавить, что изображения на иконах ангелов аналогичны тем изображениям Христа, от которых Церковь стала отказываться, начиная с VII века, прежде всего изображению Христа в виде агнца, запрещенному 82 правилом Трульского Для Христа лучше не употреблять условного символического изображения, так как есть возможность изобразить его ипостась. В таком смысле комментирует запрет изображать Христа в виде англца Фёдор Студид.

Послание 532. Что касается ангелов, а также различных пророческих и евангельских видений троицы, то условный способ изображения первообраза в церковном символе тут полностью сохраняет свое значение поскольку альтернативы не имеет. 4.1.4 Образ Божий как икона и как человек Библейское учение о том, что и сам человек сотворен по образу Божию, сразу же стало использоваться иконопочитателями в расширительном толковании. Раз уже есть один образ Божий – человек, то могут быть и другие, материальные образы. Они, очевидно, и сами понимали, что такой аргумент нельзя назвать особенно строгим. Тем не менее, у Иоанна Дамаскина и в приложениях из Святоотеческих цитат к словам 1 и 2 фигурирует одна и та же цитата из Григория Низкого об устроении человека 4, где человек называется одушевленной иконой, приобщенной первообразу и достоинством, и именем. Никаких прямых объяснений, как из такой цитаты следует возможность иконопочитания, у Иоанна Дамаскина не встречается. Следует сказать, что само это выражение, одушевленная икона, применительная к человеку в его отношении к Богу, встречается еще раньше, чем у Григория Низкого, у Евсевия Памфила.

Евангельские приуготовления 7, 8, 18. Впрочем, и Евсевия, которую Никифор опровергал и обличал в Арианстве и прочих смертных грехах, Иоанна Маскин цитирует неоднократно в тех же самых сборниках святоотеческих цитат. Ссылка на образ Божий в человеке была в составе аргументации иконопочитателей чем-то на стыке между ученой и народной апологетикой. Однако важность ее была, по всей видимости, велика. Попытку полемики с иконоборцами вокруг этого аргумента мы не встречаем ни у кого из грекоязычных авторов. Зато находим в арабоязычном трактате в защиту святых икон Феодора Абу Куры. Глава 21. Иконоборец возражает так.

Я тоже образ Божий. Тогда уж поклоняйся и мне. Иконопочитатель отвечает. Без всякого сомнения ты действуешь противоположно тому, чтобы быть подобием Божьим в своих личных особенностях. Вспомним тут цитату из Иоанна Грамматика, который относит к ипостасным особенностям похвальное или достойное порицание поведения. «В твоей приверженности, – продолжает иконопочитатель, – настолько противоположному, что ты подобен сатане или зверю. Мы говорим тебе, что ты не по образу Божию. Поэтому мы не поклоняемся тебе.

Но есть настоящие праведники, продолжает Абу-Кура, которые сами пребывают как образы Божии, ибо они обновили в себе подобие своему Творцу. Мы поклоняемся даже их костям, заключает свой аргумент епископ Харанский. Надо заметить, что сближение понятий «образ» и «подобие» которым мы здесь встречаемся, является одним из нередких в патристике. Возможно, автор не отождествляет эти понятия, но исходит из той аскетической терминологии, одной из возможных, в которой у человека после грехопадения прародителей признается только образ Божий, а подобие Богу он еще должен стяжать праведной жизнью. Иногда к этому прибавлялось мнение, что человек при греховной разрушает в себе и образ Божий. Иконоборческий аргумент, приведенный Абу Курой, не только пережил века, по всей видимости, неоднократно приходя в умы самых разных людей, но и дал основания для одной диковинной русской старообрядческой беспоповской секты в XVIII веке. Цитата. Ее глава Ларион Поберохин заявлял, что в писанных на досках иконах нет божества и святости, а все то сделано человеческими руками.

А почитают они, эти сектанты, вместо оных человека, почему поклоняются друг другу и лобызаются? Поберохин заявил, что должно поклоняться человеку, потому что он по образу и подобию Божию создан. А потом все объявленные разного звания люди по приказанию оного Поберохина Как начали ложиться в самую полночь спать, то каждый порознь подходили к означенному поберохину, двоекратно кланялись ему в ноги и целовали в уста. А после того, еще втретьи поклонялись в ноги, отходили прочь, которые целование и поклонение вставши и поутру чинили. А сверх оного еще все они, по приказанию его, всегда называют его радостью. А для чего он, Семен, имя свидетеля, не знает? Этот пример показывает, что знание аргументации даже весьма отдаленных по времени споров может пригодиться и для понимания новейших эпох. 4.2.

Христологические проблемы Основное содержание догматической полемики в IX веке было, как и прежде, христологическим. Но теперь акцент переместился на необходимость для иконопочитателей оправдаться от обвинений в нестарианстве. 4.2.1 Патриарх Никифор. Полнота человеческих свойств тела Христа. Поводы для обвинений в нестарианстве были и не только в глазах иконоборцев, но и в глазах современных патрологов, не исключая Иоанна Мейндорфа. Последние, хотя и не говорят прямо о нестарианстве, но отмечают некоторую нестарианизирующую тенденцию. Действительно, бросается в глаза, что временами патриарх Никифор, впрочем, в отличие от Феодора Студита, отказывается от того феопасхитского богословского языка, который стал для православного богословия нормативным после Константинопольского собора 536 года. и особенно после Пятого Вселенского Собора.

Конечно, с одной стороны, феопасхизм никогда не провозглашался единственно возможным способом выражения христологического догмата. И поэтому антиохийский богословский язык никогда не объявлялся ересью сам по себе. И с другой стороны, патриарх Никифор нигде не пытался исправлять отцов прошлого и совершал богослужения, за которыми пелся феопасхистский символ веры, гимн Единородной Сыни. Поэтому нельзя абсолютизировать значение подобных высказываний, они расставляли некоторые акценты и не более того. И тем не менее эти акценты звучали в IX веке как-то уж слишком непривычно. Никто из обладающих разумом не признает, что Логос претерпел страдания. Патриарх антиоритика 1.22. Подобные высказывания могли быть интерпретированы только в контексте.

Контекст полемики с иконоборчеством заставлял Патриарха, с одной стороны, утверждать обычные человеческие свойства Христа, а с другой стороны, не допускать атрибуции этих свойств Божественной природе. Но он пошел дальше. Он стал избегать атрибутировать их не только Божественной но и ипостаси Логоса. Выражения типа «Логос пострадал плотью», а не просто «плоть пострадала» становятся для него нетипичными. Можно сказать, что святой Никифор переносит акцент на полноту человеческой жизни в Иисусе, не подчеркивая, что этой жизнью живет Логос Божий. Главные богословские темы Никифора – учение о теле особенно после Воскресения, и о Евхаристии. Именно Никифору принадлежат основные и самые подробные опровержения иконоборческих мнений в этих областях. Мы уже останавливались на них в разделе третьем при изложении учений иконоборцев.

Впрочем, и тут необходимы оговорки. Святитель Никифор все-таки недвусмысленно утверждает единство Христа. которому принадлежат и божественные, и человеческие свойства, в том числе самые важные для полемики против иконоборцев свойства описуемости и неописуемости. Как мы не называем его не только Богом, пишет он, не только человеком, потому что он есть и то, и другое, так не можем называть его не только неописуемым ради Логоса, ибо он не Логос только. не только описуемым ради его человечества, ибо он не человек только, но точно и собственно о нем должно говорить и то, и другое. Так, как он, один и тот же, есть вместе и Бог, и человек, то один и тот же он в одно и то же время и описуем, и не описуем. Антиоритика 1.20. Только при очень большой предвзятости это высказывание можно прочитать в том смысле, который мог бы в него вложить, например, Леонтий Византийский, различавший Логос и Христа, как двух разных субъектов.

Нигде у Никифора такого различения не видно. Напротив, в другом месте он довольно прямо отождествляет Христа и Логос. В творении иконописца, пишет он, Получается не только видимый человеческий образ Христа и оживляется воспоминание вследствие сходства с первообразом, но даже логос, хотя он неописуем и неизобразим по природе своей, невидим и совершенно непостижим вследствие того, что он ипостасен и неделим, одновременно вызывается в нашей памяти. Антиоритика 1.22. Здесь ясно сказано, что на иконе вместе с видимым человеческим образом Христа изображается Логос, что Логос не просто вызывается в нашей памяти, а именно реально присутствует на иконе. Никифор пишет об этом неоднократно. Итак, противоречие между богословием патриарха Никифора и традиционным к тому времени феопасхистским богословским языком не носило острого характера и, однако же, имело место. Вопрос о том, как относится во Христе то, что в нем изобразимо по человечеству, к тому, что раз и навсегда необратимо принято в его ипостась, в ипостась Логоса, нуждался теперь в новой и более детальной экспликации.

Это стало главной богословской темой для Феодора Студита. 4.2.2. Феодор Студит. На иконе изображается ипостась. Защитники иконопочитания ещё в VIII веке связывали возможность изображения на иконе с понятием характер, которое традиционно со времён Великих Каппадокийцев относилось к ипостаси. Продолжая эту линию аргументации, Апологеты иконопочитания в IX веке делают особый акцент на том, что на иконе всегда изображается ипостаси. Если речь идет об ипостасе Христа, имеющей две природы, то ее изобразимость обеспечивается свойством одной из ее природ, а именно человеческой. «Нет никакой ипостаси, кроме Христовой, на иконе его», – пишет Феодор Студин.

Но сама ипостась Христа, то есть характер, являющий видом его внешний облик, присутствует в иконе и приемлют поклонением. Послание 528. Присутствие характера создает присутствие самой ипостаси. Но изображение ипостаси через ее характер означает, что во Христе есть ипостасные особенности не только Логоса, но и Человека и Иисуса. Как это совместить с тем, что отдельной человеческой ипостаси Иисуса все-таки нет? По мнению иконоборцев, именно здесь был тот тупик богословия иконопочитания, из которого оно не имело шансов выбраться. Фёдор Студид стал тем богословом, который более всех позаботился о выходе православного богословия из этого тупика. 4.2.3.

Природа плюс ипостасные идиомы равно и вместе не равно ипостась. Мы уже упоминали об иконоборческом возражении относительно наличия человеческого характера во Христе. Если есть характер, это значит, что есть и человек, то есть человеческая ипостась. Теперь разберем возражение на это со стороны единственного, согласно доступным нам источникам, богослова, который на этом останавливается – Феодора Студита. Оговорка про «доступные нам источники» имеет не только формальное значение. Видимо, уже настало время, когда издание анонимного трактата «В защиту святых икон», того, в составе которого сохранились три фрагмента из Иоанна Грамматика, встало на повестку дня в качестве одного из главных вопросов изучения источников по богословию иконопочитателей. Есть основания думать, что там тоже рассматриваются близкие к обсуждаемым в настоящем разделе. Мы исходим из поверхностного знакомства с трактатом о ксерокопии неудовлетворительного качества с плохо читаемой рукописи.

Мы пропустим довольно очевидные аргументы относительно того, что всё, что имеет внешний вид, а Христос бесспорно имеет внешний вид, должно быть описуемо. В этой части аргументации Фёдор Студид не отличается от патриарха Никифора. Самым главным для нас вопросом будет другой – действительно ли внешний вид Христа, который может быть изображен на иконе, содержит его характер, то есть ипостасные особенности. Фёдор Студид настаивает, что имя Иисус – это имя собственное, а не нарицательное, как, например, имя Это означает, что Христос не только как Сын отличается от Отца и Духа внутри Святой Троицы, но и как Иисус Он отличается от всех прочих людей, например Петра или Павла, такими же признаками, какими люди отличаются один от другого, то есть ипостасными особенностями. Итак, не только нарицательным, но и собственным именем нарекся Христос. отделяющим его ипостасными идиомами от прочих людей, и поэтому он описуемый. Следовательно, он один из нас, хотя он и Бог единотроицы. Как там он отличается идиомой сыновства от Отца и Духа, так он и тут отделяется от всех людей ипостасными идиомами, и поэтому он описуемый.

Итак, Никифор позволял себе рассматривать человечество Иисуса весьма автономно от его божества. А Феодор Студит прямым текстом исповедовал во Христе ипостасные особенности не только Логоса, но и человека, Иисуса. Однако все защитники иконопочитания отказывались признать что сочетание человеческой природы и ипостасных идиом человека приводило во Христе к тому, что полагали нестариане, к человеческой ипостаси Иисуса, отличной от божественной ипостаси Логоса. 4.2.4. Итоги христологической полемики с иконоборцами В сохранившихся до нашего времени творениях Феодора Студита и других его современников мы тщетно стали бы искать подробных рассуждений о том, почему, если мы, как инистериане, признаем во Христе и человеческую природу, и человеческие ипостасные особенности, мы все-таки отказываемся признавать в нем человеческую ипостась. Возможно, материалы тогдашней полемики дошли до нас не полностью. но более вероятно, что они не вполне репрезентативно сохранились. Дело в том, что такое представление, согласно которому ипостас есть нечто большее, нежели сумма ее слагаемых, то есть сущности и ипостасных идиом, хотя и было выражено еще в творениях великих Каппадокийцев, в шестом веке было далеко не очевидным.

И это не говоря уже о том, что процесс перенесения в христологию терминологии Каппадокийцев, выработанной для триодологии, шёл весьма болезненно. В VI веке все христианские конфессии серьёзно задумались над определением ипостаси. Тогда различные монофизицкие конфессии выбрали модификации, порой диаметрально противоположные Аристотельского подхода, а халкидониты, особенно в лице Святого Евлогия Александрийского, настояли на том определении ипостаси, которая исходила из принципа дополнительности. Теперь самое время вспомнить, что творения Святого Евлогия дошли до нас главным образом через патриарха Фотия. Родился около 820 года, годы патриаршества 858. восемьсот шестьдесят седьмой, восемьсот семьдесят восьмой, восемьсот восемьдесят шестой. Скончался в восемьсот девяностые годы. Патриарх Фотий был сыном пострадавшего от иконоборцев святого Сергия Исповедника, великого ученого и богослова, бывшего защитником иконопочитания едва ли не от чрева матери своей я.

Если Фоти считал богословие Святого Евлогия Александрийского и других защитников православия в VI веке актуальным для себя, то это едва ли не достоверное свидетельство их актуальности для борьбы против иконоборчества. Поэтому можно с полным основанием заявить, в IX веке, наконец, доспорили о том, о чем не доспорили в VI веке – о человечестве Христа. которая не есть ни какая-нибудь частная природа, ни отдельная человеческая ипостась, хотя и имеет ипостасные особенности человека.