24. Богословие иконоборцев ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья. Раннее византийское богословие. Глава третья. Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII-IX веках. Продолжение. Раздел третий.

Богословие иконоборцев. Византийские иконоборцы, в отличие от еретиков, которыми мы занимались в предыдущих нестариан, монофизитов, монофилитов не оставили после себя никакого самостоятельного церковного сообщества, которое могло бы сохранить их богословское предание. Тем не менее, источников по богословию иконоборцев сохранилось не так уж мало, благодаря трудам иконопочитателей, которые очень обстоятельно с обильным цитированием их опровергали. Если, несмотря на это, реконструкции иконоборческого богословия до недавнего времени оставались спорными и противоречивыми, то виноваты тут не источники, а ученые. При плохом знании богословской полемики шестого-седьмого веков совершенно невозможно уловить суть аргументов сторон в иконоборческих спорах. Поэтому неудивительно, что в последние годы После достижения качественно нового уровня знания после халкидонского богословия изучение иконоборческих споров также выходит на новый уровень. Надо добавить, что только в последние годы были опубликованы важные источники, которые раньше либо не попадали в поле зрения исследователей, либо, как, например, обличение и опровержение патриарха Никифора, впервые опубликованной в 1997 году, не были прочитаны с достаточной точностью. Ниже будет представлена попытка синтеза того, что мы узнали о догматике иконоборцев к настоящему времени.

3.1. Отрицание обожжения плоти Христа От самого раннего иконоборчества Времени Льва Третьего до нас дошел только один текст с ясно выраженным богословским содержанием. И только недавно Владимир Баранов доказал аутентичность этого текста и смог его интерпретировать. Это стихотворный византийский двенадцатисложник «Надпись над вратами в Халке», который вместе с изображением креста иконоборцы Царь Лев и его сын, будущий император Константин Капраним, заменили находившийся там раньше образ Спасителя. Текст надписи таков. Произоический перевод Баранова. В безгласном виде и лишённом дыхании не выносит Владыка, чтобы Христос изображался, буквально был написан, земной материей, опранной писаниями. Лев с сыном, юным Константином, Креста начертывает образ треславный, Похвалы верных вознеся его на ворота.

В этой стихотворной надписи сказано нечто большее, нежели только протест против писания Христа земной материи, попранной писаниями, то есть священным писанием. Ключевая фраза надписи, как показал Баранов, Её первая строка «в безгласном виде и лишённом дыхании». Она указывает на то, что любое изображение Христа будет всего лишь изображением Его тела, но не изображением души. Но тело без души мёртвое, поэтому любое изображение Христа есть изображение Его мёртвого тела, лишённого дыхания. Сами эпитеты «безгласный» и «лишённое дыхание» обычные эвфемизмы для обозначения мёртвого тела. Но мёртвое тело Христа, и тут мы приходим к главному христологическому убеждению иконоборцев, не причастно Божества. Как точно заметил Баранов, Писания именно попрали материю, а не просто отвергли, как обычно переводят это место исследователи, отступая от буквальности. Здесь перефразируется важнейшая догматическая формула VI века, заключенная, в частности, и прежде всего, в догматическом гимне эпохи Юстиниана, Единородной Сыни и Слове Божьей.

Христе Боже смертью смерть поправы. А также и в пасхальном тропаре, который, скорее всего, был уже в богослужении VIII века. Христос в воскресе из мертвых смертью смерть поправ. Получается, что Писание попрали материю аналогично тому, как Христос попрал смерть. И по той же причине. Материя изображает только мертвое, а живого Христа описывает лишь Писание. Тема обожжения плоти Христа и, в частности, его мертвого тела в огробе – уже знакомая нам тема догматической полемики шестого века. Несмотря на свою огромную важность хотя бы только в контексте VI века, она лишь недавно привлекла внимание патрологов, а поэтому неудивительно, что ее до последних лет не учитывали ни в одной из попыток реконструкции догматики иконоборцев.

Ближайшим контекстом для иконоборческой надписи в Халке служит постановление Иконоборческого собора в Иерии 754 года. собранного, упоминаемый в этой надписи Константином в пору его зрелости. В этих постановлениях с опорой на некоторые выражения Григория Богослова из бесед 38 и 45 формулируется значение особой роли человеческой души Христа как посредника между божественной и человеческой природами. Ибо когда божество Сына, восприяло в собственную ипостась природу плоти, Душа посредствовала между Божеством и дебельством плоти, то есть грубой телесностью. Цитата из Григория Богослова, слово 38 на Богоявление. Из Постановлений Собора в Иерии. Подобные выражения были вообще нередки у святых отцов, однако из них еще не следовало учение, будто лишенное души мертвое тело Христа лишается причастия Божества. Напротив, мы имели случай убедиться, что это мнение категорически отвергалось многими отцами VI века.

Что касается Григория Богослова, столь любимого иконоборцами, то все, без исключения их ссылки на него, представляют собой некорректное цитирование. Впрочем, употребление цитаты с того же автора у иконопочитателей было, в общем и целом, столь же некорректным. Правда, в отличие от иконоборцев, Слова святого Григория не служили для них главными догматическими формулами. В действительности для Григория Богослова проблематика будущих иконоборческих споров просто не была актуальна, и никакого учения об иконах у него нет. Мы имели случай убедиться еще и в следующем. Даже при осуждении и низложении Патриарха Константинопольского Осуждению подверглось его учение о плоти Христа после Воскресения, но не было специального осуждения его мнения о том, что тело Христа в огробе было лишено обожжения. Также и на Шестом Соборе при осуждении Константина Апомейского внимание отцов целиком отвлекло на себя мнение Константина о воскресшем теле Христа, и опять не было специального осуждения его мнения о плоти Христа в огробе. Поэтому получалось, что иконоборцы в своем отвержении обожине плоти Христа, хотя и противоречили многим отцам прошлого, но не приступали к соборным определениям и не подпадали под анафемы прежних соборов.

Ответ иконопочитателей на уровне догматической полемики мы уже видели у Иоанна Дамаскина. Это учение было одобрено Седьмым Вселенским Собором. Божество остаётся с телом Христовым даже тогда, когда это тело мёртвое, то есть лишённое человеческой души, потому что Бог воплотился не только в душу человека, но и в материю, из которой состоит его тело. Тот самый зрак-раба, который, по общему мнению иконоборцев и иконопочитателей, единственно и можно изобразить на иконе – это всё равно обожженная изображение которой будет поэтому изображением Бога. Мы уже встречались с этой темой у Иоанна Дамаскина. Капроним, если верить патриарху Никифору, Антиритика вторая, 4.5, был настолько последователен в отрицании обожжения плоти Христа до воскресения, что предлагал совершенно изгнать из языка христиан даже слово «Богородица». а также отрицал почитание мощей святых и, само собой разумеется, их икон. Официальная иконоборческая доктрина, по всей видимости, последовала за Капронимом в отрицании мощей.

Согласно сообщению Никифора в Антиритике 2.5 повсюду исполнялся указ Капронима, повелевавший при освящении алтарей полагать туда не святые мощи, как это делалось и делается всегда, а частицы Евхаристии. Но едва ли иконоборческие реформы заходили так далеко, чтобы делать попытки отменить слово Богородица. Опытная история должен был быть памятным даже для иконоборцев. Во время Второго иконоборчества тезис о непричастности Божеству Мертвой Плоти Христа полностью сохранял актуальность. Недаром текст надписи в Халке дошел до нас в сочинении Феодора Студита, опровергающем иконоборческие стихотворения, обличение и опровержение нечестивых стихотворений. О том, насколько велика была роль соответствующего аргумента у иконоборцев, мы можем судить по сочинению Патриарха Никифора против Евсевия и против Епифанида. Первоначально единое сочинение, распадающееся на две части и поэтому изданное в XIX веке как два разных произведения, посвящено опровержению иконоборческих авторитетов, выдвинутых еще в VIII веке, но актуальных и для Второго иконоборчества. Послание к Констанции Евсевия Памфила и цитат из Епифания Кипрского.

А также по антиритикам обличительным трактатом против иконоборцев того же Патриарха Никифора и Феодора Студита. Патриарх Никифор считает тему обожжения плоти Христа, лежащей в огробе, настолько важной, что включает соответствующий пункт в свое исповедание веры, посланное Папе Римскому Льву Третьему в официальном послании с просьбой о поддержке против иконоборцев. Иконоборцам была дана отповедь и на уровне церковного искусства. После восьмого века распространяются византийские изображения распятия, где Христос показан мертвым, древнейший из известных примеров Синайская икона первой половины восьмого века. Пожалуй, еще более интересный и точно взятый из жизни пример – Понигирик, хвалебное слово в честь Феофана Исповедника. год смерти 817, написанный Фёдором Студитом, впервые издан в 1993 году. Там описывается дискуссия Феофана с Иоанном Грамматиком, будущим патриархом и главным автором всего Второго иконоборчества. Вопрос Иоанна.

Когда тело Христова лежало во гробе, где было божество? Феофан парировал. Божество повсюду, о враг Божий. кроме твоего сердца». Иконопочитатели не оспаривали тезис иконоборцев о том, что на иконе невозможно изобразить душу. Не оспаривали они и другого их тезиса, что тело без души есть мертвое тело. Догматическое расхождение начиналось там, где сходила речь о обожине тела, а не души Христа. Иконоборцы строили свою догматику на отрицании этого обожения.

иконопочитатели на утверждение. Впрочем, необходимо иметь в виду, что иконоборцы никогда не говорили, что они отрицают именно обожжение плоти Христа. Это было бы слишком прямым противоречием прежним Отцам. Так, в постановлениях Собора в Иерии о обожжении плоти, даже именно плоти, а не тела Христа, сказано так. Плоть, которую Он восприял он обожил своим собственным по природе освящением от самого соединения. Слова «от самого соединения» применительно к обожанию плоти Христа стали еще в VI веке устойчивой догматической формулой, и иконоборцы потому и постарались употребить ее в собственных догматических определениях. Однако, как мы видели, иконоборцы весьма своеобразно истолковали этого обожжения плоти Христа. Обожжение происходит только через посредство души и никак иначе.

А поэтому бездушное тело Христа, мертвое во гробе, равно как и изображаемое на иконе, обожженным не является. Именно и исключительно в этом смысле иконоборцы отрицали обожжение плоти Христа. Такова, на наш взгляд, единственная трактовка иконоборческого учения которая позволяет дать максимально непротиворечивую интерпретацию всех доступных источников. Максимально означает в данном случае за одним исключением, о котором мы скажем ниже. Сколь бы важна ни была эта особенность иконоборческой догматики, она, как мы видели в обзоре учений шестого века, была свойственна многим богословским традициям, и ее нельзя считать, например, специфичной для оригинизма. Пожалуй, более оригинально выглядит мысль о воплощении Логоса в душу, а не в плоть. Эдакий аполлинаризм наоборот. У Аполлинария Логос воплощался в тело без души.

Она могла бы хорошо согласоваться с оригинистским учением об умах, один из которых Христос. Наши источники не позволяют удостовериться в оригинистском происхождении этой идеи иконоборцев. и потому мы вынуждены ограничиться лишь констатацией ее созвучности-оригинизму. Гораздо больше специфичности можно ожидать от учений иконоборцев о воскресшем теле Христа. 3.2. Воскресшее тело Христа и Евхаристия. 3.2.1 Различие двух иконоборческих доктрин – догматическая или пастерская. Материалы полемики времен Второго иконоборчества совершенно прямо говорят о понимании иконоборцами воскресения Христова, как своего рода перевоплощении.

До воскресения Христос был описуемым, тут иконоборцы соглашались с иконопочитателями. Но в изображениях такого Христа было бы так же мало проку, как в изображениях обыкновенного человека. После же воскресения тело Христова стало неописуемым. Те же самые материалы дают почувствовать, что такая позиция иконоборцев в IX веке была новой. Прежнее иконоборчество утверждало изначальную неизобразимость плоти Христа. Такое впечатление подтверждается и материалами полемики VIII века. На первый взгляд речь идет об изменении доктрины. Такое представление складывается не только у современных исследователей, но, похоже, и у Феодора Студита.

Однако первое и самое простое объяснение не всегда оказывается правильным. Помимо гипотетических доктринальных между двумя иконоборчествами существовали совершенно несомненные и очень резкие различия в области пастерской практики. Так, во время второго иконоборчества иконы, как правило, не уничтожали. Считалось вполне нормальным оставлять их в храмах, но подвешивать выше, чтобы молящиеся не могли к ним прикладываться. Более того, тем, кому трудно было отказаться от культа икон, даже на таких смягченных условиях, обычно разрешалось поклоняться иконам. Именно таким способом иконоборцам удалось разбить единство монашеской оппозиции. Единственным условием было признание над собой юрисдикции иконоборческого епископата. Таким образом Второе иконоборчество не содержало революционного пафоса очищения Церкви от поклонения идолам.

Иконы трактовались теперь как народные суеверия, которые вполне можно терпеть, наряду с многочисленными во все века прочими суевериями, вроде заговоров и талисманов, но которые необходимо последовательно исключить из официального вероучения. Различие пастырских подходов со стороны иконоборцев первого и второго периодов могло сказаться и на различие в их ответе на вопрос, можно ли изображать Христа до Воскресения. Первые иконоборцы отвечали «нельзя», вторые «можно», но те и другие были согласны в том, что такое изображение не будет нести в себе ничего священного. Вспомним, что те и другие по-разному отвечали и на другой вопрос. Можно ли держать в церкви иконы? В обоих случаях мы имеем аналогичное различие в ответах. Где первое иконоборчество говорит «нельзя», там второе иконоборчество отвечает «можно, но не нужно». Чтобы окончательно решить, к какой области – пастерской или вероучительной – относятся различия между двумя иконоборчествами, необходимо обратиться к источникам.

3.2.2. Иконоборчество IX века. О теле Христа до и после Воскресения. Основная часть доступных сегодня источников относится к IX веку. И поэтому нам легче будет начать с учения иконоборцев II периода. Согласно иконоборцам, тело, которое Христос получил после Воскресения, неописуемо. Наши враги говорят еще следующее. пишет патриарх Никифор.

Прежде страсти Христовой и воскресенье ты описываешь Христа. Но что ты скажешь после воскресенья? Ведь тогда уже дело не таково. Ведь тело Христового теперь нетленно и унаследовало бессмертие. Антиритика 3. Глава 38. В процитированном месте Никифор отступает от постоянной темы своих антиритик, опровержения сочинений Мамона Так, образуя имя собственное от евангельской мамоны, он называет Константина Капронима, к тому времени давно умершего, но все еще авторитетного богослова для иконоборцев, и обращается к современным еретикам. Подобное отступление к современности он делает и против Евсевия 34.

Никифор убежден, однако, что этого мнения современных ему иконоборцев Капроним не одержался. В Антиритике 1, 26 глава он пишет, что мысль Капронима в этом вопросе не ясна, когда именно тело Христова стало неописуемым. Путем логических рассуждений и главным образом параллели с автарто-дакетами, так называют их он, точнее же сказать, актиститами, Никифор приходит к выводу, что Капроним, скорее всего, считал тело Христова неописуемым с самого момента воплощения. Модель автарто-докетизма для интерпретации иконоборческой догматики кажется Никифору настолько подходящей, что он по аналогии выдумывает для иконоборцев название «аграпто-докеты» – «неописуемо-мнители». Аналогичного мнения придерживался Феодор Студит. В написанном им диалоге между Православным и Еретиком, Антиретика II, особенно 41-43 главы, где, очевидно, передавались современные ему споры, аргументация Православного строится на признании со стороны Еретика, что тело Христова стало неописуемым только после Воскресения. Дальше Еретик сам себя загоняет в ловушку. Он цитирует Григория Богослова, беседа 45 на Пасху 13, который называет плоть Христову единобожной.

Неологизм, образованный Григорием по аналогии с единосущной. Откуда делает вывод о присущести этой плоти всех свойств божества, включая неописуемость? На это православные ему сразу же возражают, что будь такой вывод правильным, плоть Христова была бы неописуемой не только после, но и до страданий. Однако еретик только что согласился признать, что до страданий плоть Христова была все-таки описуема. Феодор православный, по всей видимости, считал, что его оппонент, еретик, пытается воспользоваться готовой старой иконоборческой аргументации, но его собственная позиция теперь другая, и поэтому можно начинать ловить его на противоречиях. Итак, по мнению главных защитников иконопочитания в IX веке, позиция современных им иконоборцев отличалась от позиции Константина Капронима тем, что тело Христова стало теперь предполагаться неописуемым только с момента воскресения, а не с момента воплощения. Однако, как мы только что видели, у Никифора, который специально занимался реконструкцией учения Капронима для его подробного опровержения, иконопочитатели IX века не были до конца уверены в точности своего представления об учении Капронима в этом вопросе. 3.2.3.

Иконоборчество VIII века. О теле Христа до и после Воскресения. Мнение иконоборцев времен Капронима можно понять из определений их собора в Иерии 754 года, которые цитируются в деяниях Седьмого Вселенского собора. Один из анафематизмов, принятых собором в Иерии против иконопочитателей, совершенно ясно показывает, что иконоборцы считали воскресшее тело Христова не плотским, но и не бестелесным. С точки зрения полемической он был сформулирован чрезвычайно удачно, так как ключевая формулировка была дословно заимствована из неоспоримого авторитета Григория Богослова. Но мы уже видели недавно, как тот же собор в Иерии употребил другую цитату из того же отца о посреднической роли души между дебельством плоти и божеством в совершенно другом смысле. поставив ее в контекст иной богословской системы. Это в очередной раз иллюстрирует известное правило о том, что в богословской полемике тождество слов никогда не доказывает тождество богословия.

Имея это в виду, обратимся к следующему определению Собора в Иерии. Если кто-то не исповедует, что Господь наш Иисус Христос с восприятием то есть, с одушевленной, разумной и умной душой, плотью его, сидит вместе с Богом и Отцом, и так паки приидет с отеческой его славою, судите живым и мертвым, не так, чтобы по плоти, но и не бестелесно, но, соответственно, известным ему понятием, с боговиднейшим телом, чтобы и видным быть для пронзивших его, и остаться Богом вне дебельства». Возможность тела не бестелесного, но не в плоти формально следует из слов апостола Павла, различающего тело душевное и тело духовное. Тело духовное, обличенное внедлением и славу, это и есть то тело, в котором воскрес Христос. Но, как мы уже видели, особенно на примере Евтихии Константинопольского, который тоже любил ссылаться на 15 главу 1-го послания к Коринфянам, Совершенно не обязательно понимать апостола Павла, а значит и Григория Богослова, в том смысле, будто тело духовное, обретаемое после Воскресения, не будет иметь каких-либо из природных свойств прежнего тела. Иконоборцы, подобно Евтихию Константинопольскому, настаивали именно на изменении природных свойств тела при Воскресении. Как отметил Баранов, это хорошо видно при сопоставлении двух ключевых для их богословия цитат из Григория Богослова. Так, применительно к воплощению сына, они говорят о принятии им дебельства плоти, для чего им нужно посредничество души.

Но, применительно к воскресенью, как мы видели в только что процитированном анафематизме, они отвергают дебельство плоти вместе с самой плотью. Как Патриарх Евтихий отрицал осязаемость воскресшей плоти, так иконоборцы стали отрицать ее описуемость. Строго говоря, осязаемость и описуемость – суть, свойства, эквивалентные. Едва ли можно говорить об осязаемости без описуемости, или об описуемости без осязаемости. Не то и другое предполагает ограниченность каким-то объемом в пространстве. Об этом пишет, например, патриарх Никифор в Антиритике 2.19. Однако надо признать, что иконоборцы не впадали в формальные противоречия с Григорием Богословом, ведь они всегда могли возразить, что лишь уточнили его слова, указав, что отсутствие дебельства плоти в воскресшем теле как раз и означает отсутствие описуемости. Иконопочитатели отвечали на это, что описуемость является необходимым свойством самой человеческой природы, и поэтому ее отрицание во Христе на каком бы то ни было этапе – это отрицание реальности Боговоплощения.

На сих пор учение иконоборцев первого периода представляется согласным с учением иконоборцев девятого века. Воскресшее тело перестает быть плотским в прежнем и это легко можно согласовать с его неописуемостью. Но с этого места как раз и начинаются трудности. В восьмом веке, в отличие от девятого, иконоборцы вовсе не пользовались таким обоснованием неописуемости плоти Христа. Несмотря на то, что иконоборцы вместе с иконопочитателями признавали дебельство, то есть грубую телесность в плоти Христа до Воскресения, они настаивали на его неописуемости по плоти даже и тогда, то есть самого воплощения. Вот соответствующие слова из Постановления Собора в Иерии. Главные формулировки выделим полужирным шрифтом. Если кто-либо, неописуемое существо Бога Слова и ипостась его, старается вследствие воплощения его описывать на иконах человекообразных, посредством вещественных красок, и более уже не мыслит, как богослов, что он и по воплощении, тем не менее, неописуем, да будет анафема.

Здесь совершенно ясно дано понять, что неописуемость Христа понимается, как следствие его воплощения, а не воскресенье. Различия со вторым иконоборчеством очевидны. Но посмотрим дальше, как будет обосновываться неописуемость от самого воплощения. Вот еще один анафематизм, принятый Собором в Иерии. Если кто-либо пишет на иконе плоть, обожженную соединением ее с Богом Словом, как будто бы отделяя ее от воспринявшего и обожившего ее божества и делая ее таким образом, как бы не обожженной, да будет анафема. Ключевые слова этого тезиса таким образом Оказывается, мы все-таки можем изобразить плоть, но проблема в том, что таким изображением мы не сможем изобразить ее обожине. Причину этого, как ее понимали иконоборцы первого и второго периодов, мы уже знаем. Тело обоживается не иначе, как через посредство души.

А на иконе можно изобразить только тело без души, то есть тело мертвое. Но мертвое тело не может быть обоженным. 3.2.3.1 Оценка достоверности предложенной интерпретации Как нам пришлось упомянуть выше, наша интерпретация иконоборческого учения относительно обожжения плоти Христа, согласно которой обожжение плоти мыслится возможным только через посредство обожжения души, все-таки противоречит тексту одного источника. Теперь настало время его рассмотреть. Это следующий фрагмент постановлений Собора в Фаерии. «И обожились оба, то есть душа и тело, и Божество прибыло нераздельным от них даже и в самом разлучении души от тела в вольном страдании. Так что где душа Христа, там и Божество его, и где тело Христа, там и Божество». Здесь выражена традиционная и защищавшиеся православными полемистами в VI веке учения о обожении тела Христа даже и тогда, когда в нем не было души.

Совершенно точно известно, что иконоборцы IX века такого учения не придерживались. Но что можно сказать о веке VIII? Если бы иконоборцы всегда последовательно держались такого учения то аргументация от мёртвого тела Христа не имела бы для них никакого смысла. Вся эта аргументация, начиная от текста надписи в Халке и продолжая постановлениями того же собора в Иерии, была сосредоточена на том, что мёртвое тело, даже если это и тело Христа, не представляет собой ничего достойного изображения для поклонения. Хотя бы и относительного. Но такая позиция прямо противоречит только что процитированным словам относительно неразлучности божества даже и от мертвого тела. Итак, с одной стороны, мы встречаемся с противоречием данного мнения той позиции иконоборцев, которая засвидетельствована для восьмого века. Если бы такая аргументация не была уже в восьмом веке преобладающей, она не смогла бы вызвать ответного всплеска иконографической активности с изображением именно мёртвого Христа.

С другой стороны, данное мнение требовало бы построения такой линии аргументации, которую мы нигде у иконоборцев не встречаем. А именно, потребовалось бы доказать, что хотя само по себе мёртвое тело Христа – достойный объект для почитания, на иконе обожжения этого объекта изобразить нельзя. Для этого потребовалось бы доказать одно из двух. Либо невозможность церковных символов вообще, а мы знаем, что иконоборцы принимали Дионисия Ореопагита и все учения о церковных символах, либо кардинальное отличие иконы от всех вообще церковных символов. Но иконоборцы, Капроним и Собор Ваерии, настаивали лишь на кардинальном различии между иконой и Евхаристией. Тогда как никакого учения о различии между собой символов неевхористических они создавать не пытались, из-за чего их позиция была весьма уязвимой для критики иконопочитателей. Если бы иконоборческая позиция содержала хоть какие-то аргументы в пользу различений между разными родами неевхористических символов, то можно не сомневаться, что иконопочитатели уделили бы полемики против них самое пристальное внимание. Ничего подобного нет.

Нам остается сделать вывод, что мнение о пребывании божества с мертвым телом Христа де-факто не входило в учения иконоборцев, и поэтому требуется теперь объяснить, как оно попало в деяния их собора 754 года. Нам не кажется вероятным, что это произошло в результате какого-то повреждения текста. будь то текст Деяний Седьмого Вселенского Собора, в составе которых дошла интересующая нас цитата, или текст Деяний Собора в Иерии, который был доступен отцам в Никее в 787 году. Несмотря на то, что текстология Деяний Седьмого Вселенского Собора имеет ряд нерешенных до сих пор проблем и критического их издания до сих пор нет, можно предложить гораздо более естественное объяснение столь резкому уклонению Собора в Иерии от учения Капронима. Известно, что постановления Собора в Иерии носили отчасти компромиссный характер. На это обратил внимание еще Геро, указавший, что Собор не принял учения Капронима у Евхаристии как единосущном образе Христа. Два источника позволяют заключить, что в отношении физического тела Христа Проблема компромисса стояла еще более остра. Патриарх Никифор в своей Антиритике 2.4 описывает целую программу литургических реформ, задуманных, но не осуществленных капронимом и направленных на то, чтобы исключить учение о Деве Марии как Богородице.

Исключить предполагалось даже сам термин «Богородица». Этот вопрос имеет самое непосредственное отношение к нашей теме. Ведь Дева Мария родила плоть Христа, а не душу, и потому не могла, если рассуждать в согласии с иконоборческим учением относительно обожжения плоти Христа через посредство души, называться Богородицей в точном смысле слова. Никифор не сообщает о причинах, из-за которых эти реформы не состоялись. Зато о них сообщает другой источник, Феофан Исповедник в своей хронографии. Феофан, не называя своего источника, передает следующий диалог между Капронимом и Патриархом Константином Вторым, которого он сам и возвел на престол. Что мешает нам назвать Богородицу Христородицей? Тот же Патриарх, объем ли его, говорит, помилуй, владыка, пусть даже в помышление твое не входит такое слово.

Не видишь, разве, как всею Церковью ославили и анафематствовали за эту несторию. А царь в ответ сказал «Я спросил только, чтобы узнать. Это между нами». Оба рассказа и Феофана, и Никифора не будут нас интересовать с точки зрения их достоверности в деталях. Однако, на наш взгляд, они верно отражают тенденцию. Последовательное стремление Капронима утвердить догматически присущее ему отрицание обожжения плоти Христа и стремлений патриарха избежать резких догматических заявлений. Если теперь принять во внимание, что епископат времен Капронима не имел и не мог иметь самостоятельной вероучительной позиции, естественно, было бы ожидать логической непоследовательности в выработанных этим епископатом компромиссных решениях. Окончательно получаем, что утверждение собора о присутствии божества в плоти Христа после его смерти является, скорее всего, подлинным.

Однако оно было внесено епископами для предания постановлениям вида традиционности и без сколько-нибудь далеко идущих попыток органически интегрировать это положение в иконоборческое учение. Что касается критики прежних высказываний иконоборцев относительно мертвого тела Христа, то об этом в Иерии и вовсе не было речи. Исходя из сказанного, предложенная Выше реконструкция иконоборческой доктрины, как сохраняющая единство своих основных положений, несмотря на перемены в пастырском подходе, представляется все же наиболее убедительной. 3.2.4. Выводы о различии между двумя иконоборческими Во время Второго периода иконоборчества, точно так же, как это было с самого начала иконоборчества, со времен надписи в Халке, считалось, что, изображая пловь Христа до Воскресения, мы не можем изобразить Ее обожение. В чем тогда доктринальное различие между двумя иконоборчествами? На наш взгляд, необходимо признать, что такого различия нет. Есть только пастырское различие в отношении к мертвого тела Христа.

Первое иконоборчество считало их вредными и опасными, второе – почти безвредными, хотя и нежелательными. Одна и та же иконоборческая позиция в догматике, отрицающая обожжение плоти Христа, именно плоти, в отдельности от души, может соответствовать не одной, а разным пастырским позициям. Так у придворных богословов Карла Великого мы находим третью пастырскую позицию – полное согласие с иконоборцами относительно обожжения, а точнее не обожжения, мертвой плоти Христа и ее изображений. Они легко сочетали с убеждением в полезности икон. Для оценки догматики не имеет существенного значения отношение к иконам как артефактам. Считают ли их идолами, подлежащими уничтожению или терпимым народным суеверием, или даже полезными назидательными картинками для народа. Имеет значение только одно – считают ли иконы местом непосредственного и особого присутствия Бога и тех, кто на иконах изображен, то есть ангелов и святых. Поэтому мы делаем вывод о принципиальном тождестве догматических систем первого и второго иконоборчества.

Впрочем, оговоримся. Континуитет не отрицает развитие. И развитие иконоборческих доктрин с VIII по IX век, как мы вскоре увидим, действительно имело место. Но то, что имело место, было непрерывным развитием. То есть таким развитием, при котором иконоборцам не приходилось отказываться от догматических утверждений своих духовных предшественников. 3.2.5. Учение иконоборцев о Евхаристии 3.2.5.1 Иконоборческий консенсус Сочинение Константина Капронима, дошедшее до нас через множество цитат в их опровержениях у патриарха Никифора в «Трех антиритиках против Мамона», главный источник наших представлений о иконоборческом понимании Евхаристии. Тезисы Капронима близко перекликаются с учением Собора в Иерии, но между ними обнаруживаются и характерные различия.

Иконоборцы противопоставили Евхаристию живописным иконам в качестве подлинной иконы Христа. Это и аналогичные выражения неоднократно встречаются у Капронима и в постановлениях Собора в Иерии. Вместе с тем Капроним очень ясно исповедует евхаристический то есть признание Евхаристии телом Христовым в собственном, а не метафорическом или символическом смысле. Собор в Иерии этому не противоречит, но избегает сколько-нибудь однозначных отождествлений Евхаристического и физического тела Христа. Собор постоянно употребляет в отношении Евхаристии только такие выражения, как иконы Эйдас, Типас – синонимы с общим значением образ. Иконопочитатели видели тут у Капронима фундаментальные противоречия. Иногда он, Капроним, называет сие, Евхаристию, телом в собственном смысле и воистину, а иногда иконой тела, делая отсюда вывод о логической несообразности сии доктрины. Начиная с Иоанна Дамаскина, иконопочитатели стали вообще отрицать возможность применения термин-символ, образ и тому подобных к святым дарам после их освящения.

Тем не менее, до восьмого века, а иногда и после, символическая терминология в отношении святых даров была вполне обычной и никогда не служила сама по себе признаком недостаточной веры в реальность приложения хлеба и вина в тело и кровь Господней. Между прочим, божественными символами называл освященные святые дары Дионисий Ореопагид, о церковной иерархии 3 глава. Фактически основоположник всех теорий церковного символизма. То же самое мы видели и у Максима Исповедника, который писал, причем применительно некий в Хористии, а непосредственно ко Христу, что Господь благоволил во Христе сам стать своим собственным символом. Поэтому историко-терминологическая правота, если можно так выразиться, была в данном случае на стороне иконоборцев, а не иконопочитателей, которые произвольно сузили понятие символ по сравнению с тем, как оно употреблялось в церковном предании. Употребление собором в Иерии исключительно символического языка, применительно к Евхаристии, еще не доказывало, что этот собор вступил в конфликт с евхаристическим реализмом. Помимо традиционной терминологии Капроним ввел новые понятия для развлечения тела Христова непосредственно в Иисусе и в Евхаристии. В первом случае это тело по природе, во втором – по положению или установлению, то есть по благодати.

Эту терминологию утверждает в своих постановлениях Собор Ваярии. Константин заимствовал термины, традиционно употреблявшиеся для развлечения Бога по природе и людей, обоженных по положению. Тело по положению вполне могло рассматриваться как икона тела по природе. Вместе с тем, такая икона считалась тождественной своему первообразу в самом главном смысле – в смысле обожения. Утверждая эту тождественность Капроним, правда, только он один, а не собор Ваери, ввел применительно к Евхаристии еще один термин – единосущный образ. Она – та икона, которая является Евхаристией – единосучно изображаемому. Исповедание евхаристических даров единосущными Христу стало совершенно недвусмысленным выражением учения о том, что тело Христова в Евхаристии реально. Однако в такой форме это учение не было принято Собором Ваэрии.

Иконоборческий консенсус, как назвал герой те положения иконоборческого учения, которые были высказаны и в сочинениях Капронима, и в постановлениях Собора Ваэрии, остановился на утверждении, что Евхаристия – это истинная икона Христа без дальнейшего уточнения характера соответствия этой иконы ее первообразу. Таким образом, изучая официальную доктрину иконоборчества, мы вынуждены довольствоваться весьма расплывчатыми постановлениями Собора Ваерии, которым, насколько можно судить, в девятом веке не было прибавлено ничего. Но расплывчатая доктрина Собора Ваерии стала результатом компромисса между признававшийся иконоборцами наличной богословской литургической традиции и новыми богословскими идеями Капронима. Поэтому нас не удивит, что в богословии Капронима, да и вообще в учении иконоборцев, учение о Евхаристии было разработано значительно более полно.