2. Концептуализация христианского вероучения в новозаветную эпоху ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Раздел 1. Ранний христианский пролог. Глава 1. Концептуализация христианского вероучения в новозаветную эпоху. Мнение о том, что христианская философия не существовала во времена апостолов, принадлежит не ученым позитивистам XIX века, и даже не гуманистам эпохи Возрождения. Оно восходит к интеллектуальным кругам Византийской империи, причем не к каким-нибудь вольнодумцам, а к строго православным. Иоанн Мавропот, в старости митрополит Евхаицкий, но всю жизнь один из самых блестящих ученых людей Константинополя второй половины XI века, писал об этом в изящных стихах предназначенных для церковного богослужения и употребляемых в нем до сих пор.

Их стоит процитировать в богослужебном переводе с греческого на церковнославянский. Иоанн Мавропот обращается к трем святителям – Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту в их общий праздник 30 января со следующей похвалой. Примудрость, приемшую от Бога, яко апостоле инии, трие Христовы, словом разума составляете догматы, яже прежде словесы простыми, низлагаху, рыбарие в разуме силой Духа. Подобаше бы така простей нашей вере составление стяжати. Приняв премудрость от Бога, вы, как бы три других новых Христовых апостола, Формулируете, буквально слагаете словом разума те догматы, которые прежде изъясняли простыми словами рыбаки-апостолы, действовавшие в разуме силой Духа. Ибо так подобало простой нашей вере обрести сложность. Слагание догматов по мысли этого песнопения – как раз и есть тот процесс, в результате которого наша простая вера обретает сложность. И дело это, предание сложности апостольской простоте мыслиться столь важно, что его основоположники приравниваются к апостолам.

Если таков был уже византийский взгляд на апостольское учение, то нечего было бы ожидать иного от ученых ренессанса и нового времени. Но от современной науки Ожидать другого можно и должно. Последние полвека принесли небывалый прорыв в изучении тех эпох, от которых до нас дошли доступные нам теперь редакции книг Ветхого Завета, а также Новый Завет и значительный корпус так называемой интертестаментарной, то есть межзаветной промежуточной между Ветхим и Новым Заветами литературы. Открытая в районе Мертвого моря в 1947 году Библиотека папирусов религиозного содержания, преимущественно на еврейском и арамейском языках, произвела такую же революцию в науках о Библии и библейских религиях, как, например, квантовая теория в современном естествознании. Для нас будет особенно важно одно последствие этой революции. Ученым начала открываться богатейшая богословская традиция, в которой для выражения богословских концепций использовался не язык греческой философии, а язык иудейской литургики. Именно этот богословский язык унаследовало раннее христианство. Именно на его основе христианство стало постепенно вырабатывать свой новый, уже греческий философский Кажущаяся богословская простота раннехристианских текстов обернулась на деле цветущей сложностью.

Те самые памятники раннехристианской мысли, которые при взгляде из более поздних эпох смотрелись как свидетельство младенчества богословской традиции, теперь оказались увиденными в современном им и в более раннем контексте, где они предстали зрелыми и поздними плодами такой богословской традиции, которая в течение столетий выражала свои концепции на языке богослужения. Эта традиция не станет предметом специального рассмотрения в нашей книге, посвященной истории философии средневековой. Однако мы должны остановиться на ней в тех пределах, в которых это необходимо, чтобы дать представление о том начале координат Откуда началось развитие философии собственно христианской? Параграф 1.1. Происхождение христианства на фоне религиозной раздробленности иудейского мира. Итак, первая христианская философия не была оригинально христианской. Она была заимствована в готовом виде у тех религиозных течений иудейского мира, которым наследовало христианство. Религиозная жизнь иудеев в пору возникновения христианства была столь раздробленной, что сейчас нам весьма трудно сориентироваться в ней настолько точно, чтобы определить вклад отдельных религиозных движений в христианство.

Так одному из раввинов конца первого века приписывается утверждение, что Иерусалим не был бы разрушен в семидесятом году нашей эры, если бы иудеи не разделились на 24 враждующих секты. Живший в ту эпоху иудейский историк Иосиф Флавий называет всего три секты – фарисеи, саддукеи и есеи. Но беда в том, что есеями у него оказываются все те, кто не попал в две первые категории. Новый Завет упоминает фарисеев и саддукеев, но ясно дает что далеко не исчерпывает этими сектами религиозную палитру. Так, движение Иоанна Крестителя, о котором известно из того же Нового Завета, не принадлежит ни фарисейству, ни саддукейству. Поиски иудейской матрицы христианства принесли в последние десятилетия ощутимые результаты, и перспективы дальнейших поисков выглядят обнадеживающими. Сегодня можно с уверенностью говорить о том, что христианство стало продолжением одного из, возможно даже не одного, мессианских религиозных движений иудейского мира. Как выразился несколько полемически Кристофер Роуланд, христианство стало самой главной иудейской мессианской сектой.

Действительно, с точки зрения объективной истории религий, точнее одной религии, иудаизма, христианство вполне умещалось в понятие иудейской секты. Впрочем, зеркально симметрично эта картина выглядит с точки зрения христианства, и христианские авторы всегда это сознавали, когда писали о иудаизме. Все направления иудаизма, не признавшие Мессии Христом и Иисуса, суть ереси. Одно лишь христианство исполнило закон Моисеев как это следовало. Но если посмотреть с безрелигиозной точки зрения, то и христианство, и иудаизм в его многочисленных версиях представляли собой лишь различные редакции ветхозаветной религии. Причем основные особенности этих редакций определились еще до пришествия Христова. Параграф 1.2. Понятие мессианского движения.

Если вся ветхозаветная религия была направлена на ожидание Мессии, то имеет ли смысл выделять в ней какие-то мессианские движения? Несомненно, имеет. Мессианскими называются такие движения, в которых пришествие Мессии считается либо уже совершившимся, либо делом самого ближайшего будущего. Примеры. Христианство – религиозное движение, в котором пришествие Мессии считается свершившимся. Движение Иоанна Крестителя – родственное движение, где пришествие Мессии предполагается в ближайшем будущем. Первоначальное христианство еще в книгах Нового Завета заявила о своей преемственности по отношению к движению Иоанна Крестителя. Но есть основания полагать, что часть последователей Иоанна Крестителя к христианству так никогда и не примкнула.

Начиная с третьего века прослеживается история Иудео-христианской секты Мандеев, последователи которой существуют до сих пор. Эти люди объявляют себя аутентичными последователями Иоанна Крестителя, которые отвергли Иисуса. Мы не можем проверить, действительно ли корни этой секты восходят к евангельской эпохе, но исключать этого нельзя. Состоявшиеся или имеющие состояться прямо сейчас, в нашу эпоху, пришествия Мессии означают в рамках ветхозаветной религии что наша эпоха является мессианской. Это, в свою очередь, радикально влияет на богослужение, богословие, философию и аскетику. А именно, из состояния относительно мирной жизни мы возвращаемся в состояние священной войны, подобной исходу из Египта и завоеванию земли обетованной. Но с теми отличиями от эпохи Моисея и Иисуса Новина которые обусловлены исполнением пророчеств Ветхого Завета о мессианской эпохе. В трактовке этих пророчеств о мессианской эпохе, а также в трактовке и установлении закона Моисеева относительно священной войны мессианские движения расходились между собой.

Однако они были согласны друг с другом и отличались от немессианских движений тем, что считали необходимым трактовать современность, исходя из Моисеева законодательства, не для мирной эпохи, а для военной. С точки зрения истории философии наибольший интерес представляют собой аскетический и богословский аспекты учения мессианских движений. Параграф 1.3. Мессианская аскетика. Мессианская аскетика строится по принципу возведения в постоянную норму жизни тех ограничений, которые закон Моисеев предписывал только на время войны. Самым радикальным из них оказывается безбрачие, которое соблюдалось в мессианских движениях не всегда последовательно, но, во всяком случае, считалось такой нормой, отступление от которой нежелательно. Радикальность требования безбрачия можно почувствовать на фоне мирной ветхозаветной жизни, когда многочадие считалось важнейшим признаком Божьего благословения, а отсутствие детей – почти на грани проклятия. Та же аскетика порождает особые формы общественной жизни, напоминающие военный стан.

Классическим примером является для нас кумранская община. от которой нам досталась библиотека «Рукописи мёртвого моря». Важнейшее сочинение этой общины, её устав, а также свиток войны – Мессианский трактат о священной войне, написанный в форме военного трактата, почти типичного для тогдашней эпохи, интерпретация которого уже 50 лет вызывает споры среди учёных. Некоторые формы общей жизни были присущи, как это видно из новозаветных текстов, и общине Иоанна Крестителя, и общине Иисуса, и первохристианской общине, возглавлявшейся апостолами. Достаточно очевидно, что все эти принципы аскетизма мессианских движений были продолжены в христианском монашестве, которое формируется как самостоятельный церковно-общественный конце третьего – начале четвертого веков. Для философии аскетические доктрины важнее всего своей антропологической составляющей – учением о человеке, о том, каким человек должен быть и о том, каков человек есть. Что касается должного, то иудийские мессианские представления раз и навсегда отпечатались на развившихся из них христианских Нам еще придется вернуться к этим представлениям в контексте христианской антропологии. Что касается христианских представлений об эмпирическом человеке, о таком человеке, который только встает на путь спасения, то, начиная с IV века, влияние Иудейской Матрицы, вне всякого сомнения, перекрывается влиянием греческих философских школ.

Те сведения, которыми мы располагаем о иудейских мессианских движениях, все еще столь фрагментарны, что мы не можем в достаточной степени судить об их взглядах в области философской антропологии, а, следовательно, не можем пока проследить судьбу этих воззрений в христианской традиции. Параграф 1.4. Понятие священического богословия Мессианское богословие представляет для истории философии наибольший интерес. Главная его особенность в сравнении с будущим христианским богословием – опора не на язык греческой философии, а на язык литургики. Литургикой называется всякое объяснение, как научное, так и практическое, того, как устроено богослужение. Богослужение в самом общем смысле слова называется по-гречески литургией. Богословие мессианских движений использовало язык богослужения в качестве основного способа выражения своей догматики. За этим, в свою очередь, стояла древняя традиция, выраженная в ряде книг Ветхого Завета, которая в современной библеистике называется священническое богословие.

Священническим оно названо потому, что богословие, целиком выражающее себя в литургических понятиях, не могло быть создано никаким иным сословием, кроме священства. Священническое богословие – это тот мост, который связывает богословие мессианских движений новозаветной эпохи с богословием древнейших книг Ветхого Завета. Понимание природы этого богословия для современной науки – это как бы захват стратегически важной переправы, наведенной между ранним христианством и еврейской Библией. Применительно к Ветхому Завету понятие священнического богословия выросло на почве популярной в первой половине ХХ века гипотезы Вельхаузена о четырех источниках Пятикнижия Моисеева. один из которых был назван Священнический Кодекс. Естественно, что этому источнику атрибутировались все ритуальные предписания книги Левит и других книг. В настоящее время текстология Ветхого Завета довольно далеко отошла от времен Вельхаузена. В частности, относительно Священнического Кодекса выяснилось много нового, особенно после Кумранских открытий и совсем недавно 1990-е годы современные представления можно обобщить приблизительно следующим образом.

Вряд ли существовал какой-то особый священнический кодекс, то есть отдельное произведение. Но существовала священническая традиция, в которой некоторые книги Ветхого Завета, не только входящие в пятикнижие, но и, например, важная для нас сейчас книга пророка Иезекииля, создавались, а другие, например, книга Бытия, подвергались редакторской правке. Эта традиция, как независимо друг от друга доказали в начале девяностых годов, Израиль Кноль и Якоб Мильграм восходит ко времени перед Вавилонским пленением, до начала шестого века до нашей эры. Во время Вавилонского пленения, когда основная часть евреев была переселена в Вавилон в VI век, а значительная их часть так и осталась там жить, несмотря на разрешение вернуться вскоре после 538 года до н.э., священническая традиция подвергалась существенному влиянию местной культовой традиции. Главные памятники этого влияния Книга пророка Даниила, вошедшая во все христианские и еврейские Библии, хотя ее текст сильно варьируется в разных традициях. И книга Еноха, откровение, приписываемое седьмому от Адама праведнику Еноху. Последняя до сих пор содержится в одной из христианских Библий – Эфиопской. Но в новозаветные времена она, вне всякого сомнения, входила в число священных писаний, например, для апостола Иуды, который цитирует ее в своем послании.

Обе эти книги формировались в течение столетий и приобрели знакомый нам облик где-то во II веке до н.э. Что происходит со священнической традицией во II веке до н.э. для современной науки одна из самых интригующих загадок. Ясно одно – она расслаивается и расслаивается таким образом, что это радикально повлияет на предысторию возникновения христианства. В результате религиозных трансформаций, претерпевавшихся иудейским обществом в течение двух веков перед воплощением Христовым Возникло несколько священнических традиций и одна несвященническая, мирянская – фарисейство, предопределившее главные черты раввинистического иудаизма, который сформируется после разрушения римлянами и Иерусалимского храма в 70 году н.э. Фарисейская традиция не была специфически мессианской А среди священнических традиций были как мессианские, так и не мессианские. Признаком любой священнической традиции является мышление в категориях храма, следовательно и храмового богослужения с жертвоприношениями и священства. Мирианская фарисейская традиция мыслила себя в категориях синагоги, молитвенного собрания людей, которые молятся и соблюдают многочисленные обряды в своей частной жизни, собираются и для общественной молитвы, но их жизнь проходит без храма, без жертвоприношений и без священства.

Причиной такого расслоения была единственность храма в ветхозаветной религии. Эта единственность была, как мы скоро убедимся, не всегда очевидной на практике, но теоретически она была всегда. Основная же часть народа, еще со времен Вавилонского пленения, жила в рассеянии, то есть в таких местах, откуда было невозможно добраться до Иерусалимского храма даже для обязательных три раза в год паломничеств, не говоря уже об остальных случаях жизни. Этим было вызвано появление в первом веке нашей эры большого числа синагог, то есть обыкновенных, а не сакральных молитвенных зданий. которые не заменяли храм, но и не требовали для своего обслуживания священства, так как в них не совершались жертвоприношения. К первому веку нашей эры в иудейской среде сформировался особый тип религиозности начетчиков, которые именовали себя отделенными от всего остального, неграмотного в религиозных делах народа, то есть фарисеями. Эта фракция нашла общий язык с официальным священством Иерусалимского храма, но после разрушения храма в 70-м году н.э. перехватила инициативу в формировании новой религиозной идентичности иудаизма, религии храма, из которой теперь было изъято самое главное – храм.

Именно из фарисеев вышли раввины, чье учение, которое начали записывать в особые своды впоследствии составившие Талмуд, и стала раввинистическим или талмудическим иудаизмом, тем иудаизмом, который обычно имеют в виду, когда употребляют этот термин без уточнений. В современной науке его часто называют нормативным иудаизмом. Впрочем, до сих пор остаются следы других мирянских иудейских сект, чьи корни восходят к той же эпохе. Например, около VII века ряд таких сект, отрицавших Талмуд, интегрировались в существующую и поныне религию караимов. Для понимания предыстории христианства имеют значение и другие направления иудаизма, священнические, то есть такие, в которых вся религиозная жизнь строилась вокруг актуального храмового культа и жертвоприношений. Параграф 1.5. Два типа священнических богословий и два типа храма – исторический и эскатологический. Простое и однозначное понятие храма как культового здания и памятника архитектуры перестает быть и простым и понятным, как только оно становится религиозной концепцией.

В качестве религиозной концепции храм может быть единственным и тогда, когда храмов несколько или много, и он может быть все таким же храмом даже тогда, когда в эмпирической реальности никакого храма вообще нет. Эти свойства единственного храма Ветхозаветной религии оказываются решающими для осуществления преемства между религией Ветхого Завета и христианством. Разрушение материального храма в 70-м году предопределило скорый, хотя и не немедленный, конец тех священнических традиций, которые мыслили себя в исторической, а не эсхатологической реальности. В исторической реальности мог быть только физически осязаемый храм, поэтому его разрушение влекло за собой прекращение священства, что и произошло с официальным священством. которое служило в Иерусалимском храме в первом веке н.э. Известно, что оно не принадлежало ни к какому специфически мессианскому направлению в иудаизме. Самым влиятельным в этом священстве было упоминаемое в Новом Завете движение Саддукеев, характер которого исторической науке до сих пор не ясен. Ясно, однако, что это движение не было как-то специально ориентирована на эсхатологию.

Чтобы сохранить священство без надежды восстановить в историческом времени храм, нужно было разработать какое-то особое эсхатологическое учение, а именно такое учение, в котором особая роль отводилась бы эсхатологическому храму. В непосредственной близости от Иудеев и также в преемственности по отношению к Ветхому Завету нечто подобное проделали самаритяне после того, как иудеи разрушили их храм на горе Горизим в 128 году до н.э. Самаритяне продолжали и продолжают почитать эту гору как священное место не только их бывшего храма, но и будущего откровения небесного святилища и прихода Мессии. Религия самаритян сформировалась во время Вавилонского пленения среди остатков иудейского населения Палестины, смешавшихся с автохтонным языческим населением. Из библейских книг самаритяне почитают только пятикнижие Моисеева. Самаритяне вот уже более 21 века сохраняют свое священство и храмовый культ с его обязательными жертвоприношениями. В настоящее время в Палестине насчитывается несколько сотен самаритян, но еще в VI веке их было настолько много, что они смогли поднять опасное для Византийской империи восстание. При этом самаритяне не превратились в мессианское эсхатологическое движение, так как они так и не начали считать свою настоящую эпоху мессианской Нечто подобное имело место и после разрушения первого Иерусалимского храма, построенного царем Соломоном.

Храм был разрушен персами в 586 году до н.э., а постройка нового, второго храма дошла до той фазы, когда стало возможно возобновить богослужение, только около 520 года. Эсхатологизация ветхозаветной религии была тогда выражена преимущественно в написанной вскоре после 586 года книге пророка Иезекиили, последние главы которой, с 43 по 47, посвящены подробному описанию гигантского эсхатологического храма. Это было пророчество о восстановлении храма на земле. Впрочем, строителям второго храма невозможно было даже о следовании абсолютно нереальным архитектурным проектом Иезекииля и о некоем невидимом и небесном храме, собственно говоря, о Царстве Небесном. Именно так читалась книга Иезекииля в раннем христианстве. Апокалипсис Иоанна Богослова из всех ветхозаветных пророков более всего опирается на Иезекииля и упоминавшегося уже Даниила. А заключительные введения нового Иерусалима как города-храма Апокалипсис глава 20 и 21 являются дальнейшей разработкой архитектурного в кавычках проекта Изякииля. Впрочем, между книгой Изякииля и новозаветным Апокалипсисом Иоанна было много текстов-посредников, не вошедших в современные Библии, но от этого не являющихся менее важными памятниками той традиции которая вела от ветхозаветной религии к христианству.

Эпоха возведения Второго Храма в конце IV века до н.э. воспринималась во многом как мессианская, но подробностей этих процессов мы не знаем. Во всяком случае, за 200 и менее лет до новозаветных событий, в исторической ретроспективе, та эпоха мессианской уже не выглядела. Было, однако, много новых и относительно новых поводов считать уже и второй храм полностью или частично оскверненным, и вследствие этого более или менее радикально отходить от официальной храмовой традиции. От подобного рода миноритуарных священнических движений, сформировавшихся в промежутке от II века до I века н.э. Сохранилось не так уж мало следов, но, пожалуй, самый главный след эти религиозные движения оставили в виде христианства. Все мессианские и иудийские религиозные движения были религиями Нового Храма. Одной из них образовалось специальное поселение монашеского типа в районе Мертвого моря в местности, называемой Кумрам.

Это та община, от которой нам досталась прекрасная библиотека. Небольшая часть произведений из этой библиотеки была создана непосредственно в общине и, следовательно, выражает ее учение. Само собой разумеется, что основная часть библиотеки – рукописи библейских книг, а также других книг, которые почитались приблизительно на том же уровне, что и библейские, не в одной только кумранской общине. На основе анализа кумранских произведений, которые характеризуют учения этой общины, большинство ученых пришли к выводу, что община обособилась в результате разделений, которые постигли ветхозаветную религию в середине II века до н.э., когда пресеклась законная линия первосвященников, а новый род первосвященников был признан не всеми. С точки зрения кумранской общины Иерусалимский храм был осквернен. и община отказалась от какой бы то ни было причастности к тамошнему богослужению. Вместо этого в Кумране было собственное священство и собственный новый храм. Христианство продолжало другую священническую традицию, в которой новое священство, пришедшее к власти в Иерусалимском храме в середине II века до н.

э., признавалось законным. Именно поэтому в христианские библиотеки ходят так называемые Маковейские книги, где подробно рассказывается о тогдашних событиях с позиции сторонников новой первосвященнической династии. В период более поздний, между сотым годом до нашей эры и самым началом первого века нашей эры, религиозная жизнь иудейского общества испытала новые потрясения, также чреватые расколами. В последние десятилетия ученым стало ясно, что что разобраться в картине этих разделений – важнейшее условие для идентификации иудейской матрицы христианства. Тем не менее, до решения этой проблемы еще далеко. Раннехристианские источники всячески настаивают на связи первохристианской общины с ветхозаветным священством и священической традицией в богословии и литургике. В частности, новозаветные тексты, особенно Евангелие от Луки, акцентируют священническое происхождение Иоанна Предтечи. Вместе с тем, они дают понять, что речь идет о какой-то диссидентской традиции священства.

Применительно к общине Иоанна Предтечи это совершенно очевидно. Сложные отношения у первохристианской общины и с Иерусалимским Новозаветные тексты подчеркивают приверженность самого Христа и Его последователей к притвору Соломона – единственной части Второго Храма, которая сохранилась от Храма Соломона. В то же время важнейшие храмовые обряды совершаются христианами вообще вне Храма, например, Тайное Вечере, о котором мы скажем чуть ниже, и Оставление грехов через крещение Иоаннова и Иисусова, но не через специальное жертвоприношение в праздник Йом-Кипур, день очищения, описанный в книге Левит. Очевидно, предхристианская традиция ветхозаветной религии не шла на такой радикальный разрыв с храмом и храмовым священством, как тот, на который пошла община кумранитов. Однако храм перестал быть для нее главной святыней на Земле. В последнем легче всего убедиться из совершенно неоспоримого и даже общеизвестного факта. Христиане никогда не почитали руины Иерусалимского храма, которые были святыней для иудеев. Можно было бы попытаться объяснить это часто приписываемое раннему христианству спиритуальностью, его якобы незаинтересованностью в каких бы то ни было культовых местах.

Это объяснение разбивается о другой факт. Христиане всегда почитали в качестве главного земного святилища небольшую постройку на горе Сион, Сионскую горницу, которая, как это можно понять из новозаветных текстов, имела некое сакральное значение еще в предхристианской общине. Здесь нет возможности углубляться в сложный вопрос о значении сионской горницы для первоначальной христианской общины. Но нам важно отметить факт. Христиане перенесли библейское понятие святой горы Сион с той горы, на которой был расположен храм и которую теперь называют Храмовой, на ту гору, которую все мы теперь вслед за ранними христианами называем Сион. Этот факт для нас важен как указание на то, что и христианство не было чуждо идеи некого обособленного нового храма, заимствовав эту идею от своей иудейской матрицы. Христианство воспроизвело самую характерную черту всех мессианских священнических традиций. Новый, главный и окончательный храм Бога – это сама община.

Соответственно, богослужение этой общины – храмовое священодействие. А место этого священодействия – Храм, независимо от того, что Иерусалимский Храм для нее недоступен. Новый Завет выражает все эти идеи с прямотой лозунгов. Христос прямо отождествляет свое тело с Храмом, да еще в такой форме, чтобы привлечь к этому своему утверждению максимум внимания. Он говорил об этом так, чтобы вывести из себя максимальную часть аудитории. Именно за этого его и хотели убить. А апостол Павел отождествляет церковную общину верующих с телом Христова. Не менее важна и литургическая сторона.

Христианские церкви продолжают в своем литургическом устройстве не синагоги, а именно храмы. И, между прочим, на это указано в самом Евангелии, в установлении главного христианского богослужения, Евхаристии, на Тайной Хотя пока что приходится признать, что ближайший литургический прототип богослужения Тайной Вечери остается неизвестным. Но очевидно, что совершенное Иисусом чинопоследование синтезировало в себе то, что закон Моисеев предписывал совершать в кругу семьи – трапеза с тем, что совершалось только в храме и только священниками – жертвоприношением. Разумеется, подобная трактовка ветхозаветного учения о новом храме появилась раньше христианства, поэтому и сохранилась она не только в христианстве, но и в целом ряде средневековых иудейских сект. Пожалуй, из подобных сект, имеющих храмовое богослужение и священство, к настоящему времени сохранились лишь одна-две, да и те заканчивают свое существование. Это эфиопские фалаша, самоназвание Бета-Эсраэль, то есть Дом Израилев, и центрально-африканский кемант, синкретическая религия, в которой много элементов иудаизма, смешанных с языческими. Согласно одной из гипотез об их происхождении, фалаша – потомки адептов какой-то иудейской секты, живших по обоим берегам Красного моря, аравийскому и африканскому. Согласно другой гипотезе, они произошли лишь около X века путем иудаизации эфиопского христианства, как своеобразный аналог русской секты жидовствующих XV века.

Как бы то ни было, на Аравийском полуострове существовала мощная иудейская секта, и она оказала радикальное влияние на ислам в эпоху его зарождения, около 621 года н.э. В частности, это влияние ощущается в литургическом устройстве главного мусульманского святилища в Мекке, хотя и созданное на основе прежнего языческого святилища оно было устроено в соответствии с идеями иезекииля. Параграф 1.6. Основные богословские идеи эсхатологической священнической традиции, воспринятые христианством. Священническая традиция выразила на своем литургическом, то есть храмово-богослужебном языке идеи, которые станут базовыми для всего христианского богословия. Впоследствии, в процессе конвертирования литургической системы понятий в логическую, заимствованную из греческой философии, христианское богословие будет постоянно сталкиваться с проблемой непереводимости одних категорий в другие. Взаимно однозначного соответствия между ними провести будет нельзя. Но можно будет сделать другое – заново описать ту же самую реальность так, чтобы сохранить максимум преемственности в языке.

Нам еще не раз придется говорить об этой проблеме подробнее. Сейчас же ограничимся обзором двух концепций, получивших развитие в рамках священнической традиции и воспринятых первоначальным христианством. Необходимо оговориться, что таких концепций выявлено немало, и все они пока крайне плохо изучены. Хотя уже известно, что в данном концептуальном ряду было впервые выражено фундаментальное с точки зрения истории религий представление о Боге, а именно строгий монотеизм перестал мыслиться препятствием для множественности, как бы мы сказали сейчас, субъектов в Боге. Когда-то ученые думали, что в сочетании единственности и множественности – троечности – Бога заключалась богословская инновация христианства. Но уже с 1960-х годов и окончательно в 1980-е стало ясно, что христианство всего лишь продолжило какую-то из иудейских дохристианских богословских традиций. Разумеется, самому христианству это было ясно всегда. Общим местом в патристике были ссылки на прообразование троечного богословия в Ветхом Завете.

Тем не менее небывалые успехи современной науки в области изучения истории монотеистических концепций в иудейском мире приводят нас, прежде всего, к пониманию того факта, что неизвестного в этой области пока что гораздо больше, чем известного. Поэтому те две концепции, которые мы сейчас кратко обсудим, выбраны лишь по двум критериям – их сравнительно лучшей изученности и их особой важности для будущего богословия христианской Церкви. 1.1.6.1. Мессия как Храм Божий. Уже упоминавшиеся слова Христа, где Он называет Своё тело Храмом, именно Иерусалимским Храмом, в первохристианском богословии далеко не случайны. Доказательства этому мы имеем в книге «Деяния апостольских», где старейший среди апостолов, апостол Иаков, глава Иерусалимской общины, говорит о воскресении Христовым следующими словами. И сему согласуют словеса Пророк, як уже пишет, По сих обращуся и созижду Скинию Давидову падшую. И с этим согласны слова Пророков, как написано, После этого переменюся и восстановлю Скинию Давидову падшую.

Скиния Давидова – именование Храма Соломона, главная часть которого, святое святых, была ничем иным, как той Скинией, переносным храмом в виде шатра, которая была создана по указанию Моисея во время исхода из Египта. Давид водрузил ее на месте будущего храма, постройку которого совершил его сын Соломон. Пророки, на которых ссылается Иаков, это пророк Амос в восьмой век до н.э., у которого о будущем разрушении И затем в восстановлении храма сказано, в частности, следующее. Амос 9.11. В той день восставлю скинью Давидову падшую. В тот день я вновь поставлю скинью Давидову падшую. Перемену одного слова «вновь поставлю» на синонимичное «восстановлю» или «отстрою заново» можно объяснить влиянием другого текста на ту же тему. Четвертая книга 7 глава 11-16 стихи.

Однако видно, что цитата у Иакова воспроизводится и с более существенными изменениями. Исчезло выражение «в тот день», зато появилось «после этого переменюсь», то есть изменю свое отношение. И союз «и» перед началом точной цитаты. Итак, апостол Иаков вслед за Христом называет его тело храмом. но при этом использует выражение древнего пророка Амоса Скиния Давидова. Оба выражения, храм и Скиния Давидова, синонимичны. В дошедшей до нас по-гречески речи Иакова мы заметили небольшие отличия от текста Амоса как в его еврейском оригинале, так и в том греческом переводе, который был общеупотребительным во время составления деяний апостольских в Септуагинде. Но какой интерес эти филологические наблюдения могут иметь для истории философии?

Оказывается, самый прямой. Они позволяют найти традицию, в которой слова пророка Омоса через 900 приблизительных лет стали восприниматься как пророчество о воскресении Мессии. Любые словесные формулы, будь то слова пророков или догматические формулы Отцов Церкви могут наполняться и на самом деле наполняются разным содержанием в зависимости от того, в контексте какой традиции они прочитываются. Это очень важно понимать для истории богословских споров, как христианских, так и дохристианских. Никакой отдельно взятый текст и никакая словесная формула еще почти ничего не говорят об учении тех, кто этими текстами и формулами пользуется. Именно поэтому, например, существует так много христианских конфессий, которые все ссылаются на один и тот же текст Нового Завета. Точно так же и в предхристианское время разные религиозные движения понимали Ветхий Завет по-разному. Но те разночтения в словесных формулировках, которые отмечает для нас филологический анализ, оказываются как бы родимыми пятнами среды тех традиций, через которые эти формулировки до нас дошли.

По родимым пятнам мы можем опознать и другие тексты, рожденные теми же традициями, если только нам посчастливится их найти. Действительно, между пророком Амосом и апостолом Иаковым мы знаем теперь целых два дохристианских текста на еврейском языке. Оба они обнаружены в Кумране, но один из них, так называемый Дамасский документ, был обнаружен еще в самом начале ХХ века в средневековой еврейской рукописи, не имевшей отношения к Кумрану. Это означает, что как минимум один из этих двух документов, нельзя исключать, что оба, хотя и считался авторитетным в Кумране, был заимствован кумранской общиной из более ранней священнической традиции, из той самой традиции, которую впоследствии продолжило христианство. Еще важнее, что оба упомянутых документа представляют определенную традицию толкования пророка Амоса. Эта традиция фиксировалась в разных текстах, но для нас сейчас важнее не тексты, а сама традиция, существование которой наличием текстов доказывается. Даже если бы оба наших текста не имели распространения за пределами Кумрана, их совпадение с деяниями апостольскими означало бы, что апостол Иаков не прямо цитировал Амоса, а брал уже готовую и слегка видоизмененную цитату из таких произведений, где она была снабжена нужным для него толкованием. Обратимся теперь к двум упомянутым кумранским Дамасский документ, общепринятое сокращённое обозначение СИДИ, представляет собой всестороннее описание некой общины, от вероучения до литургики и дисциплины.

Второй документ тот, что известен только из Кумрана, собрание эсхатологических пророчеств, возможно для литургического употребления, названное учёными 4 Q. Здесь 4Q указывает на происхождение рукописи, четвертая пещера Кумрана, а Флорелигий, латинское название, эквивалентное греческому Антология и церковнославянскому Цветник. Так назывались средневековые сборники цитат из авторитетных авторов, которые составлялись чаще всего для нужд богословской полемики. За неимением лучшего названия также определили жанр кумранского произведения. В обеих кумранских цитатах из Амоса бросается в глаза отсутствие слов «в тот день». Вместо этого, точно так же, как в цитате Уякова, дословное цитирование начинается с союза «и», которого у Амоса не было. Сама цитата Уякова вводится словами, как написано. Точно те же слова в той же позиции в 4 Q Florilegium, но в дамасском документе в той же позиции другие слова, как сказано.

Из этих сопоставлений учеными был сделан вывод, что Иаков и раннее христианство черпали из той же традиции толкования пророчества Амоса, что и авторы обоих кумранских текстов. С учетом того, что кумранская община и первохристианская были разными ответвлениями когда-то общей священнической традиции, это не должно нас удивлять. Забегая вперед, скажем, какое значение эта концепция, Мессия и все Его тело, как Храм Божий, будет иметь в раннем христианстве. Именно она даст концепцию предсуществующей церкви, которая начнет постепенно вытесняться лишь с развитием троечного богословия, начиная с конца второго века. Надо сказать, что и в дамасском документе концепция общины, а не только мессии как храма, была уже вполне выражена. Впрочем, для того, чтобы концепция мессии-храма превратилась в концепцию предсуществующей и нетварной Нужна была еще одна концепция – «Мессия как Бог», или, говоря ближе к нашим источникам, «Мессия как Сына Божия». Параграф 1.6.2. Концепция 2.

Мессия как Сын Божий. Выражение «Сын Божий» служит в Новом Завете для указания божественности Мессии. Наиболее прямо это исповедано Петром в ответ на вопрос Иисуса. Матфея 16.16 Ты Иси Христос, Сын Бога живаго. Ты Мессия, Сын Бога живого. За этими словами видно, что они исходят из уже готового учения о том, что Мессия должен быть Сыном Божиим. И в данном случае Петр говорит Иисусу, что он признает в нем этого Мессию. Еще 30-40 лет назад существовал почти полный научный консенсус в вопросе о том, что представление о Мессии как Сыне Божием – нововведение христианства.

Теперь консенсус изменился на противоположный. Только незнакомые с современной научной литературой авторы время от времени повторяют этот бесповоротно опровергнутый тезис. В действительности и это положение христианского богословия оказывается старше христианства. В Новом Завете постоянно используется еще один мессианский титул «сын человеческий». Он встречается в соответствующей богословской традиции еще в предхристианское время, не позднее II века до н.э. И уже в библейской книге пророка Даниила означает, как это позже будет и в Новом Завете, Божественного Мессию. Парадоксальным образом выражение «сын человеческий» стало означать «сына Божия». Мы не можем сейчас углубляться в слишком подробный разбор истории этих мессианских титулов – истории, в которой далеко не по всем вопросам к настоящему времени сложился научный консенсус.

А вместо этого обратимся к еще одному кумранскому документу, на сей раз не на еврейском, а на арамейском языке. Это так называемый Четыре-Кью-Мес-Ар, что означает «мессианский текст» на арамейском языке, из четвертой пещеры Кумрана. Здесь в строке 1.10 мы читаем о Мессии, что Он – Избранник Божий, Рождение Его и Дух Дыхания Его. Рождение буквально и означает тот или то, кого или что Он родил. Сходство с христианским богословием станет еще более разительным, если вспомнить, что почти все христианские тексты до конца II века н.э. употребляют слова «сын» и «дух» как синонимы, эксплицитно отождествляя их, об этом мы будем говорить при обзоре учения мужей апостольских и апологетов, отождествляя их именно так, как это сделано в кумранском документе. Здесь появляется знакомая нам по Евангелию двухсубъектность, а то и трисубъектность в Едином Боге. Мессия не просто избранник, избранный среди людей, но и порождение и дух самого Бога, то есть нечто, необходимо присущее Богу.

Но Богу ничто не может быть присуще необходимо, если это не Он Сам. 1.6.3 Краткие выводы Мы рассмотрели только две концепции из той традиции священнического богословия, которой восходит христианство. Уже из них просматриваются базовые уравнения будущего раннехристианского богословия. Мессия равно община, равно эсхатологический и небесный Храм Божий, равно Сын Божий, равно Бог. Некоторые другие концепции, которые мы не успели рассмотреть, могли бы сделать картину еще более ясной. Например, концепция Бога как своего собственного храма, небесный храм Божий, вечное жилище Божие, равно Богу. Но уже и так видно, что в богословии священнической традиции, еще прежде христианства, были подготовлены основные концепции будущего христианского богословия. Перечислим главные из них.

Многосубъектность единого Бога. Мессия как Бог, Сын Божий. Мессия как Храм Божий. Община как Храм Божий. Вероятно, к этому ряду нужно добавить еще одну концепцию, отчетливо выраженную в новозаветных текстах, логически следующую из уже перечисленных концепций, но пока что не прослеженную на дохристианском материале. Община как тело Мессии.