23. Богословие иконопочитателей： VIII в. Икона и имя ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть 3. Раннее византийское богословие. Глава 3. Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII-IX веках. Раздел 2. Богословие иконопочитателей.

VIII век. О том, что образ и первообраз могут иметь между собой онтологическую, а не только условную связь, Достаточно ясно учил Максим Исповедник. В Мистагогии он сделал из этого учения выводы, применительные к церковному обряду в целом и церковным символам вообще, но все-таки не создал специального учения об иконе. Соответствующие выводы из его богословия сделал Иоанн Дамаскин. Параграф 2.1. Церковные символы как честная материя. Главный тезис иконопочитания восьмого века сводится к следующему. Иконы, и вообще все церковные символы, почитаются не сами по себе, но постольку, поскольку в них своими энергиями пребывает Бог.

Поэтому им воздается не абсолютное, служебное поклонение, латрия, подобающая исключительно Богу, а поклонение относительное, подобающее тому, в чем присутствует Бог. Богу служат и кони поклоняются. Вместилищами божественных энергий Иоанн Дамаскин именует различные священные предметы. Крест, Гору Синайскую, Назарет, Голгофу, Елеонскую Гору, Гроб Господень с губкой, копием, пеленами, ихитоном, реликвией распятия. садги всемании, золото и серебро священных сосудов, мощи святых и иконы. Смотри слово в защиту святых икон. Цитирую. Этому и подобному воздаю почитание и поклоняюсь, и всякому святому Божию храму, и всему, над чем Бог именуется, но не ради природы их, а потому, что они, приятелище или вместилище Божественной энергии, и потому что посредством их и в них соблаговолил Бог соделывать наше спасение.

Ибо и ангелам, и человекам, и всякому веществу, причастному Божественной энергии и послужившей спасению моему, воздаю почитание и поклоняюсь ради этой Божественной энергии. Слово в защиту святых икон третье. Глава 34. Чту, почитаю и поклоняюсь веществу, через которое совершилось мое спасение. Чту же не как Бога, но как исполненное Божественной энергией и благодати. Слово второе. Глава 14. Фраза, над чем Бог именуется, очень важна.

Она указывает на, так сказать, механизм освещения иконы. Мы обратимся к ней позднее. А пока констатируем, что святость икон защищается как святость не того вещества, из которого они сделаны, но как вместилищ божественной энергии. Иконы оказываются сосудом, материал которого значения не имеет, но почитается ради того, что в нем содержится. Это было понятное и убедительное объяснение того, почему икона может быть почитаемой. Теоретически с ним до определенной степени соглашались и иконоборцы, которые тоже верили в божественные энергии и почитали изображение креста. Однако изображение креста имело за собой мощное литургическое предание. Знаменем креста освещаются все предметы, включая святые дары во время Евхаристии.

Почитание икон не имело за собой столь же бесспорного предания. Вся дамаскинова антиритика, чистной драгоценной материи, была, конечно, необходимым, но далеко недостаточным элементом для обоснования иконопочитания. Даже иконоборцы могли бы согласиться с Иоанном Дамаскиным в том, что иконы, если они действительно священные благодаря присутствию в них божественных энергий. Надо было однако доказать, что иконы действительно являются священными. 2.2. Боговоплощение распространяется на вещество. Для обоснования иконопочитания необходимо было обосновать необходимость, а не только возможность икон. Иными словами, необходимо было доказать, что отношения Бога с тварным миром таковы, что из всего материального мира будет избираться какая-то часть, наделенная особым божественным присутствием.

Доказательство этого разбивалось на две части. Первое. Изображаемые на иконах первообразы исполнено божество. Второе. Изображения образы этих первообразов имеют такое что также оказываются носителями божества. В ходе иконоборческих споров основная полемика кипела вокруг первого пункта, так как именно в нем, то есть в учении о боговоплощении, стороны оказались разделены. Насколько можно судить, в свете последних данных, иконоборчество в течение 8-9 веков держалось в целом одной и той же христологии согласно которой материальное тело Христа не было обоженным. Полемика по второму пункту, напротив, довольно сильно отличалась в первой и второй периоды иконоборчества.

В восьмом веке упор делался на том, что иконы ничем принципиально не отличаются от других священных символов, которые почитаются самими иконоборцами. В девятом веке споры были сосредоточены на иконе И главным предметом споров была не икона, как церковный символ, но возможность присутствия на иконе ипостаси Христа. Ниже мы рассмотрим богословие иконопочитания в том виде, в каком оно было сформулировано в VIII веке. Затем, в следующем третьем разделе, богословие иконоборцев. И, наконец, в разделе четвертом, богословие иконопочитателей в IX веке. 2.2.1 Божество в теле Христовом и в телах святых Аргументация Иоанна Дамаскина и вообще всех иконопочитателей насквозь христологична. Иконописание обосновывается фактом боговоплощения. Но примеры иконных изображений берутся и из Ветхого Завета, прежде всего из Скинии Моисеевой.

Противоречия тут нет. Представление о том, будто бы воплощение Христова повлияло лишь на тех, кто жил после него, святоатическому преданию абсолютно чуждо. Мы останавливались на этом подробно вместе со святым Максимом Исповедником. Поэтому, выслушивая христологические аргументы иконопочитателей, будем иметь в виду, что они относятся в равной мере к новозаветным и к ветхозаветным праведникам. ко временам до и после дарования Нового Завета. Главным расхождением между иконопочитателями и иконоборцами стало отношение к материальному телу Христа. Об иконоборческом отношении мы поговорим позже. А иконопочитательское отношение заключалось в том, что и само материальное тело не только после Воскресения, но и с самого зачатия полагалось обожженному.

Цитата. «Поклоняюсь Создателю, — пишет преподобный Иоанн Дамаскин, — подобно мне, сделавшемуся сотворенным и не уничижив своего достоинства и не испытав какого-либо разделения, снесшедшему в тварь, чтобы прославить мою природу и сделать причастником божественной природы. Вместе с Царем и Богом поклоняюсь и Богоренице тела, не как и не как четвертому лицу, нет, но как ставший причастную тому же Божеству и не испытав изменения, сделавшийся тем, что есть и осветивший ее. Ибо не природа плоти сделалась Божеством, но как логос, оставшись тем, чем он был, не испытав изменения, сделался плотью, так и плоть сделалась логосом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать будучи единую с Логосом по ипостаси. Слово первое, глава четвертая. Из подобных рассуждений делался вывод. Изображая плоть, мы изображаем Логос, эту плоть принявший. Рассуждение это распространялось и на образы святых.

Во внутривизантийской полемике мы почти не найдем примеров таких рассуждений. Византийские иконоборцы, как мы увидим, отказывались признавать даже божественность материального тела Христа. Так они никогда бы не могли сказать, что плоть сделалась логосом или что она сделалась тем, что есть и осветившее ее. Но для Иоанна Дамаскина, жившего в Палестине на территории халифата и окруженного монофизитами, тема почитания икон святых была вполне актуальной. Поэтому он касается ее в первом слове в защиту икон. Но, говорят, делай изображение Христа и удовольствуйся. Или матери Его, Богородицы. О, нелепость!

Ты ясно признал себя врагом святых. Ибо если ты делаешь изображение Христа, а святых никоим образом, то ясно, что ты запрещаешь не изображение, но почитание святых. Ты предпринял войну не против икон, но против святых. Далее следует рассуждение о том, что плоть Христова обожена. А что и святые суть Боги, сказано, Бог став сонными богов, и что Бог стоит посреди богов, распределяя по заслугам, как говорит божественный Григорий Богослов, беседа сороковая. Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по кончине их. Благодать Святого Духа неотлучно пребывает и от души, и от теев во гробах, и от характеров, и от святых икон их не по сущности, но благодатью и энергией. Обожжение плоти Христа распространяется на плоть обожженных людей, а поэтому иконы святых от иконы Христовой ничем принципиально не отличаются.

Здесь важное различие двух иконопочитаний. православного и монофизитского. Особенное значение в только что процитированном отрывке для нас имеет понятие «характер». 2.2.2. Обоженным является также и характер Христа и святых. Характеры святых, которые упоминаются у Иоанна Дамаскина, Это совокупные черты внешнего облика их личности, или, говоря точно, совокупность их ипостасных идиом. Понятие это выработалось в богословии Каппадокийцев, о чем мы говорили в соответствующем месте. Обоженным и вмещающим в себя божественные энергии оказываются не только материальные мощи святых – тень от апостолов, платки и полотенца, но и нематериальные характеры.

Очевидно, что такое же рассуждение применили и к самому Христу, о чем упоминал патриарх Герман в самом начале иконоборческих споров, в одном из посланий, цитировавшемся на Седьмом Вселенском Соборе и таким образом сохранившимся. Но вот что пишет Иоанн Дамаскин. Когда тот, кто, будучи по превосходству своей природы лишён количества и качества и величины, кто, во образе Божьей сы, приим зрак раба, через это сделался ограниченным количеством и качеством и облёгся в телесный характер, тогда начертывай харате, тот же корень, что и в слове «характер». Начертывай на досках и выставляй для созерцания восхотевшего явиться. Слово «характер» этимологически восходит к корню со значением «чертить, процарапывать», а Иоанн Дамаскин в данном случае обыгрывает связь между наличием у Христа по плоти характера и возможностью начертания этого характера Христа. После того, как Бог воплотился, Ишитон, и воспринял природу нашу и величину, и внешний вид, и цвет плоти, мы, делая его икону, изображение, не погрешаем. Ибо вожделеем увидеть его характер, потому что, как говорит Божественный Апостол, видим ныне, як уже зерцалом в гадании, то есть как в зеркале. Икона же есть зерцало, зеркало и гадание, подходящее для дебилости нашего тела.

Слово третье, глава вторая. Здесь характер уподоблен отражению в зеркале. Это то, что видно в иконе, которая сама является своего рода зеркалом. Отражение в зеркале – вот аналогия, которая лучше всего поможет нам представить, что такое характер. Характер относится к реальной плоти – Христа или святых, так же, как геометрический треугольник физическому треугольнику из картона или металла. Аналогично и отражение в зеркале относится к отражаемому. Характер сам по себе не материален, но он тоже является вместилищем божественных энергий. Характер – это и есть ответ, хотя и не полный ответ, на вопрос, что же именно почитается на иконе, если доска и краски сами по себе не заслуживают даже относительного поклонения.

Характер – индивидуальная характеристика человека, или Христа по человечеству и Иисуса. У обожанных людей обожан и их характер. Подробно о характере на иконе будут писать уже в IX веке патриарх Никифор и Феодор Студид. Но и в первой половине VIII века защитники иконопочитания Совершенно ясно указали, что характер является тем общим, что присутствует и в образе, и в первообразе. Правда, сразу же становится понятно, что характер не может присутствовать во всех вообще священных изображениях, а только в иконах Христа и святых. Не может, например, быть характера в изображении ангелов, которые видимой формы не имеют. Не может быть характера и в таких символических представлениях Бога, даже воплощенного Бога Христа, где не соблюдается внешнее сходство. Например, незадолго до иконоборческих споров в 692 году Трульский собор в своем 82 правиле запретил популярное до тех пор изображение Христа в виде агнца из Апокалипсиса.

Впрочем, это было сделано из пастырских соображений, а вовсе не потому, что подобные изображения признали несовместимыми с православной верой. Поэтому наличие общего с первообразом характера – обоснование лишь частного случая, одного типа икон, хотя и самого важного. Не следует путать изображение характера с портретным сходством. Портретное сходство на иконах святых встречалось и в Византии. Характерный пример – иконы святителя Григория Поломы из изображения Эрмитажа, XIV век. Но лишь как исключение, которое не в малой степени не требовалось правилами иконописания. Обычно для начертания характера считалось достаточным передать довольно общие черты святого и указать на его образ жизни и подвига. Получалось, строго говоря, что иконы содержали не только сам характер, сколько более или менее точные графические указания на характер.

Даже в отношении лика Христа иконографический канон менялся настолько, что вполне можно было бы считать, что изображения на иконах относятся к разным людям, а не к одному и тому же человеку в разные периоды жизни. И это не говоря о том, что иконографические каноны варьировались регионально. В одних регионах Византийской империи Христос мог быть больше похожим на грека, в других – на сирийца, копта или даже на эфиопа. Это все важно учитывать, чтобы понять, коль скоро почти никогда в историю христианского Востока различие иконографических канонов не воспринималось как богохульство, необходимость изображать именно характер Иисуса или святых воспринималась скорее как необходимость его обозначать, не столько фотографически, сколько символически. Поэтому принцип передачи характера, будучи очень важным применительно к решению богословского вопроса о поклонении иконам Христа и святых для иконописания большого практического значения не имел. Для иконописания универсальным значением обладал принцип церковного символизма. Именно он давал универсальное обоснование того, почему любая икона, даже не содержащая характер икона Ангела или содержащая его ущербно икона святого, о жизни и облике которого ничего не известно, все-таки становилась иконой? Здесь мы подходим ко второму из двух вопросов, поставленных в начале этого раздела.

Почему изображение обожженного вещества оказывается само обожженным и в каком смысле? Отчасти мы на этот вопрос ответили, сказав, что обожженным в иконе является характер первообраза. которые находятся и в первообразе. Это подобно тому, как геометрическая фигура треугольник присутствует во всех треугольниках, сделанных из вещества. Однако не все типы икон имеют в себе характер. Поэтому в общем виде наш вопрос остался пока без ответа. 2.2.3 Икона и имя Божие 2.2.3.1 Учение Иоанна Дамаскина. Есть нечто другое, что, в отличие от характера, всегда и целиком является общим и для иконы, и для ее первообраза.

Это имя. Как мы увидим в IX веке, возможность передать на иконах характер будет очень важна для богословия, но не столько для богословия иконы, сколько для христологии. Для богословия иконы гораздо важнее другая, в отличие от характера, универсальная категория, относящаяся ко всем типам икон и священных символов – имя. Выше мы уже цитировали Иоанна Дамаскина, Слово третье, глава 34, где он говорит, что поклоняется всему, над чем Бог именуется. То есть над чем призывается имя Божие. Иоанн неоднократно возвращается к этой теме. Божественная благодать, пишет он, сообщается состоящим из вещества предметом, так как они носят имена тех, кто на них изображается. Слово первое – свидетельство.

Глава пятая в толковании повторяется на том же месте в свидетельствах при слове втором. Благодать сообщается не только предметом, на который призывается имя Божие, то есть святыням, не только иконам, связанным со Христом, но и святыням, связанным с друзьями Божьими, которые, как мы видели, разделяют обожжение плоти Христа. По вину из церковному преданию, пишет Иоанн Дамаскин, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божьих, и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа. Слово первое, глава шестнадцатое, дословно повторяется в слове втором, глава четырнадцатое. Итак, иконы, и вообще церковные символы, и даже святые места, вроде Голгофы, Синая и Гефсимании, перечисленные, например, в слове третьем, главе тридцать четвертой, освящаются именем Божиим, или именами друзей Божьих. Но действия этих имен как это очевидно у Дамаскина, основано на их причастии все тому же имени Божию. Совершенно ясно, что призывание имени Божия над священным предметом не есть некая формализованная процедура. Слишком разные сами предметы, иконы, какая-либо реликвия или целая гора Синай.

Однако важно само заявление Иоанна, что все освещается именем Бога. Имя Божие делает вещественную икону и любую реликвию возможной всегда, независимо от того, передается ли на иконе характер, то есть идет ли речь о символе, имеющем внешнее сходство с прототипом, передающем характер, или о символе, на это сходство не претендующем вовсе, или претендующем слабо. Прежде чем сказать о богословских основаниях этого учения Обратимся к его рецепции Седьмым Вселенским Собором. 2.2.3.2. Учение Седьмого Вселенского Собора. Собор еще более жестко, чем Иоанн Дамаскин настаивал на освящении икон именем Божиим. Это было связано с необходимостью ответить иконоборцам, которые заявляли, что икона не может быть священной коль скоро над ней даже не читается молитва. Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в христовом, ни в апостольском, ни в атеическом предании.

Нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми, но постоянно остаются они вещами обыкновенными. цитата из Иконоборческого собора в Иерии в 754 г. дошла в составе Деяния Седьмого Вселенского собора, Деяния шестое, опровержение коварно составленного толпою христиан-обвинителей и лжеименного определения, то есть определений 754 г. Том 4. Здесь и ниже цитируется перевод Казанской Духовной Современный иконопочитатель может начать возражать иконоборцам так «Позвольте, это как же нет священной молитвы для освящения икон? Вот же она!» и с этими словами ткнет пальцем в требник, где действительно есть молитвы на освящение икон. Но не все так просто. Современные молитвы на освящение икон появились очень поздно, а сама их идея была заимствована у латинян.

у которых их появление было вполне уместно, ведь католикам нужно было как-то оправдать практику иконопочитания, сохранив свое фактическое иконоборческое понимание иконы. Поэтому они и придумали для иконы особый чин освящения, сообщающий ей святость извне и компенсирующий отсутствие святости в иконе самой по себе. Еще в 1690-е годы Иерусалимский патриарх Досефей, обличая латинские ереси, писал, что латиняне выдумали какую-то специальную молитву для освящения икон, то есть не хотят считать икону саму по себе без этой молитвы священной. Прошло, впрочем, не так много времени, и оказалось, что латинское влияние в Российской Церкви сильнее не только голоса Досефея, но и голоса Седьмого Вселенского Собора. В Русском Требнике появилась специальная молитва на освящение иконы, и в сознании русских батюшек иконы, не прошедшие обряд освящения, перестали восприниматься как предметы почитания. В Греции дела обстояли не лучше. Там молитва на освящение иконы, помещенная в Евхологии, должна читаться даже не священником, а архиереем, который предварительно помазывает икону по углам святым елеям. Последний чин, вероятно, напоминал его авторам помазание миром Святого Престола при освящении Храма, но едва ли не больше он напоминает о том мире, которым помазывается икона при освящении у монофизитов.

Итак, нам будет лучше не ориентироваться на ту практику отношения к иконам, которая распространилась в православных церквах под католическим влиянием в течение XVIII-XIX веков. а просто постараться понять совершенно недвусмысленные постановления Седьмого Вселенского Собора, которые, в отличие от того, что может быть написано в Требниках и Евхологиях, имеют в Православной Церкви абсолютно непререкаемый авторитет. Вот ответ Собора на приведенные выше возражения иконоборцев. Пусть же они выслушают и правду. Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения. То же самое и относительно иконы. Обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу.

Целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. После этих слов в собор устанавливается практика, которая сохраняется по сей день. На всех иконах обязательно делается написание имени тех, кто изображен на иконе. Мы не знаем, в какой именно форме было принято соответствующее решение церковной власти, но знаем, что надписания имен на иконах становятся обязательными после Седьмого Вселенского Собора. Подобные надписи делались и в более раннюю эпоху, но не всегда. Действительно, призывать имя того, кто изображен на иконе, можно и без того, чтобы это имя еще и надписывали. Но после Седьмого Вселенского Собора надписывание икон стало требовать церковная дисциплина. Сохранились некоторые византийские иконы до иконоборческого времени, на которых надписи не были сделаны первоначально, но были приписаны позже.

Новое правило «все иконы обязательно надписывать» было введено не потому, что без надписания иконы не может быть иконой, а для того, чтобы ни у кого не оставалось сомнения чем икона освящается, именем того, кого она изображает. Седьмой Вселенский Собор очень подробно останавливается на значении имени для освящения иконы. Даже применительно к главному типу иконы, иконе Христа, Собор говорит о ее причастности первообразу не столько через характер, сколько через имя. Приведем несколько цитат, выделяя в них полужирным шрифтом самые главные догматические формулировки. Имя Христос обозначает Божество и человечество. Два совершенные естества Спасителя. Поэтому в каком естестве Он сделался видимым, по тому естеству христиане научились и икону Его изображать, а не по тому, которым Он невидим. Это последнее неописуемо, потому что и из Евангелия Бога никто же в виде нигде же.

Итак, когда Христос живописно изображается в человеческом естестве, то очевидно, что христиане исповедуют, как указала сама истина, что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности. Там же Том 3. Христос есть имя, обозначающее два естества. Одно видимое, другое невидимое. И через эту завесу, то есть через плоть, люди зрели самого Христа. Хотя при этом божественное естество его и было сокрыто, но он обнаруживал его посредством знамений своих. Итак, Святая Церковь Божия представляет людям тот же самый видимый образ, но не разделяет Христа, как они суисловик левещут на нее. конечно, только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности.

Церковь не отделяет плоти его от соединившегося с нею божества. Напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единую с божеством, согласно учению великого Григория Богослова, и с истинною. Мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенную, И икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому что икона получает и самое имя Господа. Через это только она находится и в общении с Ним, по тому же самому она и досточтима и свята. Там же том шестой. Слова о том, что икона только по имени имеет общение с первообразом, звучат для современного слуха так, как будто отцы собора считают икону аллегорической картины, чья соотнесенность с оригиналом чисто условная. Так, деяния Седьмого Вселенского Собора считались уже в эпоху контрреформации богослова Митриденского собора.

Да и раньше такое их прочтение стало необходимым для рецепции собора на Латинском Западе, где побеждала богословская партия франков. Но для отцов Седьмого Вселенского Собора эти слова звучали совсем иначе. За понятием имени у них стояла богословская традиция Дионисия Ореопагита и Максима Исповедника. Сразу отметим, что та же традиция стояла и за иконоборцами. Суть аргументации Иоанна Дамаскина и Седьмого Вселенского Собора вовсе не в том, чтобы доказывать возможность церковных символов, имеющих онтологическое отношение к своим первообразам. В такие символы, например, в крест верили и иконоборцы. Полемическим элементом аргументации иконопочитателей было лишь указание на непоследовательность Для оправдания иконопочитания было достаточно доказать, что икона ничем принципиальным не отличается от креста. Церковный символ бывает свят, независимо от того, несет ли он на себе изображение человеческой внешности.

В этом и состояла суть ответа, данного в VIII веке на вторую из двух вопросов, поставленных нами выше, о том, как возможна причастность изображения Божеству. Но мы все же сделаем небольшое отступление и скажем несколько слов о том, что в восьмом веке было очевидным для обеих споривших партий. О понятии имени. 2.2.3.3. Икона и имя. Почему общность имени может давать онтологическую причастность образа-первообразу? К восьмому веку обязательный и подробный ответ на этот вопрос заключали главным образом творения Дионисия Ореопагита. В иконопочитательской традиции они были опосредованы Максимом Исповедником, особенно его мистогогией, и Патриархом Германом, который также составил аналогичные мистогогии сочинения, так называемую церковную историю.

Термин «история» здесь означает толкование устройства храма и богослужения. Что касается иконоборцев, то они, хотя и признавали Шестой Вселенский Собор, не признавали авторитета Максима Исповедника. Косвенно это подтверждается и аргументацией иконопочитателей, которые, как и Иоанн Дамаскин, постоянно черпают из его богословия, однако не ссылаются в полемике на авторитет его имени. Очевидно, потому что оппоненты имели полное право не признавать этого авторитета. Седьмой Вселенский Собор защитил святость иконы через, признаваемую иконоборцами, святость имени Божия. В наших примерах шла речь об имени Христос. Иконы, согласно учению иконопочитателей, святы потому, что несут в себе имя Божие или, другими словами, освящаются именем Божиим. Иоанн Дамаскин уточняет, что иконы освящаются также и именами святых, благодаря причастию последней в божественной благодати.

Святость божественных имен автоматически следовала из их реальной причастности Божеству. Только реальная причастность Богу, Его имен, позволяла утверждать, что Бог через Свои имена является познаваемым. Это положение отстаивали Василий Великий и другие Каппадокийцы в полемике против Евномия. Подробнейшим образом это познание Бога через имена разбирается в трактате «Ареопагитик» о божественных именах и применяется к церковным символам в другом трактате того же корпуса о церковной иерархии. Имена Божьи имеют реальное причастие Богу потому, что их являют божественные энергии. Обычно именами называются какие-либо понятия, взятые из тварного мира, например, свет, мир и другие, но через которые Бог дает познание о самом себе, указывая на них и открывая их в качестве своих имен своими нетварными энергиями. Поэтому и энергии могут и называться именами Божьими, как это делает Ореопагид, о божественных именах 2.11. Особенно характерный термин «благодеятельные» или «благоэнергетические» богоименования.

Задачей иконопочитателей в восьмом веке было доказать, что иконные изображения и в особенности характер Христов как раз и являются не более и не менее чем графическим обозначением имени, имени Божия аналогичным его написанию буквами. Иконы изначально были символическими изображениями, то есть своеобразными аналогами букв, а впоследствии и до времени эпохи иконоборчества их функция священного писания в красках полностью сохраняла свое значение. Но священный характер священного не отрицали и сами иконоборцы. Так они никоим образом не посягали на литургическое употребление богослужебного Евангелия, которое вполне сходно с культом икон, и восходит к дохристианскому иудейскому почитанию Торы, будучи таким образом неотделимым от христианской традиции на всех этапах ее развития. Поэтому иконопочитателям оставалось лишь напомнить иконоборцам о принципиальном с богословской точки зрения, тождеств между писанием в буквах и писанием в красках. Оно бы и удалось, если бы главный аргумент иконоборцев лежал в области теории церковных символов. Но, увы, спор о церковных символах был побочной линией тогдашних богословских дискуссий, так как вся острота полемики была сосредоточена в области христологии. 2.3.

Основные итоги иконопочитательской аргументации в восьмом веке. Рассматривая только богословскую, а не всю вообще аргументацию в пользу иконопочитания, мы выделили две линии, характерные для восьмого века, то есть прежде всего для Иоанна Дамаскина и Седьмого Вселенского Собора. Первое. Христология. Учение о том, что материальное плоть Христа обожена. Сюда же примыкает учение о том, что обожено и плоть святых. Отсюда вывод для обоснования иконопочитания. Изображение этой плоти будет изображением Бога.

2. Теория церковного символа. Графический живописный символ не имеет принципиальных отличий от буквенного, то есть описательного, а также и от представления в уме. Все это служит для восприятия имени Божия или, иначе говоря, освящается именем Божиим. Отсюда вывод для обоснования иконопочитания. Почитая прочие церковные символы – крест, богослужение, богослужебная утварь, святые места и т.д. – нельзя из этого почитания исключать иконы. Теория символа у авторов восьмого века не была как-либо специально связана с христологией.

Они рассматривали в ряду прочих изображений характер Христов, но, в отличие от защитников иконопочитания в девятом веке, не рассуждали специально о христологическом значении характера. В восьмом веке было достаточно констатировать изобразимость Христа по человеческой природе. В девятом веке Острота споров перейдет к вопросу об изобразимости именно ипостаси Христа.