22. Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII—IX веках ⧸⧸ ИВФ

В. М. Лурье. История византийской философии. Часть третья ранней византийской богословия. Глава третья. Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII-IX веках.

Написано в соавторстве с В. А. Барановым. Раздел первый. Вводные замечания. Догматические споры имеют свою внутреннюю логику, проследить которую и является нашей задачей. Именно внутренняя логика споров говорит нам об их настоящих причинах. Но помимо логики и причин, они имеют еще и поводы.

Поводы для споров дают историческая обстановка. Например, поводом к полемике против нестерианства стала знаменитая проповедь Нестория в Константинополе. где он не признал Деву Марию Богородицей. Однако причина отвержения нестарианства была в нестарианской христологии, из которой такое отношение к Божией Матери следовало. В более позднее время мы неоднократно наблюдали, что поводами для споров становились какие-то богословские выражения – единая природа, Бог пострадал плотью, единая воля. Но сами споры шли не столько о выражениях, сколько о важнейших догматах христианства. Что касается выражений, то как раз они особой проблемы не представляли, так как спорящие стороны то и дело предлагали друг другу компромиссные формулы. Вообще говоря, догматическая полемика это нечто вроде огневой завесы, отделяющей церковное учение от ереси.

Ее постоянно полыхающее пламя все время требует нового горючего. Потому что старое постепенно выгорает. Богословские положения, когда-то признанные православными, получают новые еретические толкования и требуют новых уточнений. А для того и другого, и для новых ересей, и для защиты от них церковного учения, требуются все новые поводы. Только имея подходящий повод, можно по-новому сформулировать церковное учение Причем наличие повода одинаково необходимо и для доброкачественной новизны, соответствующей новой эпохе формулировки вечного и неизменного учения, и для недоброкачественной новизны ереси, такой новизны, которая затрагивает не только формулировку учения, но и его смысл. К началу восьмого века христианская догматическая полемика, уже которая столетия подряд черпала поводы и с самой себя. Иерархия настолько запуталась в нюансах понятий воля и ипостась, что оказалось возможным даже возвращение к монофилийству в 711 году. И последователям святого Максима Исповедника и их оппонентам требовалось срочное расширение круга поводов для догматической полемики.

Для последователей Максима Исповедника Как показал 711 год, его учение оставалось чем-то вроде грамматики, трудного языка без соответствующего сборника упражнений или чем-то вроде учебника математики без задачника. Круг задач и упражнений, решавшихся в творениях самого Максима, был слишком узок, так как он не любил тратить время на разжевывание слишком очевидных для него и его друзей примеров. Максим был великим богословом. но никак не великим популяризатором. Если сравнить его с Моисеем, то Аароном для него станет в первой половине восьмого века Иоанн Дамаскин. Что касается оппонентов Максима Исповедника, то в предыдущей главе мы отметили, что они были связаны с некоторыми формами оригинистской традиции – монофилистский оригинизм и леонтий-византийский. Вопрос о единой воле во Христе, имевший столь принципиальное значение для монофелитов с монофизитским бэкграундом, был далеко не столь принципиальным для монофелитов, укорененных в халкидонитской традиции. Уступив в неспецифичном для него вопросе о единой воле во Христе, оригинизм образца второй половины шестого века ничего принципиально не терял.

Если уподобить развитие богословских концепций развитию науки, что в определенной мере корректно, так как научное, то есть ученое богословствование на формальном уровне имеет немало общего с естествознанием, то у монофилистов было не более чем рядом научных теорий в рамках научной программы в смысле Локатоса или научной парадигмы в смысле Куна, оригинизма. Максим, если продолжать формулировать в этих терминах, выступал против самой парадигмы, или программы оригинизма. Но Шестой Вселенский Собор признал его правоту лишь в отношении некоторых частных теорий, основанных на оригинистской парадигме. После этого следовало ожидать новых теорий, основанных на все той же оригинистской парадигме. Новые теории явились в новом, еще более затяжном периоде догматических споров, для которых отыскалось новое горючее. Яркие особенности тогдашнего народного благочестия. Прежде всего те, что были связаны с почитанием икон. Первым, кто связал, хотя еще только гипотетически, богословия византийского иконоборчества с оригинизмом, стал в 1950-е годы Георгий Флоровский.

Несмотря на то, что приведенная им аргументация была уничтожена последовавшей критикой, прежде всего Геро в 1973 году, сама гипотеза, то есть богословско-историческая интуиция Флоровского нашла себе подтверждение в современных исследованиях. Так иногда бывает. Аргументы автора гипотезы опровергаются, а сама гипотеза доказывается хотя и другими доводами. 1.1. Из истории изучения иконоборческих споров Идейная история иконоборческих споров с самого начала ХХ века по настоящее время остается крайне дискуссионной областью. Наивное представление XIX века о том, будто эти споры касались свободы церковного искусства, было оставлено после того, как началось подробное изучение догматической аргументации как сторонников, так и противников иконопочитания. Почти сразу и окончательно в 1930-е годы после работ Острогорского стало ясно, что иконы и прочие предметы церковного культа дали повод для продолжения споров о христологии. Но до самого недавнего времени ученым приходилось восстанавливать суть этих споров без сколько-нибудь подробного знания их предыстории.

То есть без знания подробностей богословской истории VI века и при восприятии богословия Максима Исповедника вне современного ему контекста. То есть, опять-таки, с сильными искажениями. Объективно, соответственно состоянию науки еще 30-40 лет назад, тема иконоборческих споров была малодоступной. Однако по причине ее большого междисциплинарного и общекультурного значения обречена была оставаться одной из самых модных. Это приводило к появлению многочисленных научных гипотез, более или менее остроумных, слабо привязанных к богословскому контексту эпохи, то есть слишком произвольных. Резкий прорыв в изучении идейной истории иконоборческих споров пришелся на 1970-е годы. Одновременно интенсифицировались исследования по истории Византийской Церкви, государства и церковного искусства VIII-IX веков. Но эти направления науки мы рассматривать не будем.

Прорыв происходил по двум направлениям. расширение и систематизация базы источников, главным образом в работах Стефана Геро, и изучение богословия иконопочитателей в его историческом контексте. Последнее стало возможным на новом уровне именно в 1970-е годы на волне тогдашних исследований богословия Святого Максима. Памятником той эпохи, до сих пор сохраняющем значение, обобщающей монографии по богословию иконы, является книга Кристофа Шёнберна «Икона Христа. Богословские основы». Впервые издана в 1976 году, затем дорабатывалась и переводилась на разные языки, включая русский. Перевод Верещагина, Милан, Москва, 1999 год. Пожалуй, даже сегодня её нужно рекомендовать в качестве первоначального введения и в саму проблематику, и в основную библиографию иконоборческих споров.

Однако книга имеет и существенный изъян. Написанная в фарватере того направления в изучении максимовой богословской традиции, которая в значительной мере определялась конфессиональными интересами католичества, она содержит чересчур смелое предположение Византийским богословом-иконопочитателем IX века приписывается то учение о иконах, которое было сформулировано в XVI веке Католическим Тридентским Собором против иконоборчества протестантов. При этом богословие иконопочитания Иоанна Дамаскина было признано уклонившимся от истины. Надо, впрочем, отдать должное Монсеньеру Шанборну В более поздней статье он несколько скорректировал свои взгляды. В настоящее время иконоборческие споры остаются в центре внимания исследователей, но лишь немногие научные работы выходят за рамки искусствоведения и истории и пытаются заново распутать клубки богословских идей. Особенно редки попытки новых интерпретаций богословских текстов эпохи. Нас, повторим, не будет интересовать ни искусствоведение, не история, но только история идей, причем идей богословских, а не церковно-политических, например. Для их история иконоборческая эпоха дает исключительно много ценного материала.

1.2. От символических изображений к культу иконы Ветхозаветный запрет «Не сотвори себе кумира» далеко не всегда понимался так, как в талмудическом иудаизме. Запрет всяких изображений, священных лиц и событий. Или в исламе. В большинстве направлений запрет на любую неорнаментальную живопись, а вплоть до недавнего времени еще и на театр, кино и телевидение. Напротив, в до-талмудическом иудаизме, эллинистической Синагоги всегда украшались символическими картинами, нередко включающими библейских святых. С художественной точки зрения эти изображения мало отличались от современных им образов языческого искусства, эллинистического мира. Подобные изображения дошли до нас и от первых веков христианства.

Ветхозаветные и новозаветные сюжеты Представлены в них настолько схожи с языческими прототипами соответствующих изображений, что искусствоведы до сих пор в некоторых случаях спорят о том, что перед ними находится – изображение Христа или Орфея. Особую трудность представляет собой датировка первохристианских изображений, например, древнейших фресок в римских катакомбах, которые варьируются в интервале от II до IV веков. Современный научный консенсус складывается, по всей видимости, в пользу второго века. Более ранняя датировка могла бы косвенно свидетельствовать о преемственности между христианскими и иудейскими символическими изображениями. Наличие такой преемственности кажется довольно естественным, но до сих пор подобного исследования этого вопроса нет. Функции символических изображений были близки скорее к функции знаков письменности в священных книгах, нежели к функциям икон в привычном средневековом смысле. Их читали как некие смысловые коды, но их не лабызали, перед ними специально не молились. В пятом, самом начале шестого веков начинает формироваться специфический христианский язык священных изображений хотя и развившийся на основе языческого искусства, прежде всего египетского, так называемого фаюмского портрета.

И вместе с ними, собственно, культ икон, начало распространения которого почти не вызывало сопротивления в церкви, кроме некоторых кругов, ориентированных либо на платонизм, либо на строгую монашескую аскезу. Платонизм, оригинизм и строгое монашество были в IV-V веках главными источниками критики в адрес употребления священных изображений. Разумеется, иконоборцы VIII века взяли на вооружение памятники той эпохи, но было бы наивно отождествлять собственную идеологию иконоборцев с идеологией авторов этих к тому времени древних памятников. Так любовь иконоборцев к произведению оригиниста Евсевия Памфила, епископа Кессарийского, церковного историка и главного идеолога христианской империи в IV веке. Послание к Констанции, сестре императора Константина Великого, вопреки Флоровскому, еще не доказывает оригинизма самих иконоборцев. Разумеется, иконоборцам была близкая идея послания, что истинный образ Христа нужно творить не в виде статуи, а в своей душе. Но отсюда еще далеко до тождества богословской аргументации у иконоборцев и у Евсевия. Напротив, можно совершенно точно сказать, что главный богословский аргумент Евсевия не имел к византийскому иконоборчеству никакого отношения.

Евсевий в послании к Констанции утверждал, что тело Христова изменилось и стало неописуемым. неизобразимым после преображения. Но никто из иконоборцев такого не думал. Еще менее специфично для оригинистской традиции апелляция иконоборцев к монашеской эскетике, к учению об умной молитве. Достаточно сказать, что оригинист Евагрий с его учением о молитве безвидной, безобразной, никогда не писал против употребления при молитве иконы. Хотя, разумеется, в его аскетике обращение к иконам не занимало никакого места. А его современник, Святой Эпифаний Кипрский, на чьи слова против молитвы иконам так любили ссылаться иконоборцы, был одним из главных противников и гонителей как оригинизма вообще, так и учеников Евагрия в частности. Действительно, для внутренней молитвы сердечного отрезвения и вообще всего того, к чему должна приводить христиан святоотеческая молитвенная практика, икона не может найти употребление.

Если во время молитвы мы будем воображать себе икону или фиксировать свое внимание на иконе, как на внешнем предмете, мы неизбежно впадем в то состояние, которое на языке аскетики называется «прелесть». то есть духовное обольщение, мы будем молиться не Богу, а созданию собственного воображения или памяти, то есть своего рода идолу. Это одно из фундаментальных положений православного учения о молитве, с которым были согласны и иконоборцы, и иконопочитатели. Поэтому в монашестве IV-V веков почитание икон особого распространения не получилось. Хотя иконы в монастырях того времени, как теперь доказано археологически, все-таки были. В монашестве вполне могли существовать такие направления, которые и вовсе отвергали употребление икон. Но даже такие направления в аскетике, не в догматике, не имели ничего общего с иконоборчеством как церковным учением. Монашеские авторы просто причисляли иконы к длинному ряду того, что допустимо в миру, но не должно бывать у монахов.

В VI веке иконопочитание становится общепринятой практикой даже в монашеской среде, но особенно в мирской. Количество производимых икон возрастает во много раз, а главное, они начинают занимать одно из главных мест в народном благочестии. Некоторые иконы привлекают к себе паломников широко распространяются рассказы о чудесных явлениях икон. Именно в шестом веке складывается та картина народного иконопочитания, которая стала для нас привычной благодаря средневековому христианству. Тогда же, в шестом-седьмом веках, богословам пришлось обратить внимание на то, что это важнейшее проявление народного благочестия оказалось лишено сколько-нибудь прямого богословского обоснования. Конечно, в распоряжении богословов имелось учение Дионисия Ареопагида о церковных символах, но его было недостаточно. Из Ареопагида можно было почерпнуть объяснение того, почему иконы возможны, иными словами, того, как Бог своими нетварными энергиями может особым образом присутствовать в тварных предметах. Но Ариопагит не давал объяснения, зачем иконы нужны, почему недостаточно одних церковных обрядов и умной молитвы.

Конкретно о тех иконах, которые почитались народом, о изображениях Троицы, Христа, Божьей Матери и святых Ариопагит не говорил ничего. Из Ариопагита нельзя было сделать логический вывод что отрицание икон ведет к отрицанию всех вообще видов церковных символов и воплощения Божия. Неудивительно, что в иконоборческих спорах восьмого-девятого веков ореопагиты числили на своей стороне не только иконопочитатели, но и иконоборцы. Начиная с седьмого века практику иконопочитания приходилось затрагивать в полемике с иудеем и чуть позже с мусульманами. Самыми заметными среди анти-иудейских произведений до иконоборческого периода, где обсуждалось почитание икон, были трактаты Стефана Вастрийского или Бострского, VII век, после 636 года, и Леонтия Неапольского, Кипрского, скончался около 650 года, дошедшие в цитатах у Иоанна Дамаскина и других иконопочитателей. Впрочем, в полемике с иудеями достаточно было сослаться на прецеденты в Ветхом Завете, прежде всего на двух херувимов, изображения которых были водружены над Ковчегом Завета в скинии Моисеевой. Межрелигиозная полемика обычно не требует погружения в глубины своего вероучения, поскольку речь в ней обычно ведется лишь о самых очевидных различиях между религиями. В течение ХХ века было предложено несколько гипотез, связывавших возникновение иконоборчества в Византии с влиянием иудаизма или ислама, но все они оказались опровергнутыми.

Настоящие и трудно разрешимые проблемы практика народного иконопочитания ставила внутри собственной христианской среды, прежде всего халкидонитской, но также и монофизицкой, и нестарианской. Ориентированное на иконопочитание народной благочестии было общим наследием всех христианских конфессий. И проблемы для богословия она вызывала у всех. Здесь, кстати, будет упомянуть еще об одном заблуждении некоторых ученых ХХ века, опровергнутом в 1970-е годы Себастьяном Броком. Будто бы византийское иконоборчество могло быть вызвано влиянием Реальная ситуация была другой. Иоанн Мейндорф в своих книгах «Христос и византийское богословие» отдавал дань принятым в то время, 1960-е годы, гипотезам относительно ответственности за иконоборчество различных внешних влияний – монофизийство, ислам. Однако в качестве введения в богословие иконопочитателей его книги сохраняют свое значение. которое можно назвать основополагающим.

1.3 ИСТОРИЧЕСКАЯ КОНВА ИКОНОБОРЧЕСКИХ СПОРОВ 1.3.1 ПЕРВЫЙ ПЕРИОД ИКОНОБОРЧЕСТВА 726-730-787 Иконоборчество было введено в качестве государственного вероисповедания императором Львом Третьим Исавром 714-741, основателем Исаврийской династии. Лев Третий ощущал себя религиозным реформатором, очищающим церковь и, как вводится в таких случаях в Византии, мессианской фигурой, своего рода «исправленным изданием» основателя предыдущей династии Иераклия. Отчасти он имел для этого основания по причине своих беспрецедентных побед над арабами, особенно после отражения арабской осады Константинополя в 717-718 годах. Восьмой век сохранял тот же накал апокалиптических ожиданий, который был достигнут на столетия раньше, с началом арабского нашествия на тогдашний цивилизованный мир. К сожалению, подробный анализ мессианских представлений того времени все еще дело будущего. Для нас, впрочем, важны не столько личные мотивы Льва Третьего, сколько его конкретные поступки, связанные с утверждением иконоборчества. Первым и одним из главных таких поступков стало уничтожение иконы Христа над Медными Вратами, по-гречески Халки, в Константинополе и замена ее изображением Креста со стихотворной надписью. Источники расходятся относительно точной даты этого события – 726 или 730.

С этим событием связаны агеографические легенды, которые, возможно, не вполне соответствуют исторической истине. Однако факты замены иконы на изображение креста с надписью не отменяют. Вторым и окончательным для утверждения иконоборчества поступком царя стало низложение и ссылка святого патриарха Германа I в 730 году, родился около 633 года. До патриаршества епископ Кизический, в этом качестве участник Монофилицкого собора 715 года при Филиппике, патриарх 715 года скончался в 733 году. Иконы в храмах уничтожались, их заменяли изображениями креста и орнаментами. Монашество, которое всегда выступало против нововведений, и в данном случае выступило в основном против иконоборцев и поэтому стало подвергаться репрессиям. Монахов выгоняли из монастырей, они странствовали и формировали иконопочитательское подполье. Патриархи Константинопольские и весь епископат в пределах империи, к тому времени заметно сократившийся, весь Запад, находившийся под юрисдикцией римских пап, был независимым, а Палестина, Сирия и Египет оказались под властью арабов.

Все они превратились в слуг императоров-иконоборцев. Особенно это проявилось при втором иконоборческом императоре Константине V Капрониме. 741-775, который непосредственно участвовал в возведении на престол очередного иконоборческого патриарха в 754 году. Капроним на церковно-славянский обычно переводится гное-именитый, то есть по-русски кало-именный. Это, по всей видимости, бранная кличка, данная императору его противниками. Другое его прозвище, Кавалин, Как показал герой, также является бранным. Оно означает не лошадник, а навозник, от разговорного названия конского навоза. В пределах империи с богословской критикой иконоборчества выступают немногие.

Патриарх Герман, вскоре умерший, монах Георгий Кипрский, От него дошли две речи к народу в защиту иконопочитания, а также диспут с иконоборческим епископом, имевший место в 752 году, и анонимный автор трактата Наставления Старца. Самая существенная с богословской точки зрения защита иконопочитания пришла с территории Халифата, из палестинского монастыря, где жил преподобный Иоанн Дамаскин. Умер, согласно последним данным, на рубеже 730-х и 740-х годов в довольно преклонном возрасте. Три слова в защиту святых икон Иоанна Дамаскина – главный источник по богословию иконопочитателей VIII века. В 754 году император Константин Капроним собирает собор в Иерии, задуманный и официально провозглашенный как Седьмой Вселенский, и утверждает на нем богословскую доктрину иконоборчества, выступая главным богословом собора. В отличие от своего отца, Льва Третьего, Константин претендует на роль императора-богослова, подобной Юстиниану. Деяния этого собора и богословские тезисы Константина сохранились в отрывках, но довольно полно в составе опровергавших их сочинений иконопочитателей. Собор анафематствовал поименно патриарха Германа Георгия Кипрского и Иоанна Дамаскина, именуя последнего и его арабским именем Мансур.

Действительно, Иоанн жил в двуязычной греческо-арабской хотя богословские трактаты, проповеди и церковные гимны писал только по-гречески. Константину Капрониму наследует его сын Лев IV, 775-780-й. которая, однако, быстро умирает. Ему наследует первоначально в качестве регента при малолетнем сыне его вдова Ирина, регент и соправитель своего сына Константина VI с 780 до 797, единоличная императрица до 802, низложена в результате заговора и умерла своей смертью в 803 году, вошедшая в историю как святая и даже равноапостольная. равной апостолам ее сделала восстановление иконопочитания. По всей видимости, она всегда почитала иконы, но была вынуждена держать это в тайне. В необходимости восстановить иконопочитание был убежден и престарелый патриарх Павел IV в 780-784 годы, который считал свое общение с иконоборцами великим грехом но не видел в себе сил, чтобы восстановить иконопочитание. Ирина и патриарх Павел нашли совершенно неожиданную кандидатуру нового патриарха для восстановления иконопочитания.

Им стал человек светский, государственный чиновник, который никогда не готовил себя к духовной карьере, вошедший в историю как святой патриарх Патриарх Тарасий 784-806 года. Тарасий, однако, всегда придерживался иконопочитания. Павел объяснил ему свою немощь и отказался от патриаршего престола в его пользу. Главной задачей новоизбранного патриарха Тарасия стало созвать Вселенский собор для восстановления иконопочитания. Это удалось со второй попытки в 787 году, соответствующий собор в Никее был признан седьмым вселенским. Годом раньше, в 786 году, попытка такого рода созвания собора была сорвана настроенными иконоборческими войсками. Императоры-иконоборцы успели внушить армии, что всеми своими победами они обязаны иконоборчеству. Учитывая этот неудачный опыт, Ирина и Тарасий созвали собор тогда, когда войска были предусмотрительно отосланы к дальним границам империи.

Седьмым Вселенским Собором завершается первый период иконоборчества, 726 или 730 по 787 год. Седьмой Вселенский Собор последовательно отверг все богословские положения Иконоборческого Собора в Иерии. Что касается положительного учения об иконах, то оно было раскрыто без особых подробностей, но Собор недвусмысленно поддержал позицию Иоанна Дамаскина. За небольшим исключением особо упорствующих, кающиеся иконоборцы были приняты в церковное общение, их священный сан был подтвержден. Первое восстановление иконопочитания вполне можно назвать бархатной революцией, однако результаты она принесла не слишком прочные. Все время сохранялась опасность возвращения к иконоборчеству, так как по-прежнему имелись значительные слои населения, готовые оказать поддержку тому, то под флагом иконоборчества подпытается захватить в империи власть. Император Константин VI, самый обыкновенный развратник, не желавший ничего знать о делах управления государством, шантажировал свою мать и ее окружение тем, что восстановят иконоборчество, если они перестанут смотреть сквозь пальцы натворимые им беззакония. В конце концов Ирина поступила со своим сыном так, как того требовали долг христианского государя и политической культуры эпохи.

В 797 году, в возрасте 26 лет, Константин был насильственно низложен и ослеплен. Умер в изгнании ранее 806 года. Ослепление было необходимо для того, чтобы он никогда больше не мог претендовать на трон. Эта мера позволила надолго обезопасить империю от иконоборчества, но принципиально в расстановке сил она ничего не изменила. Иконоборчество по-прежнему обладало немалым политическим ресурсом. 1.3.2 Второй период иконоборчества 1815-1843 годы К этому ресурсу решил прибегнуть Лев V, армянин, в 813-820 годы царствования, захвативший императорский престол путем узурпации в 813 году. В 815 году император созывает собор в Константинополе, который низлагает действующего патриарха Никифора. В 806-815 годы патриаршества скончался в 829 году.

Отправляют его в изгнание и вновь провозглашают иконоборчество государственной религии. Деяния этого собора известны главным образом через пространнейшее опровержение их в специальном сочинении святого Никифора, так называемом обличении и опровержении иконоборческого собора 815 года. впервые опубликованным только в 1997 году. Начинается второй период иконоборчества. Патриархами опять становятся марионетки императоров, однако на сей раз у иконоборчества появляется идеолог и фактически единственный богослов и лоцман всего иконоборческого курса Иоанн Грамматик. Впоследствии с 837 по 843 годы ему придется быть патриархом, после чего он будет низложен и скончается в недальнем изгнании в середине IX века. Иоанн Грамматик имел репутацию одного из двух, вместе с Львом Математиком, самых ученых людей Империи. Среди его учеников в области светской науки был будущий апостол славян Константин в монашестве Кирилл.

Занятия алхимией и, возможно, магией Принесли ему в иконопочитательской среде репутацию чернокнижника. Почему его имя Иан переиначивали как Ианни, имя одного из двух волхвов, которых фараон египетский выставил против Моисея? Их имена не называются в книге Исход, зато приводятся в Новом Завете. Второе послание Тимофею, 3 глава, 8 стих. Гонение на иконопочитателей при Льве-Арменине были не такими агрессивными, как в эпоху первого иконоборчества. Правительство отказалось от практики уничтожения икон. Считалось достаточным, если их перевесят так высоко, чтобы народ не мог к ним прикладываться. Более того, монастырям, которые не хотели отказаться от практики иконопочитания в полном объеме, предлагалось оставлять ее все по-старому при условии признания власти иконоборческого патриарха.

Фактически в области культа, столь чувствительной для народной религиозности, оставлялась едва ли не полная свобода. Последовательным иконопочитателям было трудно объяснить не только народу, но даже монашеским лидерам, почему нельзя признавать ту церковную власть, которая никак не покушается на их обычаи. Тем не менее, такие последовательные люди находились. Хотя, разумеется, они оставались в меньшинстве. и жизнь то и дело давала им поводы вздыхать о падении их очередных соратников. Наряду с патриархом Никифором, еще одним богословом и одним из главных лидеров иконопочитательского сопротивления был игумен огромного столичного студийского монастыря Феодор. 759-826 годы жизни. Феодор всегда повторял, что еретиком является не только кто лично исповедует ересь, но и тот, кто находится в молитвенном общении с еретиками.

Его монастырь неоднократно разозряли и разгоняли, и сам он переносил темницы и бичевания. В его житии описывается, как после бичевания он и его соратник, сидя в темнице, срезали у себя ножом сгнившее мясо. Сохранившееся большое собрание писем Феодора дает прекрасную возможность понять, как чувствовали себя гонимые православные монахи в царствовании Льва Арменина. В богословском отношении главными документами защиты иконопочитания в течение Второго периода иконоборчества являются полемические трактаты святых патриарха Никифора и Феодора Студита. Кроме того, имеется довольно интересная иконопочитательская литература второго ряда, серьёзное изучение которой только начинается. Сегодня можно с уверенностью сказать, что самым выдающимся богословом в этом втором ряду был Фёдор Абу-Кура около 750-820 годов жизни, епископ Харанский, также на территории халифата. Плодовитый автор, писавший на греческом и на арабском по всем актуальным для богословия той эпохи темам. Это была фигура, во многом подобная Иоанну Дамаскину.

Абу Кура является и первым христианским богословом, перешедшим в трактатах по богословию на арабский язык. Монофизиты и нестариане сделают это чуть позже. Лев Армянин все-таки не сумел предотвратить формирование сильной оппозиции и поэтому был убит прямо в церкви во время праздничной утренни на Рождество Христова 820 года. Несмотря на то, что Лев был венчан на царство патриархом Никифором, общий тон иконопочитательских отзывов на его убийство сводился к фразе «собаке собачья смерть». Если кто-то и был озабочен наказанием столь дерзких убийц помазаника Божия, каким с формальной точки зрения можно было считать льва, то лишь преемники его власти, в глазах которых он не был еретиком и которые были кровно заинтересованы в сохранении престижа особы императора. Убийство льва Арменина – яркая иллюстрация к различию в отношении к царской власти в Византии и на Руси. Например, какого-нибудь Ивана Грозного в Византии терпеть бы не стали. Новый император и основатель Аморейской династии Михаил II, 820-829 годы царствования, вопреки надеждам иконопочитателей, не стал ничего менять в государственном вероисповедании.

Однако совершенно прекратил гонения и официально разрешил каждому веровать так, как он хочет, не принуждая никого к церковному единству с иконобольческими патриархами. Положение изменилось в царствовании его сына, трагической и противоречивой фигуры императора Феофила в 829-842 годы правления. Феофил был одним из тех византийских императоров, которые хотели навести порядок во внешних и внутренних делах империи, но потерпели неудачу и там, и там. Несчастные стечения обстоятельств приводили к военным поражениям, а новая череда гонений нейконопочитателей никак не способствовала церковному единству. В 842 году Феофил умирает в возрасте около 38 лет. от какой-то мучительной болезни. Его смерть осталась окружена легендами, общий смысл которых сводится к тому, что на смертном Адрее Феофил покаялся в своем иконоборчестве. Жена его, императрица Феодора в 815-867 гг.

становится регентом в 842-855 гг. при малолетнем сыне, императоре Михаиле III. родился в восемьсот сороковом, годы царствования восемьсот сорок второй, восемьсот шестьдесят седьмой. Феодора была тайной иконопочитательницей еще при жизни Феофила, поэтому она сразу приступает к восстановлению иконопочитания. Официально восстановление иконопочитания совершилось в восемьсот сорок третьем году, в первое воскресенье Великого Поста. С тех пор в этот день установлен церковный праздник торжества когда воспоминается торжество православия не только над ересью иконоборчества, но и вообще над всеми ересями. Тогда же был впервые составлен так называемый синодик в неделю православия – богослужебный чин прославления тех, кто боролся за православие, начиная с эпохи иконоборческих гонений и анафематствования византийских еретиков, начиная с иконоборцев и кончая еретиками XIV века. Однако в синодик не включались анафематствования еретикам невизантийским, например, армянам и латинянам.

Древнейший чин синодика, отражающий редакцию 840-х годов, сохранился в переводе на грузинский. Торжеством православия закончился второй период византийского иконоборчества, 815-843 годы. Патриарх Иоанн Грамматик в 843 году был низложен, и вместо него в Патриархе был возведен много пострадавший от иконоборцев святой Мефодий 843-847 годы. Чтобы никогда больше не допустить восстановления иконоборчества, Мефодий при поддержке других исповедников иконопочитания пошел на беспрецедентную акцию. Весь иконоборческий епископат И даже все рядовые священники, бывшие в общении с этим епископатом, были лишены сана. Фактически, это означало, что вся империя в одночасье лишилась почти всего духовенства. Вероятно, Феодоре было трудно решиться на такую меру, столь резко увеличившую социальную напряженность. Но Мефодию удалось настоять на своем.

Он заявил, что мягкое отношение к кающимся иконоборцам было допустимо при Патриархе Тарасии, когда эта ересь была новой. Но теперь, после Седьмого Вселенского Собора, отпавшие в эту ересь не могут уже отговариваться непониманием, а потому заслуживают самого строгого наказания. Таким образом, кающиеся клирики-иконоборцы допускались к церковному общению, как миряне. но навсегда теряли право возвратить в себе священный сам. Иоанн Грамматик до конца своих дней оставался убежденным иконоборцем. В «Славянском житии Константина» Кирилла, апостола славян, описывается сцена посещения сосланного Иоанна молодым Константином, который пытался убедить его в истинности иконопочитания. Иконоборчество, как церковно-общественное явление, с тех пор навсегда исчезает из церковной жизни Византии, что, как водится, отнюдь не исключало возвращение к той же самой богословской проблематике в более поздние эпохи. 1.4.

Иконоборчество и иконопочитание. Теория и практика. Теперь самое время задать себе вопрос. А чем отличаются друг от друга иконоборчество и иконопочитание? Ответ далеко не очевиден. 1.4.1 Ситуация на Латинском Западе Чтобы понять, насколько далеко ответ на этот вопрос не очевиден, достаточно обратиться к Латинскому Западу. С началом Реформации в XVI веке католическая церковь защищает от протестантов культ священных изображений и подробно формулирует свое собственное учение на одном из своих, не принятых православной церковью, Вселенских соборов, Триденском, 1545-1563 годы. При поверхностном взгляде можно подумать, что до Мартина Лютера никакого иконоборчества на Западе не было.

На практике его и впрямь не было. Иконы практически никогда не уничтожались и не запрещались. Но с теорией дело обстояло совсем не так. Во время византийских иконоборческих споров папство лавировало между двумя полюсами. С одной стороны, папы стремились оказывать посильную поддержку византийским иконопочитателям, с которыми они были солидарны. С другой стороны, существовал новый богословский центр при дворе Карла Великого 768-814 года правления, в Аахене. Лидером этой богословской школы был Алкуин, 735-804 года жизни. Вскоре после Седьмого Вселенского Собора Папа Адриан I, 772-795 года папства, послал в Аахен латинский перевод его деяний, надо сказать, не слишком доброкачественный.

Седьмой Вселенский собор был первым собором, на котором официальное делопроизводство велось только на одном языке – греческом, а латинский перевод был сделан на Западе специально по заказу Папы. Аахенские богословы вступили с Папой в далеко недоброжелательную переписку, и в конце концов ответили так называемыми Либри Каролини, Карлови книги, написанные в 790-792 годах от имени императора Карла. О реальном авторстве можно только гадать, скорее всего, это коллективный труд под началом Алкуина, который ничем не могли обрадовать папу. Иконоборческий собор 754 года там порицался за Но и богословие иконопочитателей было объявлено ересью. По мнению королингских богословов, иконы могут и должны употребляться для назидания народа, для напоминания о лицах и событиях, но никак не должны становиться предметами культа. Нельзя возжигать пред ними свечи, кодить и тому подобное. Каролинкские богословы были последователями Августина и вполне разделяли его взгляды относительно тела Христа. Отлучение этого тела от божества во время смерти.

Таким образом, тело Христово они обоженным не считали, и уж тем более не могли считать таковыми его изображениями. Вскоре, в 794 году, собор во Франкфурте на котором была представлена вся церковная иерархия с территории Империи Франков, формально анафематствовал Седьмой Вселенский Собор и обратился к Папе с призывом сделать то же самое и заодно анафематствовать византийских императоров Ирину и Константину. Папа на это не согласился, но и мер против каролингского богословия принять не смог. В IX веке подчинение церкви папскому престолу остается в империи франков чисто формальным. В действительности же папство все более проникается франкским влиянием. Впоследствии это будет иметь решающее значение для церковного разрыва между Римом и восточными патриархатами. Во время Второго иконоборчества устанавливаются тесные отношения между Михаилом II и императором франков Людовиком благочестивым 814-840 годы правления. В 825 году собор франкских епископов в Париже вновь официально подтверждает иконоборчество и обращается к Папе с призывом сделать то же самое.

В 827 году император Михаил прислал своему западному собрату Людовику роскошную рукопись, сохранившуюся до нашего времени, содержавшую то богословское сочинение, которое византийские иконоборцы считали наиболее актуальным в тогдашних спорах. Это был корпус сочинений Дионисия Ореопагита. В течение IX века в разных местах империи франков то и дело происходят какие-то эксцессы, связанные с иконоборчествами епископата. Только при папе Иоанне VIII, 872-882 годы папства, в рамках всеобъемлющего урегулирования накопившихся противоречий между Византийским Востоком и Франкским Западом удалось добиться повсеместного признания Седьмого Вселенского Собора на Западе. Однако за этим признанием не стояло не только понимания, но даже простого признания того богословия иконы, которые разработали Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и Феодор Студид. Их главный тезис о святости иконы в силу реального присутствия в ней божества посредством божественных энергий, так и остался вне латинского богословия. Учение об иконе, хранимое в католической церкви и канонизированное Триденским собором, по сути дела не будет отличаться от богословия Либри Каролини, то есть Карловых книг. Конечно, католичество откажется от отрицательного воззрения каролингских богословов на практику иконопочитания, но в области теории иконопочитания так и останется притом воззрение на икону, которое было когда-то сформулировано в Аахине.

Иконы – полезные картинки, связанные в нашем уме со священными лицами и событиями, не имеющие с тем, что на них изображено, никакой иной связи, кроме условной. На фундаменте такого богословия иконы Вывод Мартина Лютера был гораздо более логичным. Раз иконы – одна условность, то их культа не должно быть. Пример Латинского Запада показывает нам, что за схожей практикой отношения к иконам может стоять весьма различная теория иконопочитания. Только теория иконопочитания имеет значение для истории богословия и философии, а она бывала разной даже в Византии. 1.4.2 Судьба иконопочитания у нестариан и монофизитов И нестариане и монофизиты постепенно пришли к тем взглядам на иконопочитания, которые соответствовали их христологии. Нестариане сохраняли почитание икон, судя по археологическим данным, до конца первого тысячелетия. Постепенно священные изображения исчезают из их обихода.

а в богословской теории появляются все более жесткие заявления против иконопочитания. Когда в XIX веке нестыриан достигли протестантские миссионеры, они услышали немало приятного для своего слуха относительно икон. Действительно, резкое неприятие икон в нестырианстве имело общее основание с протестантизмом. Как для протестантов, так и для нестыриан исторический Иисус был самостоятельным человеком. обычной человеческой ипостасию, а поэтому его изображение имело такой же смысл, как изображение всякого другого человека. То есть ничего сакрального. Когда к середине IX века нестариане вполне однозначно определились в своем представлении относительно плоти Христа как обыкновенной человеческой плоти, их выводы в области иконоборчества оказались предопределены. Видимо, роковое значение для нестерианского иконопочитания имел собор 786-787 годов и продолжавшие его дело решения церковной власти IX века.

Собор этот анафематствовал тех, кто, в частности, утверждал, что через человечество Христа можно видеть его божество. Собор был направлен против богословской аскетической представленный, в частности, преподобным Исааком Сириным VII век и представлявший собой последний оплот православия в церкви Ирана, но ударил заодно и по иконопочитанию. Итак, нестыряне отказались от почитания икон и постепенно превратились в убежденных иконоборцев. У монофизитов иконопочитание имело более сложную, пожалуй, даже наиболее сложную историю. Именно в их среде в VII веке в Армении впервые появилось религиозное течение, отрицавшее иконы. Судя по многим признакам, это были армянские актиститы, занимавшие весьма крайние позиции в то время, когда армянские северяне находились в состоянии монофелитской унии с халкидонитами. Для актистизма с его тезисом о неописуемости Христа по плоти, казалось бы, не могло быть никакого решения, кроме иконоборчества. Но уже в VIII веке актиститы пошли на разного рода компромиссы с северянами, что отразилось и на практике иконопочитания.

По-видимому, именно актистизм ответственен за своеобразные иконографические каноны, известные только в Армении и Эфиопии. когда распятие и погребение Христа изображаются без какого бы то ни было изображения самого Христа. На иконе присутствует крест, гробные пелены, предстоящие фигуры, а сам Христос отсутствует. Параллельно и в Армении, и в Эфиопии существовали и преобладали другие иконографические каноны, где Христос изображается обыкновенным образом. Понятно, что монофизитам-северианам не было нужды избегать изображения тела Христова. В отношении изобразимости тела Христова они держались в общих чертах того же мнения, что и Иоанна Дамаскин, хотя в монофизитской среде никогда не разрабатывалось слишком подробное богословие иконы. Общей проблемой монофизитского почитания стали изображения святых. В отличие от халкидонитов, монофизиты не могли включить единую природу Бога Слова, святых, а потому из святости изображения Христа для них не следовала святость изображений святых и Бога Матери.

Иногда в монофизических трактатах различие двух типов икон – иконы Христовой и икон святых – проговаривается внятно. Например, в XIII веке в трактате армянского католикоса Нерсеса Шнурали написанном для переговоров об объединении с Византийской Церковью. Иконы святых – это лишь изображения дорогих и почитаемых людей, но не предметы культа. Впрочем, в практической жизни монофизических общин различия между двумя видами икон не существовало. Оно было преодолено не путем богословских рассуждений, а средствами культа. Монофизитские чины освящения иконы стали включать помазание иконы священным миром, аналогично миропомазанию людей после крещения. Это превращало икону в священный предмет сам по себе, аналогично, например, престолу храма, который тоже освящается с помощью мира, и у монофизитов, и у православных. 1.4.3 Первый блин комом в богословии иконопочитания.

Ипатий Эфесский. Стремительное распространение в VI веке культа святых икон потребовал, наконец, какой-то реакции со стороны ученого богословия. Первой такой реакцией стало послание Ипатия, епископа Эфесского, к своему викарию Елеану, епископу Атромитийскому. Обширный фрагмент которого дошел до нас, хотя и с некоторыми искажениями, которые удалось исправить благодаря цитате из этого послания в одном из писем Феодора Студита. Ипатий был одним из самых видных богословов эпохи Юстиниана. Именно он на собеседовании с северианами в 532 году привел доводы против подлинности ореопагитик, на которые ссылались севериане. В своем послании об иконах Ипатий утверждает, что они полезны только для самых простых и несовершенных христиан, которые не в состоянии уразуметь священных писаний. Эта мысль вызывает возмущение у цитирующего ее Феодора Студита, который квалифицировал ее как самопревозношение.

Неудивительно, что Ипатий не пришелся ко двору не только иконоборцам. поскольку, как бы то ни было, он защищал, а не отрицал икону, но и иконопочитателям, для которых подобное почитание было равносильно хуле. Тем не менее мысль ипатии интересна тем, что она органически, через многовековую традицию христианской экзегезы, связана с истоками народного иконопочитания. Это путь своеобразной экономии по отношению к языческим верованиям народа. В развитии культа икон не все происходило в точном соответствии с богословием иконопочитателей. Хотя бы и таким, которое было разработано постфактум для оправдания уже имеющейся практики. Если Федор Студид выражал полное одобрение человеку, решившему взять икону мученика Димитрия в качестве крестного для ребенка, то практику добавления краски с иконы в святые дары даже он одобрить бы не решился. Действительно, икона в качестве крестного, как бы экзотически это ни выглядело на современный взгляд, это всего лишь препоручение ребенку, святому мученику, как его небесному покровителю, тогда как примешивание краски с иконы в Евхаристию – едва ли не магический обряд.

Впрочем, дело даже не в подобных эксцессах практики иконопочитания. Гораздо важнее то, что в народном благочестии почитание икон стало как бы заменять почитание богов, то есть идолов. Недаром привычка называть иконы богами отмечалась и в русских деревнях. Народное благочестие всегда содержит в себе большую или меньшую примесь благочестия в кавычках. Если какая-то религия становится массовой, как это произошло с христианством в Римской неизбежно появляются массы ее номинальных адептов, которым свойственен утилитарный подход к религии. Она служит у них целем житейского благополучия. Но обеспечение житейского благополучия – это, собственно говоря, цель магии. И потому мимикрировавший магизм становится вездесущим наполнителем народных форм религиозности.

Само по себе это плохо. И святоотеческое христианство всегда существовало в противостоянии христианству бытовому, с его суевериями и магизмом, однако политика резкой конфронтации со всем бытовым никогда не признавалась разумной, если речь только не шла о монахах. Вместо этого христианские пастыри старались предлагать народу путь постепенного вытеснения суеверий святоотеческими представлениями, что отчасти и удавалось. Реальная жизнь христиан представляла и представляет собой такую динамическую картину – множество людей, подчиняющихся церковным правилам ради вполне житейских, даже незагробных выгод, из которого потихоньку отсеивается меньшинство тех, кто понял, что есть вещи поважнее житейских. Почитание икон – лишь один из многих аспектов этой проблемы. Геро показывает, что фразеология послания ипатия выдаёт влияние раннехристианской экзогетической традиции, отмеченной, в частности, у юстинофилософа Климента Александрийского Оригена Афанасия, согласно которой светило, солнце и луна были сотворены для того, чтобы расположить язычников к постепенному отвращению от многобожия. Почитая эти светила как богов, язычники поступали неправо, но всё-таки лучше, чем если бы они почитали в качестве богов всё подряд. Тварный свет этих светил предрасполагал к познанию иного и невещественного света.

Аналогичным образом ипатьи трактуют иконы, которые также несут изображение тварных красот, руководствующих к восприятию умного и невещественного света. Собственно говоря, последний тезис признавался всегда и всеми иконопочитателями. Богословские различия заключались в другом – каков характер этого руководства к невещественному, осуществляемому посредством икон? Ответ Ипатия оказался неприемлемым потому, что у него речь шла только об условном сопоставлении друг к другу, образа и первообраза.