19. Онтология св. Максима. Логосы и Логос ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья. Ранневизантийское богословие. Глава вторая. Богословский синтез седьмого века. Святой Максим Исповедник и его эпоха. Параграф 4.1.4. Новая философская онтология.

Потенциальное бытие. Актуальное обожение. Теперь, наконец, мы подошли к тому, чтобы рассмотреть в целом ту новую философскую онтологию, для создания которой Максиму понадобилось понятие тропососуществования природы. Как мы упоминали выше, новая онтология понадобилась тогда, когда своеобразный философский реализм Леонтия Византийского, исходивший из реальности частных природ, стал служить обоснованием монофилидства. В системе Леонтия Византийского эмпирический факт самостоятельного бытия ипостасей интерпретировался таким образом, что именно ипостаси, а не природе, стала приписываться энергиям. В то же время реальность общей природы была интерпретирована как своеобразная форма предсуществования частных природ. Согласно Леонтию, частные природы, по крайней мере, частные природы людей, еще до своего актуального бытия в ипостасях оказываются различимы внутри природы общей, хотя эта различимость существует только в умозрении. Нам пришлось отметить значительное сходство подобной интерпретации общей природы человечества с оригинистской Эннадой.

Окончательных выводов о характере этого сходства сделать не удалось вследствие отмечавшегося исследователями и раньше Нежелание Леонтия повествовать о своих оригинистских воззрениях сколько-нибудь откровенно. Максим Исповедник создает совершенно иную систему философской онтологии и подробнее всего излагает ее в обширном трактате «Амбигва VII», посвященном толкованию слов святого Григория Богослова «Мы, будучи частью Бога и свыше подвигаемые буквально текущими Говоря о различии и противоборстве в нас души и тела, святой Григорий относит эти слова к душе. Такая характеристика души, как в этих словах святого Григория, как нельзя лучше подходила для толкования в смысле оригинистской Эннады, в которой именно души без тел оказывались частями Бога, а распад Эннады, при котором души оказывались вложенными в тела, представлялся неким движением их свыше. Это толкование слов святого Григория Максим приводит в первых строках своего трактата и называет его берущим началом от эллинских догматов, то есть от языческих учений. В противовес этому толкованию он и развивает свое, в котором показывает, что человек, и притом именно в единстве души и тела создан со стремлением в направлении к Богу, а вовсе не образовался, как учат оригинисты, в результате отпадения словесных сущностей от Бога и соединений их с грубыми телами. Свыше в нас заложено движение вверх, а не вниз. Для создания целостного представления о мире святой Максим исходит из уже разработанной в V веке и получившей достаточную авторитетность к VII веку схемы Дионисия Ариопагита, в которой подробно описываются иерархии бытия и в творении как таковом, и в процессе обожжения творения. Когда мы говорили выше о пяти разделениях, которые необходимо преодолеть в процессе обожжения, а также о разных онтологических уровнях благобытия и приз на благобытие, Мы как раз и имели дело с Максимовой редакцией схем Ариопагита.

Мы сознательно уклонимся от обсуждения спорных в современной науке тем, касающихся отношения онтологии Ариопагита к онтологии Прокла, с одной стороны, и к онтологии Максима и позднейшей Патристики, с другой. Мы, впрочем, уже упоминали те исследования, где достаточно убедительно показано, что ориопагитики были не столько прямым ответом на прокло, сколько ответом на оригинизм Евагрии. Если это так, то Максим продолжал реализацию аутентичного замысла автора ориопагитик по созданию исчерпывающей альтернативы онтологии оригинизма. Как бы ни обстояло дело с аутентичным учением автора корпус Areopagiticum для истории богословия и философии в халкидонитской среде, начиная с VII века, имеет значение только редакция этого учения, предложенной Максимом Исповедником. И поэтому мы будем ориентироваться сразу на антологию святого Максима, не пытаясь разбираться в ее, несомненно, весьма разветвленных ариопагетических корнях. 4.1.4.1 Логосы Божии в творении. Святому Максиму предстояло описать бытие в его движении. Вместо распада и последующего восстановления оригинистской эннады нужно было описать творение из ничего и соединение творения с Творцом через обожение.

Движение сущности по определению есть энергия. Однако, коль скоро речь пойдет о сущности тварной, а не божественной, придется различать между энергией и силой, возможностью, потенцией, динамис. Ведь всякое движение есть по Аристотелю – актуализация, переход в энергию, соответствующие возможности, силы. В богословии Каппадокийцев, как мы уже упоминали, все эти категории присутствовали, но не были подробно разработаны за ненадобностью. Ведь тогда предстояло говорить о Боге, в Котором не бывает ни актуализированных потенций, ни реализованных возможностей, а потому, даже когда говорилось о присутствии Творца в творении, термины «сила» и «энергия» можно было употреблять как равнозначные. Той же традиции следовал даже Дионисий Ореопагид в своем учении об Иерархии Бытия. Святой Максим, которому предстояло рассмотреть потенциальность и актуальность тварного бытия, был такой возможности лишён. Ему пришлось с точностью различать понятие силы и энергии.

Поэтому ему понадобился и другой, нежели энергия или сила, общий термин для обозначения присутствия Творца в творении. И он нашел его в церковной традиции, непосредственным образом у Дионисия Ареопагита, но через него в христианском богословии времен Апологетов. Этот термин – логос. Несмотря на то, что здесь имеется в виду Бог, мы будем писать логос в этом значении с маленькой чтобы отличить его от логоса ипостасного – ипостаси Сына. Ариапогид употребил понятие логоса в значении предсуществующих в Боге образцов, парадигм, тварных существ или, что равнозначно, божественных и благих валений относительно тварей. Те же самые логосы или валения Ариапогид в других местах называет силами и энергиями. так как для Бога все эти термины соответствуют одной и той же реальности. Максим Исповедник в своем комментарии к этому месту, в схолии к Ариапагиту, сразу же вспоминает Платона с его учением об идеях или образцах, тем самым отождествляя термин «образцы с идеями».

Действительно, это были синонимы. Но Платон по святому Максиму изложил учения об идеях и первообразах низко и недостойным Бога образом. Подробнее Максим останавливается на критике платоновского учения об идеях в амбигве 7 и 10. В частности, он там пишет, что невозможно одно совечное считать творцом другого. и что неизбежно допустить творение во времени, которое никоим образом не было для Бога природной необходимостью, а произошло так, как Ему было угодно. Поэтому логосы сущего по святому Максиму – это не какие-то отличные от Бога, предсуществующие вещам платоновской идеи, а сам Бог, но постольку, поскольку Он имеет промысел и предопределение о каждом существе. То есть то познание каждой вещи, которое они имеет творец еще прежде ее создания и которым он же ведет эту вещь, уже созданную, к предназначенной ей цели. Для такого рода мыслей о каждой вещи у Бога нет ничего, кроме Бога.

А поэтому сами эти мысли или замыслы относительно каждой вещи, ее логосы – суть сам Бог, его нетварные энергии. Поэтому логосы Божьи в твари нетварны и предвечны. Святой Максим в ряде своих творений выстраивает подробнейшие учения о том, как Бог, творец мира, промышляет о мире, присутствуя в нем своими нетварными логосами. Нас, однако, будут интересовать только онтологические предпосылки этого учения о промысле Божьем. Отвергая идею чего-либо совечного творцу, Максим ясно дает понять, что он не считает предсуществование логосов твари предсуществованием самой этой твари, хотя бы только на уровне каких-то идей. Повторим, что, согласно Максиму, нет никаких идей, кроме идей, мыслей, логосов самого Бога. Тем не менее Максим рассматривает небытие вещи, которую еще только лишь собирается создать ее творец, как некий нулевой уровень ее бытия, или, выражаясь ближе к тексту амбигва седьмой, как нулевой уровень действительности. Он, Бог, всегда есть творец в действительности, по энергии, а это – тварные существа.

Существует в возможности, но в действительности энергии еще нет, пишет Максим. Существовать в действительности они начинают лишь после того, как оказываются сотворены. Это и есть актуализация возможностей, однако неполная. Актуальность бытия тварного мира относительно, а не абсолютно. Своё движение от Бога как от начала тварь начинает в процессе творения. Но завершает не тогда, когда оказывается сотворена, а когда вновь достигнет Бога, теперь уже как цели и конца творения. Только в Боге достигается тот абсолютный покой, который есть в завершении всякого движения, представляющего собой актуализацию возможностей. Динамичную антологию святого Максима теперь стало принято представлять схематически.

Хотя сами схемы святому Максиму не принадлежат, они лаконично выражают его учения и показывают значение основных терминов. Итак, имеются три состояния твари. Ее нулевая действительность и чистая потенциальность в Боге до творения Ее частичная актуализация в результате творения, ее конечное обожение в Боге, которая и есть ее полная актуализация. Начало, середина, конец, цель. Или введение в бытие, движение, покой. Или сущность, возможность, действительность. Двигаясь последовательно по столбцам этой таблицы, антологию святого Максима можно резюмировать так. Бог, как начало, всегда вводит в бытие все сущности или все существа.

Это бытие является неким серединным, то есть переходным состоянием, основной характеристикой которого является движение. Само движение есть процесс актуализации возможности. Целью движения является Бог как конец и цель всего, как окончательный покой и полная актуализация всего бытия. Важнейшей особенностью этой онтологии является представление о бытии как о возможности, а не как о действительности. Империческое бытие обладает действительностью, но эта действительность не полна, а лишь стремится к полноте. Такое стремление и есть движение – основная характеристика тварного бытия до его обожжения. Представление творений как о реализации потенции, даже потенциального бытия, роднит эту онтологию с платонизмом, с учением об идеях, но только вербально. Потенциальное бытие тварных существ на уровне нулевой актуализации вообще не есть их бытие, коль скоро это бытие Бога.

его логосов. Представление о цели творения, обожении, как о чем-то принципиально отличном от начального состояния в этой системе самоочевидно. Ведь начальным состоянием творения является его актуальное небытие – ничто. Отличие начального состояния от конечного – радикальное отличие системы святого Максима, да и вообще православного учения, от концепций оригинизма, в которых распад первоначальной Эннады должен был завершиться её повторным собиранием, а значит совпадением конца и начала. Наконец напомним о важнейшем отличии антологии святого Максима от антологии Леонтия Византийского. Для Леонтия творение является полной актуализацией бытия, для Максима – всего лишь начальной актуализацией. так как полная актуализация есть обожение. И в оригинизме, и у Максима для эмпирического бытия возможно и необходимо движение.

И это движение направлено к Богу. Максим легко заимствует из Ореопагита о божественных именах 5-6 метафору центра круга, к которому сходятся все радиусы для обозначения движения всей твари к Богу. Невзирая на то, что эта метафора восходит к Проклу, к его концепции единого как центр всего сущего, однако у Максима движение твари к творцу уже не является возвращением. Тварь движется к своему началу, но такому, в котором ее никогда не было. В схеме Максима, и вообще в патристике, начальная точка движения твари не принадлежит траектории самого движения. Это логос твари в Боге, которой не есть сама тварь. В этом и состоит главное отличие онтологии Максима от платонизма вообще и от оригинизма в частности, где начальная точка движения – это предвечная идея твари, находящаяся вне Бога и поэтому принадлежащей траектории движения самой твари. 4.1.4.2 логосы и логос.

Логос Божий, который в каждом человеке, создает в человеке постоянное стремление к Богу. Именно из-за наличия в нас предсуществующего в Боге логосов бытия, как объясняет святой Максим, святой Григорий Богослов мог сказать, что мы – часть Бога. Ниже он уточняет, что логосы Божии по-разному нам присущи на трех доступных нам онтологических уровнях. Он – человек, часть Бога, как сущий, благодаря логосу бытия его, который в Боге, как благой, благодаря логосу благобытия его, который в Боге, и как Бог, благодаря логосу пресна бытия его, который в Боге. Амбигва седьмая. Итак, человек в трех разных смыслах оказывается частью как сущий, то есть просто обладающий бытием, как обладающий благобытием и как обоженный. Однако во всех трех смыслах он является частью Бога только через логосы Божии в нем. Важно, что даже выбор благобытия возможен благодаря логосу Божиему в человеке.

Этот выбор совершается человеком, его свободной волей. Но сама возможность выбора, именно благобытия, уже есть своего рода дар Божий. И не просто какой-либо тварный дар Божий, а именно сам Бог, приобщающийся человеку еще на одном уровне. И это понятно. Человек может проявить свою свободу выбора только тогда, когда у него есть из чего выбирать. Выбор благобытия – это выбор Бога. Говоря о том, как осуществляется такой который начинается с аскетической жизни человека, а заканчивается обожением, святой Максим пишет. Ибо он, человек, оказывается в Боге посредством внимания.

Внимание – аскетический термин, обозначающий внутренний смысл аскетики – нерассеянность ума, сосредоточенного в Боге. Коль скоро не растлил, то есть не утратил, предсуществующего в Боге Логоса Бытия и движется в Боге, согласно предсуществующему в Боге Логосу Благо Бытия, посредством добродетелей действуемой, то есть движение человека в Боге осуществляется Логосом Благо Бытия, и живет в Боге, согласно предсуществующему в Боге Логосу Присно Бытия. Амбигва 7. Выбор благобытия, как видно из этих слов, это не только действие человека, но и действие Бога в отношении человека, осуществляемое посредством логоса благобытия. В других местах, например, в вопрос-ответы к Фаласию 50 и 54, Святой Максим называет это содействие Божие человеку соработанием или соделанием, синергией. Все логосы стремятся, как к своему центру, к логосу, чем и создается движение твари к Богу. Представление о логосе и логосах у святого Максима довольно близко к учению Феофила Антиохийского. Творящий мир логос, предвечный сын Отца, участвует в творении каждой твари и в ее последующем бытии, как ее собственный логос.

То же самое относится не только к бытию, но и к благобытию, то есть к деланию добродетелей. Поэтому святой Максим пишет, а что сущность той добродетели, которая в каждом человеке – это един сущий логос Божий, это несомненно, ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос. Амбигва 7. Всякий, кто приобщается к Богу, объясняет далее святой Максим, приобщается именно сущности добродетелей, так как только Бог – благ по природе, и от Него всякая добродетель берет начало и в нем же имеет свой конец. Таким образом, все, что человек делает в соответствии со своим естеством, начиная от простого факта бытия, продолжая деланием добродетелей и кончая обожением, совершаются при постоянном содействии синергии Бога, действующего своими нетварными логосами. 4.1.4.3 Приснадействуемое воплощение Христова до и после Рождества Христова Говоря о всеобщей причастности через Логосы к Логосу, а не просто к Богу Троице, Святой Максим ставит вопрос, на который сразу же отвечает. О причастности всех Логосов ко Христу, то есть не просто к Логосу, а к Логосу воплощенному. Именно Христос, как мы сейчас видели, назван им сущностью добродетели в каждом.

Но ведь в каждом это значит не только в христианах, живущих после Рождества Христова. но и во всех, то есть даже в тех, кто жил до Рождества Христова. Не умаляется ли этим или даже не сводится ли вовсе на нет значение воплощения Христова? Подобные рассуждения святого Максима о ветхозаветном праведнике Мелхиседеке, даже не принадлежавшем к народу Божию – Израилю, казалось бы, должны еще более усилить наше беспокойство. Мелхиседек был современником Авраама, жил задолго до Христа, однако именно он выбран святым Максимом как пример человека, ставшего через обожение бесконечным и безначальным, из тварного не тварным. Особенно подробно и именно на примере Мелхиседека об этом говорится в Амбигви 10. По Максиму Мелхиседек называется в Новом Завете без отца, без матери и неродословным, то есть не имеющим предков. Послание к евреям, 7.3.

В том смысле, что он уподобился Сыну Божию, став по благодати чем тем, чем Логос является по природе. За свою любовь к Богу Мелхиседек получил достоинство сыноположения и непристальное пребывание с Богом. Божественный Мелхиседек был логосом по благодати, пишет Максим, в духе для божественных и безначальных и бессмертных реальностей Божьих, нося в себе сохраненное и истинное подобие родившего Бога. Ведь всякое рожденное рождается тем же, чем родитель. Рожденное, как сказано, от плоти есть плоть, рожденное же от духа есть дух. Ибо он восприял такие именования, без отца, без матери и неродословный, не от природных и временных особенностей человека, таких как отец, мать и родословное, от начала и конца своих дней. Все это он, превзойдя, полностью отверг, но от божественных и блаженных признаков, соответственно которым притворился, переделался его образ. С Мехиседеком произошло то, что бывает и со всеми богоносными мужами, не по той природе, которая тварная и сотворена из ничего, соответственно которой бытие начинается и заканчивается, а по благодати, божественной и нетварной, исущей пресно превыше всякой природы и всякого времени из пресносущного Бога.

И так бывает с каждым, кто отвергает настоящую жизнь с ее желаниями ради жизни лучшей, стяжав одного лишь Бога, Логоса, живущего в нем и действующего. И кто поэтому не имеет в себе ничего вообще, отделяющего от его присутствия. Тот становится безначальным и бесконечным, вообще не нося в себе ничего от временной и движимой жизни, имеющий начало и конец и волнуемый многими страстями, но имея в себе только жизнь божественную, возобетавшего в нем Логоса, жизнь вечную и никакой смертью не ограниченную». После этих цитат, число которых можно было бы умножить, не остается сомнения в том, что вся полнота жизни Логоса, которая даруется только воплощением Логоса и только тем, кто приобщается воплощенному Логосу Христу, была по меньшей мере у Мелхиседека, да и, очевидно, у некоторых других ветхозаветных праведников. Действительно, сам святой Максим сходным образом рассматривает Авраама и Моисея, утверждая, что они были причастны Христу. Максим говорит о них по аналогии с Мелхиседеком и ставит их в образец для христианских подвижников. Максим чувствует, что у его читателей это рассмотрение святых дохристианского времени и святых новозаветной эпохи, как совершенно равных, может вызвать недоумение, и потому подробно объясняет свою позицию. Святые, жившие во времена естественного закона, до закона Моисеева, и во времена закона писанного, Моисеева, исполняли тот и другой законы так, чтобы превосходить их смысл.

Ведь эти законы были лишь указанием для будущего откровения Нового Завета. Но и те святые, которые жили до Христа своим стремлением к добродетели, привлекали благодать Божию, и поэтому Божий промысел открывал для них то, чему лишь символами и прообразами служили писанные и естественные законы. Поэтому они, следуя за Христом, поднимались выше обоих Таково свойство благодати Божией, которую они стяжали. Будучи находящимися под временем людьми, они стяжали вечного Бога, для которого не существует временных ограничений. Удостоенные приять благодать Божией боли не подчиняются ни естественному, ни писанному закону. Итак, для того, чтобы жить во Христе, важен сам факт воплощения Сына Божия, а не та эпоха, в которую живет человек. Чтобы стать человеком, Христос родился во времени, но человек, чтобы стать вечным, должен быть выведен благодатью Божией из времени. Время до воплощения Сына Божия и после воплощения – одно и то же время, а вечная благодать Божия – одна и та же благодать, которой одинаково легко даровать человеку жизнь вечную и с какой бы точки временной оси он бы не обратился к Богу.

Отличия разных эпох друг от друга – от Адама до Авраама, от Авраама до Моисея, от Моисея до Христа, от Христа до Второго пришествия – относятся лишь к форме и масштабам проповеди Христа. Проповедь становилась все более ясной и откровенной, а масштабы ее должны заключить весь мир. Такое представление о различии Ветхого и Нового Заветов было абсолютно традиционным и всегда имело большое значение для христианского аскетического учения, особенно для монашества. Но только у святого Максима это учение оказалось рассмотрено как часть философской онтологии. И поэтому не случайно мы столкнулись с ним еще в предыдущем разделе. когда рассматривали Амбигу-7, православную альтернативу оригинистской Эннаде. Словами из того же трактата мы завершим данный раздел, посвященный универсальности значения воплощения Христова для всех людей, когда бы они не жили. Ибо хочет всегда и во всех Божий Логос и Бог Своего Вочеловечивания действоваться Таинству.

Примечание. Представления святого Максима относительно обожения дохристианских праведников почти не находили себе адекватной интерпретации в трудах патрологов. Важнейшее исключение – работа Жанна Клода Ларше 1996 года, стр. 208-219, анализ которого отличается в деталях от нашего, но имеет тот же общий смысл. Впрочем, еще в 1950-е годы общее направление этого анализа было намечено Иоанном Мейндорфом. Ларше подчеркивает, что совершенство обожжения дохристианских праведников не отличалось от обожжения христианских святых ни по природе, ни по степени полноты. Наше главное расхождение с Ларше и Мейндорфом связан с его выводом, будто совершенство обожения в дохристианскую эпоху, цитата, «было доступно только патриархам и пророкам в связи с их служением, состоявшим в предизображении спасительного и обоживающего Дела, воплощенного Логоса, тогда как в Новом Завете оно становится доступным для всех». Это слишком далеко идущий вывод из слов святого Максима что совершенство обожения достигалось тогда как постижение тайн будущего.

Лорше не учитывал, что учение святого Максима существовало в рамках общецерковного понимания Нового Завета как такого образа жизни, который мог быть избран еще прежде Христа, и образцом такого выбора традиционно считался Авраам. Поэтому нет оснований считать будто круг тех, кто достигал обожения до Рождества Христова, был ограничен чем-либо, кроме собственного произволения людей. Одни довольствовались исполнением закона, другие присовокупляли нечто большее. Как справедливо заметил Иоанн Романидис, критикуя только что упомянутое нами толкование Иоанна Мейндорфа, которому неявно следует и Ларше, для греческих отцов Ветхий Завет точно также христоцентричен, как и Новый, и точно также триадологичен.