20. Тропос существования и энергия природы ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть 3. Ранневизантийское богословие. Глава 2. Богословский синтез VII века. Святой Максим Исповедник и его эпоха. Продолжение. Параграф 4.2.

Тропос существования и энергия природы. Теперь мы подходим к той части философской онтологии святого Максима, которое оказывается наиболее важной для понимания его богословия? Каким образом изменение тропоса существования человека в его синергии с Богом связано со взаимодействием природных энергий Бога и человека? 4.2.1. Тропос энергии и деятельность, праксис, ипостасий. Мы помним о том, что всякая сущность, природа, постигается и становится причаствуемой только через свои энергии. А энергия есть движение сущности. Между понятиями энергии и сущности, природы, существует взаимно однозначное соответствие.

У одной природы, сущности, есть только одна природная энергия, движение. Поэтому в диалоге с Пиром Максим объясняет, что природная особенность – идиотис – это одно из именований энергии. Обратим на это внимание. Все природные энергии являются природными идиомами, а все ипостасные идиомы – тропосами природной энергии. Но выше мы говорили и о возможности тропосов энергии, не являющихся ипостасными идиомами. Говоря о тропосе существования природы, мы можем говорить и о тропосе энергии. Это один и тот же тропос. Иначе говоря, тропос движения природы.

В соответствующей терминологии пользуется и святой Максим. Каждый из нас действует изначально как нечто, пишет он. То есть как человек, а не как некто. Например, Павел или Петр. Он формирует определенный способ действования, например, ослаблением или усилением, формируясь этим способом по своему выбору. Откуда следует, что различные в лицах в отношении способа действования узнаются по их деятельности, тогда как неразличимость самого в себе естественного действования в принципе логосит природы. Тропосы энергии в разных ипостасях разные, но сама энергия одна во всех ипостасях одной и той же природы. Максим, как и другие отцы, говорят то об одной энергии природы, то о многих энергиях одной природы.

Множественность единой энергии возникает за счет множественности ее тропосов. А потому единство энергии природы этим не нарушается. Речь идет лишь о разных проявлениях одной и той же энергии. Различие тропосов энергии узнается по различию в их деятельности. В греческом языке соответствующие слова «энергия» и «праксис» такие же синонимы, как и в русском «действование» и «деятельность». В предыдущей главе мы встречались с их взаимозаменяемым словоупотреблением у псевдокисария. который сам в этом следовал Святому Епифанию Кипрскому. В вербальном монофилидстве эпохи Пятого Вселенского Собора понятия энергия и праксис употреблялись как тождественные.

У Святого Максима это иначе. 4.2.2. Отход от вербального монофилидства. Различение энергии и праксиса. Именно различение энергии и праксиса отличает в понимании святого Максима его новую терминологию от старой монофилистской терминологии эпохи Пятого Вселенского Собора. Это подробно разъясняется в догматическом послании к Марину Пресвитеру, адресату значительнейшей части антимонофилистских произведений Максима, который вопросил Максима о смысле фразы святого Анастасия Синаита, патриарха антиохийского единую энергию во Христе, и мы утверждаем» из утраченного трактата Святого Анастасия против арбитра Иоанна Филопона. Как мы упоминали в предыдущей главе, подобные высказывания Святого Анастасия стали частью патристической аргументации монофелитов. Максим объясняет, что термин «энергия» употреблен здесь Святым Анастасием в значении результата.

природной деятельности, того, что можно назвать праксис или дело, то, что сделано. Если термин «энергия» может употребляться в разных значениях, то в этом нет ничего страшного, так как благорассудительные люди всегда могут понять, что речь идет о разных вещах. Из этого разъяснения видно, что святой Максим считал для себя важным не отходить от преемственности с отцами эпохи Пятого Вселенского Собора. Кроме того, видно, что он хорошо представлял себе их богословия и то, какие трудности вызывает это богословие при необходимости борьбы с монофилидством. Уже не только отдаленные, но и близкие последователи святого Максима, как, например, отцы Шестого Вселенского Собора, не представляли себе ни реальности этих трудностей, ни богословских школ шестого века. Только поэтому на Шестом Вселенском Соборе смог возобладать такой подход, довольно чуждый Святому Максиму, когда вся патристическая аргументация оппонентов объявляется фальшивкой. Максим тоже признавал часть монофилистских цитат из Древних Отцов сфабрикованными, однако не объявлял фальшивкой даже то знаменитое Послание Патриарха Мины, с которого, согласно его же версии событий, в диалоге с Пиром, началась Монофелитская ересь. Именно на нем Монофелиты, по версии Максима, начали строить свою аргументацию.

Шестой Вселенский Собор объявил это послание поддельным. В диалоге с епископом Феодосием Кессарийским, который приводится в житие святого Максима, он лишь отвергает авторитет самого противопоставляя его авторитету тех отцов, чье учение бесспорно. В случае же Анастасия признается не только подлинность цитаты, но и авторитетность источника. Поэтому Максим получает здесь повод для точного объяснения того, как соотносятся между собой его новая и столетней давности старая терминология. 4. активная пассивность человеческой воли во Христе. Предыдущие два раздела должны были убедить нас, что Святой Максим вполне отдавал себе отчет о различных значениях, которые могут принимать выражение энергия и единая энергия. Простой неспособности понять оппонента приписать ему невозможно.

Поэтому необходимо признать, что Максим четко представлял себе, о чем говорил, когда не соглашался даже с самой мягкой версией монофилистской доктрины – той, которую Пир представил в диалоге с ним уже в качестве последнего аргумента. Мы утверждаем единую энергию не в смысле отрицания человеческой энергии, но лишь в том отношении, что по противопоставлению божественной энергии, энергии человеческой природы называется претерпевание. Афос, церковно-славянский перевод этого термина «страсть» имеет тот же самый спектр значений – всё, что претерпевается против или независимо от воли субъекта, будь то в моральном смысле или в физическом. Страсть – это и физическое страдание, и греховные страсти. Ир здесь имеет в виду очевидное противоречие. Ведь страсть, по самому смыслу слова, есть отсутствие деятельности, тогда как энергия – это именно деятельность. Не о том ли сам говорил и святой Максим, когда утверждал, что в Боге для обоженных прекращается всякое движение и всякая деятельность? Оказывается, и о том, и не о том.

Пассивность человеческой деятельности, энергии во Христе, приводит святого Максима к противоположным, казалось бы, выводам В зависимости от того, говорит ли он о соединении человечества с Божеством во Христе или же во святых людях. Во Христе необходимо всегда насчитывать две природные воли, несмотря на пассивность человеческой, но в обоженных по святому Максиму есть только одна воля – Божия, причем это обосновывается именно пассивностью воли человеческой. Нам предстоит подробно рассмотреть это различие. фундаментальные и для христологии, и для антропологии святого Максима. Но мы начнем с того, чтобы лучше понять, что же означает сохранение человеческой воли во Христе. В диалоге с Пиром святой Максим ограничивается кратким и довольно самоочевидным ответом на аргумент Пира. Страсть – это все равно энергия. А коли так, надо говорить о двух энергиях во Христе, а не об одной.

Энергия тварных существ, объясняет Максим, называется страстью не в противопоставлении божественной энергии, а вследствие того, что все тварные существа не являются самодвижными, а имеют причину своего движения в Боге. Они суть движимые, то есть претерпевающие движение. Причина движения тварных существ – находящиеся в них творческие логосы Божии, то есть божественные энергии. Итак, даже во Христе, а не только в обоженных людях, человеческая энергия является страстью, то есть пассивной по отношению к энергии Божественной. Тем не менее, эта пассивность по-своему активна. Поэтому мы позволим себе говорить об активной пассивности человеческой природы в апостасе Логоса, разумеется, отдавая себе отчет в том, что это выражение принадлежит нам, а не святому Максиму. Когда в том же диспуте Пир в качестве аргумента в пользу монофелитской позиции задал вопрос «Что же, разве не мановением Логоса, соединенного с нею, приведена в движение плоть?», Максим немедленно ответил, что при таком подходе Пир разделяет Христа. Подобные выражения были бы уместны, объясняет Максим, если бы речь шла о Моисее и Давиде и всех тех, кто стали приятелящими божественной энергии, благодаря отложению человеческих и плотских идиом, то есть энергий.

Пока что оставим в стороне вопрос о том, каким же образом Моисей, Давид и им подобные могут отложить свои человеческие энергии. К этому мы перейдем позже. А сосредоточимся на том, что Максим говорит относительно человеческой энергии Логоса. Логос, как объясняет Максим в том же диалоге с Пиром, приобрел при воплощении свойственной всякой тварной природе способность к самосохранению, которой обладает всякое тварное бытие. Используя терминологию стоеков, Максим разлагает эту способность на две составляющие – стремление, то есть притяжение к чему-то, и отвращение. стремление к тому, что необходимо для поддержания существования, отвращение от того, что ведет к тлению и разрушению. Эти стремления и отвращение Логос добровольно принял посредством человеческой энергии. Причем стремление к тому, что естественно и не зазорно, пользовался настолько, что неверным даже казалось, будто он не Бог.

А отвращение он добровольно подавил во время страдания вплоть до смерти. Подробно о подавлении во Христе отвращений человеческой природы перед смертью говорится в вопросоответах к Фаласию 21. В другом месте, в Амбигвии 5, Святой Максим выражается еще яснее. Христос, будучи по естеству владыкой, стал по другому естеству рабом. действуя рабское владычественное, то есть плотское божественное, а владычественное совершая рабский, то есть божественное плотские. Поэтому Он через страдания уничтожил тление и через смерть даровал неуничтожаемую жизнь, а через Своё неизреченное истощание богосоделал весь наш род. Истощание, kēnesis, термин, означающий опустошение Сыном Божьим самого себя от своей Божественной славы для принятия человеческого естества. Термин, можно сказать, канонизирован в беседе на Рождество святителя Григория Богослова.

Таково, продолжает Максим, свойство ипостасного соединения двух природ, которые сосуществуют в единой ипостаси Логоса без разделения, но что каждая из них имеет собственную природную энергию или движение. Логос, пишет он, обеими природами действует единовидно, так что в каждом из того, что совершается им, Логосом, силой его божества, нераздельно сопроявляется энергия собственной его плоти. Поэтому он, и страдая, был Богом истины, и, чудотворя, был человеком истины, потому что по неизреченному соединению он был истинной ипостасью истинных природ. Логос выступает субъектом всех действий, осуществленных в соответствии с человеческой природой, точно так же, как он выступает субъектом действий, осуществленных в соответствии с природой божественной. Только в этом смысле принимает Максим, излюбленный монофилитами, выражение Дионисия Ареопагита из его Послания 4 «новое богомужное действо». Оно единое в том же смысле, в каком у раскаленного меча можно назвать единым его двойное действие – рассекать и жечь. Если бы во Христе пассивность человечества состояла в том, в чем ее понимал Пир, а именно в том, чтобы человечество управлялось Богом как бы извне, то имело бы место то самое разделение Христа, против которого протестует Максим, обличая своих оппонентов, монофелитов, в скрытом нестарианстве. Подобное внешнее управление человечеством божеством осуществляется только в Моисее, Давиде и других обоженных людях, но во Христе управление человеческими функциями осуществляется непосредственно ипостасью Логоса, которая берет эти функции на себя.

Логос управляет своими обеими природами, согласно обеим природам он действует, а потому обе эти природы активны, хотя активность одной из них заключается в страдательности, то есть в пассивности. Итак, резюмируем, пока вместе со святым Максимом не смущаясь кажущейся очевидностью этого вывода, по крайней мере, очевидностью для всех, кроме монофилитов и монофизитов. Все, что Христос делал как человек, Он совершал энергией человеческой природы. Иными словами, во Христе не было и нет никакой-либо сложной природы монофизитов, никакой-либо особой отличной человеческой сложной энергии монофилитов. Зато есть естественная природная энергия человечества со свойственными ей стремлением и отвращением. Человеческая природа и человеческая энергия приобретают во Христе один из своих тропосов, который распространяется на все естественные способности человеческой природы, но включает и сверхъестественные. То, что даруется человечеству по соединению с Божеством Этот тропос характеризуется пассивностью. Человеческая энергия определяется в нем термином «претерпевание» и в некотором отношении даже подавляется, когда речь идет о добровольном принятии смерти, то есть о подавлении естественного и незазорного отвращения человеческой природы от смерти.

4.2.4 Обожение как движение образа к первообразу – единая энергия Бога и святых. Христос показал в Своем вочеловечении тот образ, тропос, жизни, которому человек должен подражать для своего уподобления Богу. Именно во Христе человек получает Бога в качестве первообраза или архетипа для самого себя, которому он может с помощью того же Бога в синергии о которой выше, и должен подражать. Обожение – это движение образа человека в первообразу – Богу. Но первообраз есть Христос. Во Христе, как объясняет в 10-й амбигвии святой Максим, Господь сам сделал со своим образом и символом, чтобы возвести нас к себе, так как самостоятельно ни для какого тварного существа это невозможно. Рядом Христос сразу и образ, и первообраз. Так, толкуя слова апостола о Мелхиседеке, что он уподоблен Сыну Божию, Максим говорит, что таков и всякий святой.

Великий Мелхиседек удостоился через божественную добродетель стать образом или иконой Христа Бога, в Которого все святые собираются как в первообраз, архетип. Уподобление образа первообразу совершается в каждом человеке отдельно, в зависимости от его свободного выбора. Условием возможности такого выбора является присущая каждому человеку свобода. Максим называет ее эксусием. Буквально «власть», имеется в виду «власть над собой». Или, еще более прямо и понятно, аутоэксусием. что буквально переводится на славянский как «самовластье», а на русский «свобода» в значении свободы воли. Такая власть присутствует в каждом человеке всегда и не может отмениться никогда, ни в каком состоянии.

Наличие такого рода свободы есть необходимое условие для того, чтобы человек мог пользоваться своей природной волей, желаниями, фантазией и способностью к рассуждению. Но именно свобода человека дозволяет ему отказаться от своей человеческой свободы выбора, приняв выбор добра в качестве окончательного и не подлежащего пересмотру. Именно в таком смысле толкует Максим слова апостола Павла «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Эти слова, как объясняет Максим, никак не означают изъятие самовластия человека. Напротив, самоустранение воли человека перед волей Божией происходит вследствие его свободного выбора. Максим употребляет выражение «самоустранение по соизволению». Человек воспринимает такое движение, которое есть восхождение образа, иконы, к первообразу. Двигаться в другом направлении он уже не способен.

А яснее и истиннее сказать, говорит Максим, даже и не способен хотеть. Словом «хотеть» Максим обозначает не природную волю, а нечто индивидуальное, такую способность индивидуальной фантазии, которая всецело зависит от самого индивидуума и которая может быть направлена как на то, что соответствует его природе, так и на что угодно другое. Получается, что при обожении тропа существования и энергии человека становится таким, что его личные хотения утрачивают возможность куда-либо уклоняться от Бога. Это и подразумевает по Максиму такое состояние, о котором говорит апостол Павел «Не я живу, но живет во мне Христос». Христос живет в Павле не так, как он присутствует через свои логосы в каждом человеке или тем более в каждой твари, но особым образом, именно таким, который даруется Павлу лично, а не природно и автоматически, то есть по причине соизволения самого Павла, а не просто по причине принадлежности Павла к человеческой природе, воспринятой Христом. Последнее обстоятельство воплощения Христова хотя и необходимое условие для достижения этого состояния Павла, но недостаточное. Неспособность человека в состоянии обожжения даже хотеть чего-либо, не относящегося к движению образа к первообразу, обосновывается Святым Максимом так. Образ восходит к первообразу и больше и не будет способен перемещаться в другом направлении.

А яснее и истиннее сказать – даже и не будет способен хотеть, потому что он захвачен Божественной энергией, а точнее – он обожением стал Богом и обильно наслаждается выступлением, буквально выходом, выступлением из Экстаз – термин неоплатонического происхождения, канонизированный употреблением у Григория Низского о жизни Моисея и, более всего, у Дионисия Ариопагита о таинственном богословии, выходом из того, что, естественно, соответствует ему, из числа сущего и умопостигаемого, благодаря препобедившей его благодати духа. Поэтому образ будет показывать единого действующего Бога, так что будет одна и во всех отношениях единая энергия, энергия Бога и достойных Бога, а точнее одного Бога, потому что Он всецелый во всецелых достойных Его, благолепно взаимопроникает их. Оказывается, достижение человеком как образом Божьим Бога, как своего первообраза заключается в том, что образ перестает показывать иного субъекта действования, кроме Бога, так что применительно к образу можно будет говорить только об одной энергии Божией. Как это примирить с учением Максима о двух энергиях во Христе? Надо сказать, что не только ученые XX века пытались задавать Максиму этот вопрос. Еще раньше, в 645 или 646 году Святому Максиму пришлось подробнейшим образом объяснять особенности своего терминологического словоупотребления в пространном догматическом послании к одному из своих ближайших единомышленников – пресвитеру Марину. Только что процитированное место из Амбигвы 7 при всем желании не отнесешь к самым простым у Святого Максима. Впрочем, это и неудивительно.

Максим писал свои амбигвы не просто к единоверцам и единомышленникам, но к весьма преуспевшим духовно людям, которых он считал по богословским познаниям стоящими выше себя и к которым писал лишь ради послушания. Но, как это часто бывает при изучении святого Максима, его самые темные места относятся отнюдь не к периферии его учения, а как раз к основополагающим темам. Вот почему мы не вправе миновать их, даже если в нашу задачу входит всего лишь проследить основные богословско-философские темы Максима. Максим считал, что смысл его слов о единой энергии Бога и святых ясен, и поэтому никогда не давал понять, будто считает указанные слова богословским заблуждением или хотя бы неточностью. Да и в диалоге с Пиром, в самый разгар антимонофилистской полемики, мы встретили у Максима аналогичную мысль – о том, что Моисей, Давид и все святые принимают божественную энергию, отлагая свои природные идиомы, то есть свою природную энергию. Поэтому нам ничего не остается, как вместе со святым Максимом попытаться понять, почему во Христе нужно исповедовать две тогда как во святых только одну. А точнее, в каком смысле во Христе воли две, а во святых одна? Если мы не понимаем мысли святого Максима относительно единой воли Бога и святых, то не надо строить иллюзий, будто мы понимаем его мысль относительно двух воль во Христе.

То есть, что мы не подменяем Максимова и церковного учения о двух волях во Христе каким-либо своим произвольным представлением. 4.2.5. Единая энергия Бога и святых, как прекращение синергии. Мы видели, что в некоторых смыслах Максим соглашался говорить о единой энергии во Христе, либо в смысле Анастасия Синаита, либо в смысле Дионисия Ариопагита. В первом случае под единой энергией подразумевалось единство результата деятельности – праксис, во втором – нераздельное соединение энергии божества и энергии человечества. Признавая ту и другую терминологию законной, Святой Максим предпочитает ее не использовать, так как она не позволяет достигнуть достаточной точности при изложении его учения. Что же касается фразы Максима о единой энергии Бога и святых, то здесь случай прямо противоположный. Это собственная и вполне точная терминология святого Максима.

Поэтому мы можем сказать заранее, что энергия Бога и святых является единой не в том смысле, в каком можно говорить о единой энергии во Христе, не в смысле Анастасия Синаита, не в смысле Дионисия Ариопагита. В то же время, дискутируя против монофелитов, Максим выдвигает против них два противоположных обвинения. И действительно, монофелитство в разных трактовках тяготело к одному из этих полюсов. Исторически оно возникло как компромисс с монофизитством, и поэтому представление о единой энергии служило импликацией монофизитского представления о единой природе Христа. Однако в полемике против тех монофилитов, которые не имели монофизицкого бэкграунда, на первый план вышла противоположная крайность – двухсубъектная христология, то есть фактическое нестарианство. Особенно ярко это проявилось в дискуссии с Пиром. Максим обвиняет Пира в том, что тот разделяет Христа, представляя его тем, чем на самом деле является всякий обоженный человек. а не человечество, воспринятое ипостасью Логоса.

Итак, представление о том, что человеческая активность настолько уступает Божественной, что теперь следует говорить лишь об одной Божественной энергии, будучи неприложимым ко Христу, оказывается приложимым к обоженным людям. Максим подробно разъясняет это в двух догматических посланиях к пресвитеру Марину, написанных почти одновременно. Комментируя свои слова из седьмой амбигвы, святой Максим вновь поясняет, что его тезис не ведет к исповеданию единой энергии во Христе потому, что мы возвещаем во Христе не человека обоженного, а Бога совершенно вочеловечившегося. В чем же различие? Различие в том, что будущее состояние святых является результатом деятельности исключительно божественной энергии. Оно даруется нам по благодати, а наше собственное человеческое естество не имеет к нему никакой способности. Но всякий результат деятельности – праксис – это результат реализации способности, соответствующей данному естеству – природе. К такому праксису, которым является обожение, человеческая природа не имеет никакого отношения.

Это практис одной лишь божественной воли и энергии. Наше естество не имеет никакой способности к нему, и обожение не является даже воздаянием святым за их праведные дела. Другими словами, если вспомнить еще один термин святого Максима – синергия, в обожении синергия прекращается. Именно в этом смысле следует говорить, что человеческой энергии в обоженных нет. а есть только энергия Божия. Синергия изначально направлена на такое взаимодействие человека с божественными логосами, энергиями, которые ведет его к обожению. Состоит в том, что человек научается все меньше и меньше действовать сам, предоставляя все больше действовать в нем Богу. Так что образ начинает все яснее показывать первообраз.

и при достижении цели, которая есть обожине, вообще перестает показывать какую-либо иную деятельность, кроме деятельности первообраза. Достижение цели синергии приводит к упразднению самой синергии. Монофелиты, исходившие из халкидонитских представлений, такие как Пир, приписывали подобные свойства непосредственно человечеству Христа. Но во Христе, как объясняет Максим, все обстоит существенно иначе. Христос, тем, что действовал природой умно одушевленной плоти, сделал явленный силу динамис своего неизреченного божества, силу беспредельную, беспредельно численно беспредельно пребеспредельную. Выше мы цитировали из Амбигвы 5 то объяснение святого Максима, из которого можно представить себе, что имеется в виду под проявлением божественной силы через человеческую энергию. Речь идет о том, что во Христе владыка действует рабски и раб владычественно. Так что соответствующие действия имеют не тот результат, к которому они приводили бы по естеству.

а в очеловечении Бога и обожении человека. Однако это только на первый взгляд может показаться достаточным объяснением. В другом месте, второе послание к Фаме, предисловие, святой Максим говорит о святых, с которыми он сравнивает своего адресата, того же самого, к которому предварительно были посланы первые пять амбик включая только что упомянутые рассуждения о взаимодействии двух энергий во Христе, в Амбигви 5, что Бог в них становится узнаваемым для земных. Иными словами, не только Христос по своему человечеству, но и все святые являют через себя Бога, хотя, очевидно, делают это по-разному. В то же время, как мы уже цитировали из диалога с что Христос с человеческим стремлением к тому, что естественно и незазорно, пользовался настолько, что неверным даже казалось, будто он не Бог. Это тем более приложимо к святым, однако Максим отказывается говорить о наличии в них человеческой воли. Аргументы, использованные им самим применительно к христологии, тут почему-то не работают. Соответствующие человеческому естеству поступки святых не дают почему-то право признавать в этих святых действия человеческой воли.

Чтобы понять причины этого, нам придется вместе со святым Максимом погрузиться в его философско-психологическую теорию волевого акта. В рамках этой, специально разработанной для дискуссии с монофелитами теории, Максим и дает свой подробный и логически полностью последовательный ответ на вопрос о различии тропосов человеческой энергии в ипостасе Логоса и в ипостасях обоженных? Почему в первом случае необходимо утверждать две энергии, а во втором только одну, и притом божественную?