21. Теория волевого акта： воля природная и воля гномическая ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья ранневизантийской богословии. Глава вторая. Богословский синтез седьмого века. Святой Максим Исповедник и его Эпоха. Параграф 4.2.6. Теория волевого акта, воля природная и воля гномическая. После того, как мы столько раз повторили, что единая энергия человеческой природы различается в человеческих ипостасях тропосами, которые она в них принимает, пришло наконец время посмотреть, как же конкретно возникают эти различия тропосов.

Тогда мы и увидим, чем тропосы человеческой энергии в человеческих ипостасях отличаются от ее же тропоса в ипостасе Логоса. Максим Исповедник постоянно касается этих вопросов, но самым систематическим, хотя и неисчерпывающим изложением его учения для нас сейчас является ОТП1, вероятно, в утраченном трактате о волях и энергиях, остатки которого мы имеем в виде ОТП2 и 3. Изложение было еще более подробным и целостным. В ОТП-1 Максим близко следует автору классического труда по антропологии Немиссию Эмесскому «По природе человека», глава 33 и 34, который, в свою очередь, развивает положение Аристотеля, Никомахова «Этика», книга 3, 4 и 5 главы. Обращаясь к Максиму, очень желательно прочитать указанные главы Немиссия и Аристотеля или хотя бы только последнего. В нашем изложении мы будем делать упор на том, что было внесено лично Максимом. Максим определяет природную волю человека как некое врожденное стремление. Синонимы могут выбираться разные, но суть одна.

Природная воля есть некое свойственное каждому разумному существу стремление. Это стремление есть вместе с тем и сила, то есть потенция, способность, динамис, которая может осуществиться. По природе это стремление должно быть направлено туда, куда его направляет соответствующий логос Божий. Далее речь будет идти только о разумных живых существах, так как термин воля, фелема, применяется не ко всякому природному стремлению то есть не ко всякой природной энергии любого тварного существа, а только к стремлению разумному и живому. Природная энергия называется волей лишь тогда, когда она принадлежит разумному существу. Поэтому невозможно говорить о природной воле животного или растения. У них есть природная энергия, но нет воли. Говоря о психологии волевого акта, мы ограничиваемся вместе со святым Максимом рассмотрением разумных стремлений человека, то есть таких стремлений, которые специфичны для человека как разумного существа.

В каждой ипостасе такое стремление представляет собой способность, которая может быть актуализирована по-разному. Результатом такой актуализации оказывается проэрисис, выбор, буквально предпочтение. Термин восходит к Аристотелю. В соответствии с русской традицией перевода богословской, а не философской литературы, мы будем переводить этот термин как произволение. Вслед за Максимом мы рассмотрим процесс формирования индивидуального волевого акта, как процесс актуализации особой способности человека, его разумного стремления. Природная воля в процессе своей актуализации в человеке опосредуется дважды. Сначала хотением – були или булисис, буквально акт хотения. Потом рассуждением – кризис.

Хотение распространяется как на то, что зависит от нас, как и на то, что не в нашей власти. Оно является соединением воображательного стремления нашего разума, которое само по себе есть некая природная воля, то есть свойства природы, а не ипостасей, с нашим ипостасным логосом решения, то есть с нашей личной способностью захотеть чего-либо из того, что доступно нашему воображению. Или, может быть, и неисполнимого. Соотношение между хотением и произволением, выбором, подробно рассмотрено Аристотелем, а вслед за ним Немесием, за которым следует Максим. Произволение может быть основано на хотении только того, что находится в нашей власти, то есть на хотении исполнимого. Для этого хотение исполнимого должно быть опосредовано рассуждением. Термин «кризис» в данном контексте можно перевести и как «решение». Но мы будем держаться перевода обычного для русской не философской, а аскетической литературы.

То есть принятием решения исполнить желаемое. Здесь Максим развивает тему, намеченную у Немесия «О природе человека 33». Конечным результатом выбора является то, что делается, сделанное, или, проще сказать, сами поступки. Но это уже вне психологии человека. Таким образом, вслед за Немесием Максим определяет произволение, проэрисис, как совпадение, синодос, буквально схождение, стремление, то есть природной воли, хотение и рассуждение, или как сложение тех же самых трех компонентов. Собственно, с этого места логической цепочки и начинаются оригинальные построения святого Максима. Центральным в них оказывается по-новому вводимое понятие «гномий», которого не было ни у Аристотеля, ни у Немесия, и которое обладало слишком широким и неопределенным спектром значений в богословской терминологии шестого века. Максим отвергает прямое отождествление гноми и проэрисис, хотя признает, что многие употребляют эти термины именно так.

Выше мы несколько «согрешили», переводя у Максима гноми как «выбор». В действительности это расположение сознания индивидуума, соответствующее какому-то выбору. Тогда как, собственно, выбор, то есть конкретный волевой акт – это проэрисис. Термин «гноми» определяется Максимом так, чтобы объединить в нем значения индивидуального выбора и индивидуального сознания. Максим определяет гноми двояко, но фактически второе определение лишь уточняет первое. Гноми – заложенное в нас стремление к тому, что в нашей власти. от которого происходит произволение, проэрисис, или гноми – это расположение к тому, из находящегося в нашей власти, на что обращено стремление-хотение. Ибо стремление к тому, что мы рассудили из предметов хотения, поясняет Святой Максим последнее определение, получая соответствующее расположение, становится гноми.

Первое определение говорит о том, что для каждого из нас обладать гномией есть общее свойство природы, заложенное в нас, благодаря которому мы становимся способными осуществлять выбор, то есть благодаря чему мы обладаем произволением. Выбор этот индивидуален, но сама способность к нему природна, аналогично тому, как ипостасные идиомы людей индивидуальны, но способность иметь те или иные ипостасные идиомы природна. Второе определение детализирует первое с учетом данного ранее определения произволения как суммы из трех слагаемых, того стремления, которым является природная воля, а также хотение и рассуждение. Когда все три слагаемых налицо, стремление, которым является какая бы то ни была природная воля, приобретает такое расположение, разумеется, индивидуальное, в котором она называется И еще одно определение гноми, поясняющее первые два. Гноми относятся к произволению в том же смысле, в каком состоянии относятся к действию. Это определение можно изложить другими словами. Гноми относятся к произволению как потенциальность к актуальности. Ведь если потенции Святой Максим считает природную человеческую волю, то гноми – это и есть та самая потенция, но ограниченное хотением и рассуждением индивидуума.

Из второго определения гноми делается очевидный смысл еще одного важного термина святого Максима – гномическая воля. Phelima gnomicon – фелисис гномики. Это природная воля, получившая гномическое расположение в индивидууме. «Воля гномическая есть самопроизвольное индивидуальное стремление и движение разума», – пишет преподобный Максим. Если гноме есть расположение, соответствующее конкретному тропосу данной природной энергии, то понятие гномической воли вводится для того, чтобы иметь возможность говорить о способности индивидуума придавать своей природной энергии те или иные тропосы. Впрочем, термин «гноми» может употребляться синонимично термину «гномическая воля». Как мы это и видели в первом из двух определений «гноми», где она определялась, как заложенное в каждом из нас стремление. Едва ли случайен выбор термина «эндиафитус» – главное значение этого слова – внутренний, рисущий.

Но у Максима играет роль и этимологический смысл связанный с общим корнем со словом «расположение». Получается, что гноме есть расположенное стремление природной воли, то есть такое стремление, которое получило индивидуальное расположение. Иными словами, тропос природной воли – энергии. Итак, природная воля, будучи энергией в человеческих индивидуумах, способна принимать различные тропосы. в зависимости от расположения, созданного для нее этим индивидуумом. Такое индивидуальное расположение воли называется гноми, а по отношению к индивидууму его природная воля, получившая индивидуальное расположение, называется волей гномической. Гномическая воля отличается от природной воли аналогично тому, как ипостасные идиомы отличаются от природных идиом. Однако насколько точна эта аналогия?

В пределах указанной аналогии понятие гномической воли было детализировано в концепции святого Максима до начала монофилийских споров. Начавшиеся споры очень быстро показали недостаточность такой детализации. Понятие гномической воли, как оно было описано выше, и понятие ипостасной идиомы не были различены достаточно строго. Строго их пришлось разграничивать в христологии. 4.2.7. Понятие гномической воли в христологии. Мы еще на один шаг приблизились к вопросу, оставленному выше. Какое различие существует между проявлениями природной воли человечества в апостасях обоженных и в апостасе Христа?

Рассмотрев подробно, как осуществляется действие природной воли в человеке, мы должны теперь рассмотреть действие природной человеческой воли во Христе – тот вопрос, который как раз и составлял главный предмет спора с монофелитами. Если исходить из того, что было сказано о гномической воле в разделе 4.2.6, очевидно, что во Христе тоже должна быть гномическая Такой подход соответствовал богословской традиции шестого века, где понятие гноми, наряду с понятием фелема, служило выражением единства сознания Христа, и было характерно и для святого Максима едва ли не до середины шестьсот сороковых годов, то есть даже после начала монофелицких споров. Но уже ко времени диалога с Пиром, то есть не позднее шестьсот сорок пятого года, Этот подход пересматривается, а понятие гноми в богословии святого Максима получает важное уточнение. Сейчас нам как раз и предстоит рассмотреть эволюцию понятия гноми у святого Максима. 4.2.7.1. Грех, как тление произволения и его исправление во Христе. Понимание того дела спасения человека, которое совершил Христос, всегда находится в соответствии с тем или иным пониманием греха, то есть того, от чего человека следовало спасать. В предыдущей главе мы подробно рассматривали различные подходы к тому, что можно было бы назвать антропологией греха.

Само собой разумеется, Святой Максим, как, впрочем, и его оппоненты монофелиты, принадлежал в этом отношении общей традиции восточной патристики. Ни грех, ни тление, смерть по максимуму не стали частью человеческой природы даже и после грехопадения. Грех бывает только личным, а потому не может наследоваться в принципе. А смертность в человеческом роде наследуется, но не потому, что она стала частью природы. Механизм этого наследования подробно рассматривается Святым Максимом в Вопросоответах к Фаласию, в предисловии и в 61 Вопросоответе. Он связан с круговоротом страдания и наслаждения – одини и идони. Максим нарочно выбрал из ряда возможных синонимов такие два слова, которые кажутся модификациями друг друга. В византийском произношении о-ди-ни и л-и-до-ни звучат почти как рифма.

Когда прародители согрешили, они получили смерть лично для себя и исходский способ размножения для продолжения рода. Поскольку к другому способу размножения, задуманному для человека изначально и впоследствии осуществленному в девственном рождении Христа, они стали теперь неспособны. Движущим механизмом в этом способе рождения становится наслаждение. Но это такого рода наслаждение, которое свойственно животным, но не свойственно существам бессмертным. Поэтому оно несет страдания и в конечном итоге смерть. Зачатая под воздействием наслаждения существо не может быть бессмертным. И поэтому оно тоже смертное. Оно начинает, подобно родителям, избегать страданий и стремиться к его противоположности – наслаждению.

И именно этим стремлением, следующим из страха страданий и смерти, начинает определяться выбор его произволения. Произволение легко переходит ту границу, в пределах которой стремление к самосохранению не является укоризненным, а также ту границу, в пределах которой стремление к удовольствию ведет лишь к поддержанию необходимого уровня жизнеспособности. Но, выходя за эти пределы, оно уклоняется от того направления, которое указывается, хотя и не навязывается ему божественным логосом, и само переходит в область отчуждения от Бога, то есть тления и смерти. Это и есть грех – тление произволения, как определяет его святой Максим. Тление произволения возникает вследствие распространения на него тления естества. А тление естества оказывается унаследованным от родителей вследствие тления их произволений. Христос воплотился для того, чтобы отсечь от человеческого рода тление естества, дав ему новое начало. О том, что при этом происходило с тлением и произволением, Максим говорит в Вопрос-ответах к Фаласию, 42, а также 21.

И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, природа всех людей изменилась из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего свое произволение от блага, произошло для всех людей восстановление из тления в нетление. И как водами склонность его индивидуального произволения к озлу лишила природу человеческую общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой. Так и во Христе склонность его индивидуального произволения к благу лишила всю природу человеческую, общего позора тления. Когда, соответственно, воскресенью природа преобразилась через непреложность произволения в нетление, поскольку Бог разумно рассудил что человек, не изменяющий произволение, вновь может получить обратно бессмертную природу. Человеком, поясняет святой Максим, он называет в данном случае воплотившегося бога Логоса, ипостасно соединившегося с разумной и одушевленной плотью. Вопрос и ответы к Фаласию, 42. Перевод А. И.

Сидорова с небольшими изменениями. Господь воспринял в Своем вочеловечении человеческое естество в том состоянии, в котором оно было, то есть в состоянии тления. Однако тление естества не смогло перейти в нем на произволение, так как произволение во Иисусе Христе было непреложным, то есть неподверженным изменением. Напротив, неизменность произволения, то есть его неподверженность тлению, распространилась во Христе и на человеческую которая также перестала быть подверженной тлению и стала такой, какой Христос ее явил соответственно своему воскресению, то есть нетленной. Соединяясь со Христом, христиане приобщаются не тлению общего со Христом человеческого естества. В этом смысл церкви и церковных таинств. И Максим подробно рассматривает соответствующие аспекты христианского учения в специальном сочинении мистогогии – тайноводстве, то есть в науке о церковных таинствах. При общении нетленной плоти Христа через Евхаристию освобождает христиан от действия на их произволение тления естества, после чего их спасение становится всецелотелом их личной воли, совершенно свободной в выборе между добром и злом, то есть нетлением и тлением.

О том, как христианам должно распоряжаться своей свободной волей, говорит аскетическое учение, которому в творениях святого Максима также уделяется довольно много внимания. Главные его аскетические произведения – «Слово подвижническое» и «Четыре сотницы глав о любви». 4.2.7.2. Отсутствие произволения и гномической воли во Христе Но вернемся к христологии. В 42-м вопросу ответа к Фаласию святой Максим приписал Христу произволение, так и не объяснив, в каком смысле понятие «произволение», предполагающее возможность выбора между добром и злом, применимо ко Христу, который, несмотря на свое именование человеком, все-таки является ипостасью Логоса. Поэтому в том же послании к Марину, где Максим где Максиму пришлось давать объяснение по поводу выражения «Единая воля Бога и святых», ему приходится объясняться и относительно 42-го вопроса-ответа к Фаласию. Максим поясняет, что о произволении в Боге он заговорил лишь потому, что хотел показать, как Бог дарует свойственную ему непреложность, неизменность человеческому произволению. Но применительно к Богу говорить о произволении в точном смысле слова нельзя.

Ведь понятие «произволение» предполагает зависимость от хотения и рассуждения, которые, в свою очередь, предполагают выбор между противоположностями. Но допустить такое в Боге означало бы допустить в его природе изменчивость. Подробно о том, что Богу вообще не свойственно такое видение, которое имеет в виду выбор между противоположностями, Максим пишет в вопрос-ответах к Фаласию, 44. Поэтому, строго говоря, во Христе никакого произволения нет. Еще более решительно и уже без всяких оговорок относительно возможностей приписывать Христу гномическую волю, хоть в каком-то смысле, Максим говорит в диалоге с Пиром. «Ибо человеческая Бога, – пишет он, – восприяв бытие одновременно с единством с Богом Логосом получила неподдающееся расстройству, а точнее устойчивое движение согласно природному стремлению или воле. А говоря более в собственном смысле слова, оно получило неподвижное стояние в нем, то есть в Логосе, будучи всецело обоженным согласно крайнейшему осуществованию в Боге и Логосе. Логос, естественно, т.е.

в соответствии с воспринятой человеческой природой, посылая импульсы и приводя в движение сие, т.е. это движение, которое есть стояние, поскольку оно является его собственным и естественным для его души, немечтательно исполнил велие ежи-о-нас смотрения таинства, т.е. реально они призрачны, как думали гностики, и не так, как думали их духовные преемники отрицавший у воплощенного Логоса разумную душу, исполнил таинство своего попечения о нас. Нас не должно тут удивлять движение, которое есть стояние, коль скоро мы читали в седьмой амбигве о конечном прекращении всякого движения после достижения тварью Бога, а также вообще об активной пассивности человеческой воли во Христе. В процитированном отрывке уточняется, что это движение стояния жестко фиксировано в логосе, его движение является устойчивым и настроенным так, чтобы не поддаваться расстройству. 4.2.7.3 Нестарианская христология как модель обожения человека Почти в одно время или немногим раньше диалогом с Пиром был написан трактат о волях и энергиях, где продолжают употребляться понятия гномической воли, применительны ко Христу. Максим это делает, говоря, у христологии нестория. Однако смысл Максимова изложения несторианства в данном случае состоит в том, чтобы показать, какое смешение понятий происходит в несторианстве и о чем на самом деле говорит нестерианская христология.

Поэтому Максим переводит нестерианские концепции на свой собственный богословский язык. Именно в этом контексте он приписывает Логосу гномическую волю, очевидно считая такое словоупотребление вполне легитимным. Святой Максим критикует Несторию за то, что тот, утверждая единство во Христе гномических воль Логоса и отказывается признать единство ипостасей, тем самым впадая в противоречие с самим собой. Ведь гномические воли, оставаясь принадлежностью разных ипостасей, сохраняют свое различие и не могут быть целиком дождественны друг другу. В диалоге с Пиром, как мы уже видели, святой Максим утверждает, что нестарианская модель единства божества и человечества осуществляется не во Христе, а применительно к обоженным людям. Разумеется, в случае обоженных людей не может быть речи о единстве ипостаси человека и Логоса. Ипостаси должны оставаться разными. Но люди, оказывается, отказываются от собственной воли ради воли Божией.

В диалоге с Пиром Максим придерживается более точной терминологии, согласно которой нельзя говорить о единстве гномических Логоса и человека, гномической воли в Логосе нет даже после воплощения. Здесь мы и находим ключ к знаменитой фразе Максима из Амбигвы 7 о единой энергии Бога и святых. В неточной терминологии речь должна была бы идти о единстве гномических воль, но в данном случае имеется в виду терминология точная, в которой не может быть гномической воли применительно В Боге есть только две природные воли, или энергии – божественная и человеческая. Причем человеческая управляется божественной и служит для ее проявления. Как мы сформулировали выше, человеческая воля активна, но пассивной активностью. Поскольку обожжение достигается индивидуально, соответствующее изменение воли человека может быть только личным. Если говорится, что в человеке перестает действовать его воля, это может относиться только к воле гномической. Она и подчиняется воле Божией, соответственно тому, как это, согласно Максиму, несторий неправо приписывает человечеству Христа.

В итоге получаем, что мысль Максима о единой энергии обоженных и Бога следует прояснить так. Человек использует свое самовластье, свободу, так, чтобы отказаться от своей гномической воли в пользу воли Божией, которой есть природная энергия Бога, действующая в соединении с природной энергией человека. На обоженном человеке буквально сбываются слова апостола Павла «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответствующие человеческой природе. Но при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная с не гномической, а природной волей человеческой. Он совершает добродетели, сущностью которых, как пишет Максим в той же Амбигви-7, является Христос. Святой Максим не делает в амбигве 7 оговорки относительно того, что единая энергия Бога и святых соединена с природной волей человеческой. Но именно там он приводит только что упомянутые слова апостола Павла, из которых ясно, что единая энергия Бога становится присуща святым тогда, когда в них живет Христос.

Поэтому соединение энергии Божьей с энергией человеческой природы подразумевается А в подробностях оно не оговаривается лишь потому, что человеческая энергия во Христе полностью управляется Божественной. Эту жизнь Христа в каждом человеке, а точнее продолжение страданий и воскресения Христовых в каждом человеке Максим описывает в заключении к своей мистогогии – Тайноводству. Если Бог, нищий, через снисхождение нас ради обнищавшего Бога Страдание каждого сострадательно восприимлет в себя, и даже до скончания века, по соответствии своему страданию в каждом человеке, пристно ради благости страждет таинственно, то очевидно, что и тем более Богом будет тот, кто по подражанию Богу Ради человеколюбия страдания страждущих исцеляет боголепно через себя и такую же, как Бог, по соответствию спасительному промыслу, по своему расположению, показывает силу. Обычно в человеке то расположение, через которое показывается сила – это и есть гномик, через которую показывается природная энергия. Смотри выше определение природной энергии как силы и определение гномика как расположения. В обожине приобретается такое расположение, в котором показывается сила, то есть энергия, такая же, как у Бога. Очевидно, что это не есть энергия человеческой природы, которая далеко не такая же, как у Бога, а энергия Божия. Потому и соответствующее расположение разумной определяющийся уже не свободным выбором человека, а его мерой обожения, это и означает Максимов термин «по соответствию, заимствованной из Дионисия Ареопагита».

Максим не называет гноми. Отвечаю теперь на поставленный в конце раздела 4.2.5 вопрос о том, почему человеческие поступки Христа доказывают наличие в нем человеческой природной воли, тогда как такие же поступки святых доказывают в них одну только энергию Божию, мы вместе со святым Максимом можем сказать, что в святых даже их человеческие поступки совершаются Христом. Человеческая воля святых устраняется в том и только в том смысле, в каком речь идет о их личной эгономической воле. Отсутствие человеческой воли в обожженных означает отсутствие в них воли гномической. Ее и не может быть, коль скоро обожжение – это необратимое состояние, в котором человек получает ту непреложность произволения, которая свойственна по естеству только Богу. Но где есть непреложность произволения, там уже нет гномической воли, как изначально ее не было во Христе. Достигая обожения, святые не имеют уже гномической воли. Это, повторим вместе со святым Максимом, не отрицает свободы человека.

Свобода человека – это возможность выбора. Свободный человек может навсегда продать себя в рабство, рабство греху, а может получить ту свободу, которую имеет сам Бог. Ведь Бог не может согрешить, но никто же не скажет, что Он не свободен. Согласно Максиму и вообще православной антропологии, человек рождается, обладая свободой совершать благие и злые поступки. Христианская жизнь – это употребление своей свободы для достижения обожжения. Но когда обожжение достигнуто, свобода в этом смысле, в смысле инструментальном, больше не нужна, хотя она и сохраняется в смысле природном, как самовластье. 4.2.7.4 Количество воль во Христе, в человеке и в обоженном человеке. Учение Максима о природных и гномических волях оказалось не таким уж простым, а, главное, не всегда выраженным в постоянных терминах.

В отдельных случаях Максим более или менее отдавал дань традиционному словоупотреблению, идущему от богословской традиции шестого века. Поэтому не будет лишним резюмировать учение святого Максима в его собственной терминологии, то есть в тех значениях терминов, которые он сам же и определил. Как отметил А. Шуфрин, в терминологии святого Максима становится очевидным, что в обожине человек имеет те же воли, что и Христос – две природные воли, божественную и прикрепленную к ней человеческую. но без всякой гномической воли. В этом проявляется полное тождество по обожанию между человеком и Богом, которое не распространяется только на тождество по сущности. Подытожим Максимова учение о волях в виде таблицы. Во Христе есть природная воля Есть природная воля человека, но нет гномической воли.

В человеке нет природной воли Бога, есть природная воля человека, есть гномическая воля. В обоженном человеке есть природная воля Бога, есть природная воля человека, нет гномической воли. В этой таблице принципиально совпадение первого и последнего столбцов. ВОЛЬ ВО ХРИСТЕ И ВО БОЖЕНОМ ЧЕЛОВЕКЕ 4.2.8 ЕДИНАЯ ЭНЕРГИЯ БОГА И СВЯТЫХ КАК АКТУАЛИЗАЦИЯ БЫТИЯ В БОГЕ Теперь, наконец, пришло время подытожить те основные тезисы христианской онтологии, которые святой Максим противопоставил оригинистскому учению Обы Нади. Выше мы выяснили, что ближайший прототип этого учения находится у Леонтия Византийского. Общим в обеих концепциях является то, что актуальность бытия выражается единством энергии. Именно поэтому выражение «Единая энергия Бога и святых» появляется в амбигве 7, посвященном опровержению оригинистского представления об Инаде. Различия заключаются в следующем.

Для Леонтия актуальностью бытия является тварная ипостаси, а для святого Максима бытие тварной ипостаси потенциально по отношению к обожению, а полная актуализация бытия обретается только в обожении. 2. Леонтий приписывает некий род потенциального бытия Эннади частных сущностей. Святой Максим отрицает существование как Эннады, так и частных сущностей. Третье. Полная актуализация тварного бытия, его обожине, состоит, по Максиму, не в единстве тварных природ, а в единстве множества ипостасей. Четвертое. Поэтому для святого Максима понятие «единство энергий» применимо для единства между разными ипостасями, тогда как для Леонтия, как и для близких к нему по философской онтологии монофелитов Через единство энергии образуется единство сущностей.

Христианская онтология представляет тварный мир не как данность, а как заданность. И этой заданностью для него является окончательное единство тварного бытия с Богом и в Боге. Богом бытие, как назвал его святой Максим. Параграф 5. пути византийского богословия после святого Максима. Богословская и философская системы Максима отличалась огромной степенью внутренней когерентности, то есть взаимосвязанности деталей. Неудивительно, что она была положена в основу позднейших учебников догматики, главным из которых стал в первой половине восьмого века точное изложение православной веры Иоанна Дамаскина. Однако наследие оригинизма и после победы богословия святого Максима в монофелитском споре не было изжито до конца и продолжало проявлять себя в ересях прежде всего в иконоборчестве восьмого-девятого веков.

В борьбе с иконоборчеством православные защитники иконопочитания опирались прежде всего на богословие святого Максима. В XI-XII веках в Византии прошел еще один период догматических смут в связи с возникновением богословской моды на прокло и попыток внесения соответствующих корректив в христианскую догматику. Основоположник этого направления Михаил Псел позволил себе в письма к друзьям прямо критиковать учение философа Максима, причем именно в вопросе о обожении. Согласно Пселлу, слишком буквальные у святого Максима толкования слов Григория Богослова о бытии человека Богом неприемлемы. Все подобные выражения нужно понимать в переносном смысле. Однако в результате этих смут был подтвержден статус святого Максима Исповедника как великого учителя церкви, а его сочинения, которые тогда были доступны на греческом языке, часть уже была утрачена, были изданы в виде собрания сочинений, которые и составляют основу доступного нам сейчас корпуса текстов Святого Максима.