25. Особенности учения Константина Копронима ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья. Раннее византийское богословие. Глава третья. Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в восьмом-девятом веках. Продолжение. Параграф 3.2.5.2.

Особенности учения Константина Капронима Каким же образом Капроним мог назвать единосущными, неописуемому телу Христа, вполне описуемые хлеб и вино? Очевидно, в том смысле, в котором и то, и другое, и физическое, и евхаристическое тело Христа считались обоженными. Относительно обожения того и другого Капроним и собор в Иерии учили одинаково, и физическое, природное Христа и неложная икона этой плоти – Евхаристия – освящаются наитием Святого Духа. Так произошло воплощение Божия в Деве Марии, также прилагаются святые дары во время Евхаристии. Это учение, впрочем, вполне традиционно и является общим для халкидонитов, нестариан и монофизитов. Его главный тезис Строгая параллель между воплощением Логоса и Евхаристией, совершающимися наитием Святого Духа. Сразу отметим, что специфически антиохийского представления о том, будто при освящении святые дары становятся воскресшим телом Христа, нигде в иконоборческих источниках не встречается. Вместо этого встречается другое, весьма оригинальное принадлежащее иконоборцам восьмого века, скорее всего, в основном Константину Капрониму, о том, что при освящении рукотворенный хлеб и вино становятся нерукотворным телом и кровью Христовыми.

В Ветхом Завете прилагательное или субстантивированное существительное «рукотворенный» в септуагенте служит техническим термином, обозначающим идола. Среди множества примеров тут следует назвать эксплицитный запрет делать идолов в книге Левит. Подобные места Библии, само собой разумеется, служили иконоборцам для их полемики против почитания икон, как рукотворенных. В то же время в Новом Завете тело Христа противопоставляется материальным символам ветхозаветного культа, прежде всего храм, как нерукотворенное. Нововведение Капронима состояло в том, что он приложил эту терминологию к Евхаристии, противопоставив на этом основании Евхаристию обычным иконам. Несмотря на то, что учение Капронима о Евхаристии как нерукотворной иконе не было официально принято собором, оно, вне сомнения, составляло важнейшую часть иконоборческой пропаганды. Об этом можно заключить прежде всего по тому месту, контрпропаганде иконопочитателей постепенно заняли предание о нерукотворных образах, иконах. Эпитет нерукотворный прилагался прежде всего к находившемуся в Эдессе, Сирии, тогда территория Халифата, образу Спаса на Убруси, платке, который по преданию был послан самим Христом, Эдесскому царю Авгарию.

В доиконоборческий период именование этого образа нерукотворным носило единичный характер. Только два достоверных примера от VII века и еще два, которые, по-видимому, неверно до недавнего времени датировались VI веком. С самого начала иконоборческих споров об одесском образе Спаса вспоминают постоянно. Постепенно входит в обычай именовать его нерукотворным. Так ещё в иконоборческую эпоху было подготовлено событие, совершившееся в 945 году – торжественное перенесение образа Спаса Нерукотворного из отвоёванной у арабов Одессы в Константинополь, в память чего было установлено ежегодное празднование 16 августа. Ещё прежде своего перенесения в Константинополь этот образ стал главным символом иконопочитания. Косвенно это свидетельствует и о важности понятия нерукотворной в иконоборческой аргументации. Итак, отождествление тела Христова и евхаристических даров, их единосущие, осуществлялось по Капрониму благодаря тому, что то и другое было нерукотворным.

Но, как уже было замечено, Капроним в то же время различал тело Христова по природе и по положению, называя второе образом или иконы первого. Значит, в каком-то смысле он не полагал их тождественными. В каком именно? Ответ может быть только один – различие в неописуемости физического тела Христа с одной стороны и в описуемости святых даров с другой. Описуемость святых даров – это стандартное возражение иконопочитателей против тезиса о неописуемости тела Христова. Надо сказать, что иконоборцы никогда не отвечали на это возражение, приписывая святым дарам неописуемости, в каком бы то ни было смысле. Они нашли другой выход из положения – приписать им нерукотворность и объявить это их отличие решающим для отождествления с физическим телом Христа. Итак, в представлении Капронима общий признак нерукотворности позволял установить единосущее неописуемого и описуемого.

Несмотря на популярность этого тезиса в иконоборческих кругах, он не вошел в иконоборческий консенсус, то есть в постановление собора в Иерии. Можно утверждать практически с полной уверенностью, что все это учение было создано Капронимом и не имело основы в древней традиции. Очевидно, в непривычности и недостаточной традиционности как раз и была причина его изъятия из иконоборческого консенсуса. К сожалению, наши источники не позволяют судить о том, насколько глубоко у Капронима или его возможных последователей было проработано его учение. Нужно смириться с тем, что наши познания о нем обречены оставаться фрагментарными. 3.2.6. Некоторые выводы. Особенности учения иконоборцев в восьмом веке.

Константин Капроним являл собой тип богослово-реформатора, очень резко повлиявшего на современную ему действительность, но так и не принятого этой действительностью вполне. Что касается более важного для нас иконоборческого консенсуса, то пока не появилось каких-либо новых данных мы можем сказать о нем следующее. Собор в Иерии старался не отходить от того представления о теле Христовом, которое было довольно детально разработано в VI веке. Можно сказать с полной уверенностью, что епископы старались отстраниться от крайних взглядов, например, таких, которые сближались бы с учением Константинопольского патриарха Евтихия о воскресении. Однако они были лишены возможности проводить какие бы то ни было взгляды последовательно. Вероятнее всего иконоборчество восьмого века еще не выработало единой и последовательной доктрины и оставалось учением непоследовательным и эклектичным. Но уже тогда было выработано коренное убеждение иконоборцев относительно неких особых свойств тела Христа, отличных от свойств человеческой плоти которые ясно проявились после воскресенья. 3.2.7 Иоанн Грамматик «Богословский синтез иконоборчества» В отличие от первого иконоборчества, которое не сразу нашло своего главного богослова, а найдя, так и не смогло прийти к полному консенсусу относительно его богословия Второе иконоборчество было авторским проектом Иоанна Грамматика.

Иконоборческая доктрина становится теперь гораздо более гомогенной, пустоты в логической аргументации заполняются. Хотя по причине скудости источников мы лишь фрагментарно можем себе представить доктрину Иоанна Грамматика и на многие вопросы у нас так и не будет ответов, мы все равно сможем увидеть, что некоторые Положения иконоборческой доктрины, остававшиеся неясными после Собора в Иерии, теперь проясняются. Прежде всего это касается статуса тела Христа до Воскресения. Всякие попытки приписать Ему свойства неописуемости теперь оставляются и самими иконоборцами. Прежний иконоборческий аргумент о неизобразимости обожжения плоти Христа сохранял полную силу. но требовалось его конкретизировать, а именно соотнести его с определенным пониманием того, что есть человечество Христа. Из дискуссий вокруг иконоборческого учения восьмого века можно было вынести только то, что это человечество обожено, и что оно обладает свойствами описуемости. Оставалось много вопросов, и прежде всего следующие два.

Первый. Какое отношение ко Христу имеет то, что все-таки описывается на иконе. 2. Если это что-то не обожено, то что же именно обожено в человечестве Христа? Старый иконоборческий ответ на эти вопросы, что обожена душа, которая в отличие от тела неизобразима, не мог считаться достаточным, так как даже собору в Иерии пришлось что-то сказать относительно обожения тела Христа, а не только души. Получилось, что понимание Боговоплощения опять запуталось, и потому требовалась какая-то ясная христологическая концепция, прежде всего с иконоборческой стороны. 3.2.7.1 Неописуемость тела Христа только после Воскресения Важнейшей инновацией Второго иконоборчества по отношению к собору в Иерии стало недвусмысленное утверждение неописуемости тела Христа только после Воскресения. Об этой особенности иконоборческой догматики мы уже сказали достаточно.

Добавим несколько слов для оценки этого утверждения как полемического хода. С точки зрения удобства полемики, этот ход оказывался чрезвычайно выгоден тем, что позволял придать иконобольческой доктрине видимость традиционности. Впрочем, отчасти она и была традиционна, если иметь в виду традицию, представленную Евтихием Константинопольским и Константином Апамейским. Дело в том, что византийская традиция допускала безразличное употребление терминов «изобразимая» или «ограниченная», буквально «описуемая». Патриарх Никифор, который в своих опровержениях Мамона вынужден посвятить этому вопросу длинное эссе Антиоритика 2.11.18, должен был признать, что подчас и он сам допускал безразличия в употреблении этих терминов. Действительно, термины однокоренные и их значения родственные, но последовательное отождествление Грабтон и переграбтон – это все-таки инновация иконоборцев. Эти слова, хотя и были синонимами, имели все-таки разное значение. Переграбтон означало нечто, ограниченное какими-то контурами, в пространстве или во времени, но не обязательно описуемое в буквальном смысле, то есть нечто такое, что можно изобразить красками.

Так неизобразимые по причине отсутствия у них видимой формы ангелы являются ограниченными в том смысле, что имеют начало и не вездесущие. Грабтон обязательно подразумевала возможность быть изображенным графически. Иконопочитатели, как нетрудно догадаться, настаивали на описуемости, то есть ограниченности тела Христа. и до и после воскресения. Свои рассуждения на эту тему в только что упомянутом эссе патриарх Никифор подкрепляет евхаристическим аргументом, указывая на ограниченность евхаристических святых даров. Казалось бы, в данном вопросе здравый смысл был на стороне иконопочитателей. Однако традиция была скорее на стороне иконоборцев. Так, в православном богослужении до сих пор сохраняется канон Недели Антипасхи, иначе называемой Недели Фоминой, некоего Иоанна Монаха, где о теле Христа после воскресения сказано «В огробе заключен описанную плотью Твоею, неописанной Христе воскресла Иси.

Дверем же заключенным предстал Иси учеником Твоим всесильней». Будучи заключенным во гробе, ограниченной плотью Твоей, Ты, неограниченный Христе, воскрес, а когда двери были закрыты, Ты предстал перед Твоими учениками всесильный. Песня 3. Тропарь 3. Текст этого песнопения никак не согласуется с учением патриарха Никифора, он даже ему противоречен. Но, очевидно, существовал в православном богослужении уже и в те времена. Неограниченность воскресшего тела Христа, как подчеркивается в Тропаре, была продемонстрирована самым наглядным образом выходом из гробного заключения и, главное, прохождением через закрытые двери. Поэтому аргументация иконопочитателей от житейского здравого смысла относительно ограниченности и описуемости тела Христа могла служить полемическим приемом, но не более.

Спора по существу она не решала. Чтобы лучше понять, из какого рода церковной традиции пытались увязать свое богословие иконоборцы, процитируем еще два тропаря того же канона в неделю Фомину. Непосредственно перед нашим тропарем о неописуемости в каноне помещен тропарь о нетленности людей, приобретаемой через смерть Христову. Новые вместо ветхих, вместо же тленных нетленные, Крестом Твоим Христе, совершив нас в обновлении жизни жительства воти, достойно повелел еси. То есть, соделав нас Твоим Христе Крестом новыми вместо старых ветхих, а вместо тленных нетленными, Ты, как подобало, повелел жить обновленной жизнью. Песня третья. Тропарь 2. Точно так же и иконоборцы любили говорить о нетлении и неописуемости, как о качествах парных, связанных друг с другом.

Это давало иконопочитателям удобный повод для обвинений иконоборцев в автарто-докетизме. Правда нетлений не только тело Христово, но и тел воскресших христиан, как в только что процитированном тропаре. встречалась у Евтихия Константинопольского в паре не с неописуемостью, а с неосезаемостью. Однако вряд ли качество неописуемости, в смысле неограниченности, и неосезаемости можно строго различить. Да мы и не знаем в данном случае подлинной терминологии Евтихия, так как наш главный источник относительно его учений о воскресении латиноязычен. К тому же, как нам предстоит убедиться в следующем разделе, иконоборцы IX века и в самом деле выводили неописуемость из неосязаемости. Сходство богословия нашего канона с богословием эпохи Евтихия заходит настолько далеко, что дает, пожалуй, решающий довод для датировки канона временем до монофилистских споров. Указанный в качестве автора Иоанн Монах никак не идентифицируется, и предположения относительно его тождества с Иоанном Дамаскиным ни на чем не основаны.

Вот тропарь оттуда же, с монофелитской фразеологией. Со страхом руку, фома, в ребра твоя, живоносное Христе, вложив, трепетен, ощути, действо спаси сугубое, двоюестеству в тебе соединяемую неслиянно. Со страхом руку, фомав Твои ребра, Живоносные Христе, вложив, объятый трепетом, Ощутил двойную спаси Энергию двух природ в Тебе, Соединяемых неслиянно. Песня седьмая. Тропарь четвертый. Двойная энергия двух природ – это выражение из серии Ариапогитого богомужного действа. После Шестого Вселенского Собора Его употребление в богослужебном тексте было бы невозможно. Подобные выражения часто встречались в древних богослужебных текстах, но после монофилистских споров обычно исправлялись или выводились из употребления.

Настоящий случай, пожалуй, единственный среди всех богослужебных текстов, до сих пор остающихся в употреблении в византийском церковном обряде, по крайней мере, на греческом и славянском языках. Примечательно, что он находится в одной из самых праздничных служб года. Это произошло в соответствии с одним из законов исторической литургики, выведенных в начале XX века Антоном Баумштарком. Наиболее подверженным переменам всегда оказывается богослужение наиболее высокоторжественных дней. Канон Иоанна Монаха в неделю Фомену – это официальный церковный до иконоборческой эпохи. Оказывается, он был достаточно близок к иконоборцам, во всяком случае, ближе, чем Никифору, который оказывается в невыигрышном положении, отрицая неописуемость тела Христова. Вербальное монофилитство канона заставляет его датировать еще более ранним временем, до монофилитских споров. Если бы слова о двойной энергии были внесены монофилитами в полемических целях, то они обязательно были бы исправлены.

Коль скоро же они сохранились, это верный признак, что диафилиты не воспринимали канон как полемический текст. Наконец, главный вывод при поиске концептуальных истоков иконоборчества – канон указывает нам куда-то в сторону круга идей незложенного патриарха Евтихия Константинопольского. 3.2.7.2. Человечество Христа как не имеющее характера Самой главной инновацией второго иконоборчества нужно считать учение о том, что неописуемость и неизобразимость Христа связаны, помимо обожжения Его плоти, с тем, что даже по человечеству Христос не мог иметь характера. Этот аргумент иконоборцев доставил иконопочитателям больше всего головной боли. Он позволял путем очень наглядного рассуждения обвинить иконопочитателей в нестарианстве. Действительно, наличие во Христе характера по человечеству означает у него наличие ипостасных особенностей, то есть идиом человеческой ипостаси, а не только ипостаси Логоса. Кроме того, иконопочитатели и иконоборцы согласны относительно наличия во Христе человеческой природы.

Получаем, что если верить иконопочитателям, во Христе оказываются человеческая природа и ипостасные особенности человеческой ипостаси. Дальше предлагалось простое уравнение. Человеческая природа плюс ипостасные идиомы человека Иисуса равно человеческой ипостаси Иисуса, отличной от ипостаси Логоса. что в свою очередь означает нестерианство. Мы пока не будем касаться иконопочитательского ответа на это возражение, а рассмотрим тот способ, которым сами иконоборцы предлагали избежать впадения в нестерианство. Соответствующие их доводы известны из Феодора Студита. Антиритика 3.1.15 аргументы иконоборческой стороны приводятся анонимно и из фрагментов Иоанна Грамматика, сохранившихся в неизданном до сих пор анонимном иконопочитательском трактате. Косвенно эта аргументация иконоборцев реконструируется также из христологических аргументов Никифора.

Итак, по Феодору Студиту иконоборцы утверждали, если Христос преславно то есть превыше нашего понимания, восприяв в свою ипостась плоть, однако не имеющую характера, потому что она обозначала не некоего человека, а человека вообще, то как же она могла оказаться осязаемой и изображаться различными красками? Пустое это рассуждение и ложная мысль. Вот она связь неизобразимости и неосязаемости, о которой мы говорили в предыдущем разделе, пытаясь провести параллель с учениями Евтихии Константинопольского. Тезис о том, что человек вообще характера иметь не может и, следовательно, не может быть изображен, не вызывал никаких сомнений даже у иконопочитателей. Также не оспаривался иконопочитателями тезис о том, что во Христе человечество человека вообще, а не некоего человека. Отличие иконоборческого понимания боговоплощения состояло в том, что человеку вообще, в которого воплотился Христос, иконоборцы отказывали в наличии у него ипостасных идиом. Что же представлял собой этот иконоборческий человек вообще? Очевидно, здесь не имелась в виду сразу вся человеческая Даже полемисты и конопочитатели не обвиняли иконоборцев в таком абсурде, будто по их учению Христос воплотился сразу во всех людей.

Характерно, что и в аргументе, пересказанном Федором Студитом, и в аутентичном фрагменте Иоанна Грамматика речь идет о человеке вообще, а не о человечестве. Как видно и из Федора Студита, и из Иоанна Грамматика, человек вообще – это индивидуальное человеческое существо, лишенное качеств, особенностей человеческого индивидуума, но сохраняющее общие качества, особенности человеческой природы. Иоанн Грамматик во фрагментах 2 и 3 как раз объясняет, что такое некий отдельный человек и что такое человек вообще. Возражения иконопочитателей сводятся к тому, что такой человек вообще является умственной абстракцией, не могущей иметь реального существования, ибо всеобщее существует только в индивидуумах. И поэтому воплощение Божие не может быть истинным, если Христос не принял на себя черт индивидуального человека. Как пишет Иоанн Грамматик, фрагмент специфические свойства человеческой природы познаются только умом. Животные разумные, смертные, способные к пониманию и познанию. А потому могут адекватно изображаться только умом и словом.

Этому рассуждению Иоанна Грамматика довольно близко соответствует одно место у Никифора, Антиритика 1.20, где он пересказывает своего неназванного оппонента в том смысле, будто тот, желая подчеркнуть свою приверженность к учению о единой ипостаси, утверждает, будто то, чем отличаются и из чего состоят природы, существует только в чистом умозрении. Тем самым, пишет Никифор, его оппоненты повторяют своих древних учителей, то есть монофизитов. Обвинение в нестарианстве было возвращено иконоборцам в виде обвинения в монофизитстве. Действительно, если не приписывать природе никаких ипостасных отличий, то сама человеческая природа во Христе превращается в абстракцию. Сказанного достаточно, чтобы с точностью идентифицировать иконоборческую концепцию человека вообще. Это не что иное, как частная природа Нефтихия Константинопольского, Леонтия Византийского и их наследников-монофилитов. Как мы помним, осуждение Ересея в VI и VII веках не сопровождалось специальным разбором и осуждением учения о частной природе, несмотря на то, что его опровержением занимался святой Максим Исповедник. У иконоборцев, насколько можно судить по сохранившимся скудным фрагментам, термин «частная природа» не фигурировал.

Однако термин «человек вообще», а не «человечество», является не менее характерным. Теперь нужно посмотреть детальнее. Материал наших источников это позволяет. Каким образом Иоанн Грамматик трактовал индивидуальные особенности Иисуса в их отношении к воплощению? 3.2.7.3 Индивидуальные особенности Иисуса Фрагмент 2 Иоанна Грамматика посвящен объяснению того, Почему даже отдельный человек не может быть изображен графически? Его обособляющие акциденции, которыми он отделяется от единовидных, принадлежащих к тому же виду, это прежде всего не внешний вид, а такие вещи, как происхождение, страна, поведение, похвальное или достойное порицание – все это может быть понято только через посредство речи. Характерно, что, называя ипостасные особенности акциденциями, Иоанн Грамматик не делает различия между отчуждаемыми и неотчуждаемыми акциденциями, то есть между признаками, превходящими, и признаками, необходимо присущими данной ипостасе. Конечно, о человеке многое можно сказать по такому признаку, как его страна обитания, однако этот признак не является в нем необходимо присущим.

При такой трактовке ипостасных особенностей они все ставились в ряд акцидентальных, то есть в философском смысле случайных, а потому не имеющих места в воплощении Логоса. Реконструируя христологию ионограмматика, окончательно получаем. Логос воплотился в человека вообще, то есть в то, что и в Тихий Константинопольский или антивизантийский, называли частной природой. Индивидуальные человеческие особенности Иисуса не играли никакой существенной роли в воплощении, то есть они не были восприняты логосом так, чтобы оставаться в нем вечно. Поэтому их изображение не будет изображением воплощенного логоса. Следовательно, воплощенный логос изобразить нельзя. 3. общие выводы относительно учения иконоборцев.

Как нам представляется, в настоящее время удается достаточно убедительно доказать, что между первым и вторым иконоборчеством наличествует преемственность доктрины. Второе отличается от первого главным образом в степени проработки и систематизации учения, а также в пастырском подходе к культу икон. В целом иконоборчество реализовало и развило те тенденции в византийском богословии, которые были намечены еще во второй половине шестого века при Патриархе Евтихии Константинопольском и Леонтии Византийском. В течение седьмого века эта традиция не угасала, а продолжала тлеть, почти не выходя на поверхность. Если не считать явление монофилистского оригинизма осужденного в лице Константина Апомейского. Эта традиция, в свою очередь, восходила к оригинизму начала шестого века, хотя уже успела отречься от имени Оригена и его самых ярких последователей. Поэтому, как нам представляется, гипотеза Флоровского, предположившего истоки иконоборческой доктрины в оригинизме, теперь должна считаться доказанной.