18. Богословие св. Максима： ＂тропосы существования＂ вместо ＂частных природ＂ ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья. Ранневизантийское богословие. Глава вторая. Богословский синтез VII века. Святой Максим Исповедник и его эпоха. Параграф четвертый. Богословие святого Максима Исповедника.

Богословие Максима Исповедника будет не просто новой концепцией христологии. в богословском содержании, отличающейся от монофелитской, а в философско-концептуальном выражении от христологии, которая была общепринята среди халкидонитов в эпоху Пятого Вселенского Собора. Это будет новая философская онтология, в которой окажутся переписанными заново и категории, и метафизика Аристотеля, причем заново это значит вновь после Филопона и Леонтия Византийского. В новой онтологии мир со своим центром в человеке будет представлен не как данность, а как заданность. Весь тварный мир должен прийти к обожению, когда Бог станет всем во всем. Что должно произойти через обожение человека? Обожение человека совершается во Христе. Эти три концентрических круга – христология, аскетическая антропология и онтология составляют содержание богословского и философского учения Максима.

Христология фокусирует в себе все – триадологию, антропологию и антологию. Она должна отвечать на проклятые вопросы предшествовавших полутора столет. Как совместить с божественной единосущностью факт воплощения лишь одной из апостасей? Как все человечество может получить участие в воплощении Христовым, если Христос имел все признаки индивидуального человека и Иисуса. 4.1. Тропос существования вместо частной природы. 4.1.1. Частное бытие вторых сущностей.

Ипостась, а не частная природа. Максим не только не признал, что человечество Христа является частной природой, но и вообще категорически отрицал возможность существования частных природ. Определения природы и ипостаси, которые встречаются в его сочинениях, нередко нарочно составлены так, чтобы исключить толкование в смысле частной природы. Сущность и природа – одно и то же, ибо обе эти категории обозначают общее и всецелое. и сказываются по многочисленным и различающимся в числе. Ипостась и лицо – одно и то же, ибо обе эти категории обозначают частное и особенное. В этих парных определениях частному соответствует не особая частная сущность – природа, а ипостась. Ипостась – это то, что общее и неописуемое, то, что нельзя ограничить и изобразить, в чем-то отдельным, особенным образом поставляет и описывает, ограничивает, как, например, такой-то человек.

Ипостась выражает отдельность, буквально нечто, сущности. В этих и подобных определениях ипостаси передоверена главная функция частной природы выражение частности, отдельности, природы. Максим в некоторых случаях пользуется термином «неделимая», «атомон», «индивидуум» для обозначения ипостаси, отвлечённой от её ипостасных идиом. Но у него не стоит за этим представления о какой-либо особой реальности этих атомов, подобно тому, как термин «частная сущность» употреблялся Порфирием. Обычно таким контекстом, где приходится говорить об атомах, для Максима является учение о сложной ипостаси, то есть такой ипостаси, которая обладает свойствами индивидуума сразу нескольких природ. Практически это было важно для того, чтобы объяснить, почему даже сложная ипостась Христа является ипостасью, а не частной природой. Христа нельзя рассматривать как индивидуум в указанном смысле, то есть как частную природу. потому что не существует такой общей природы, по отношению к которой он мог бы считаться частным, то есть имеется лишь один Христос, а не целый вид Христов.

Максим реагирует и на идею найти единство с северианами через отождествление единой ипостаси халкидонитов с единой природой Христа у монофизитов. Эту идею он называет хитростью хамелеона. меняющего свой цвет. Не допуская существования частных природ, Максим отождествляет в этом случае те две природы, из которых Христос с двумя ипостасями. В свою очередь, представление о Боговоплощении как соединении двух ипостасей означает по Максиму одно из двух. Либо, допуская вместе с северианами различие только природных свойств двух природ в единой природе Христа, говорить о различии природ лишь для вида, а слияние природ утверждать реально. Либо, впадая вместе с нестерианами в противоположную крайность, утверждать внешним образом соединение двух природ при разделении их в реальности. Подразумевается, что православное учение состоит в том, чтобы в соответствии с халкидонским и добавим с принципом дополнительности одновременно утверждать реальность единства и реальность различия.

В данном случае мы видим, что Максим отвергает то же предложение сторонников унии с северианами, которое было отвергнуто Леонтием Византийским в Эпилесисе. Однако под этим внешне схожим ответом на предложение монофизитов лежит совершенно другое основание. В отличие от Леонтия, Максим с порога отвергает мысль о существовании каких-либо частных природ. Говоря о частном бытии общей природы, он соглашается говорить только об ипостасях. В результате ему не потребовалось сложное учение об общей природе человечества, как оригинистской Эннади. В его ответе подразумевается, что человечество Христа не было ни ипостасью, как считают нестариане, не частной природой, как считают северяне, а природой общей. Этим сразу снимается, а точнее даже не может возникнуть, возражение Филопона относительно того, что, отказываясь признать тождество своего понятия и постась монофизическому понятию природа, халкидониты должны будут представлять себе Христа, предсуществующим по человечеству. Ведь само собой разумеется, что общая человеческая существовало и до того, как Христос в нее воплотился.

4.1.2. Природа внутри ипостаси. Тропос существования. Утверждением, что не может быть никакого индивидуального бытия, кроме ипостаси, еще не снимается проблема, для решения которой в богословии попытались ввести категорию частной природы. Понятие «ипостаси» удобно для определения того, чем одно индивидуальное бытие отличается от другого. Но ничего не говорит непосредственно о бытии природы, которой принадлежит ипостась. Ведь ипостась определяется как природа вместе с отличительными особенностями данного индивидуума. А такое определение ничего не говорит о состоянии природы как таковой внутри данной ипостаси.

В эпоху Каппадокийцев, когда весь этот категориальный аппарат был разработан впервые, было введено и другое определение ипостаси, основанное на дополнительном, в смысле принципа дополнительности, подходе к только что изложенному. Здесь она определялась не в качестве части целого, части общей сущности, а в качестве целого, но особого целого, особого способа существования сущности. В этом смысле три ипостаси божества были определены как три тропоса существования божественной сущности. Слово «тропос» имеет значение в данном случае «способ», «образ», «действие». Неудивительно, что такая концепция ипостаси выработалась в триодологии. Ведь Бог неделим. А потому всякое представление о делимости, применительно к Богу, должно быть уравновешено, в смысле принципа дополнительности, представлением о неделимости. Но определение Апостаси, в смысле первой сущности по Аристотелю, указывает на делимость.

Значит, применяя это определение к Богу, мы обязаны включить его в более сложную концептуальную картину в качестве одной из половин дополнительного описания Особенность божественной реальности сравнительно с тварной стимулировала появление понятия тропос существования, но она же помешала его дальнейшей разработке в богословии Каппадокийцев. Божественная природа, отличаясь от тварной своей неделимостью, не позволяет подробно говорить о тропосе существования отдельно от ипостасных идиом. А неизменность, как еще одно отличие божественного от тварного, не позволяет ставить вопрос об изменении божественных тропосов существования. В конце концов, тропос существования – это такое же изобретение человеческого ума, как и первая сущность – Аристотеля, а потому для описания божественной реальности оно заведомо неадекватно. Иное дело – реальность тварная, поставленная теперь в богословии вопрос о частных природах применительно к человеческой природе, заставил святого Максима Исповедника подробно разработать понятие тропосуществования и, в частности, четко определить различия между ним и понятием ипостась. Тропосуществование – это не ипостась, вопреки нестрогому слову употреблению Каппадокийцев. и вопреки тому, что думало большинство современных исследователей святого Максима до 1980-х годов, а именно бытие природы в индивидууме, то есть в ипостасе. Применительно к тварным и делимым природам, человеческой в частности, это различие имеет весьма существенный смысл.

Основным трактатом, посвященным понятию Тропос существования является амбигва 42, где автор ставит своей целью объяснить, как вообще возможны изменения природы. Понятие тропос Максим связывает с возможностью изменения, обновления. Обновление природы возможно только по ее тропосу, а не по логосу. Ведь изменение логоса природы – это разрушение природы, так как перемена логоса – это не что как прекращение существования данной природы вообще. Говоря в общем, всякая новизна относится к тропосу обновляемой реальности, а не к логосу природы, потому что обновляемый логос разрушил бы природу, не имеющую в таком случае неудобоподвижного логоса, согласно которому она есть. Напротив, продолжает Максим, обновляемый тропос, разумеется, Сохранение природного логоса обнаруживает силу чуда, речь идет о Рождестве Христовом, то есть о Боговоплощении, поскольку показывает природу действуемую и действующую, превышая ее законоположение. Ведь логос человеческой природы – это душа и тело, и то, чтобы быть по природе из разумной души и тела. Атропос – это порядок.

в том, чтобы действовать и быть действуемой природно. И этот порядок часто переменяется и становится другим. Но природа никоим образом не изменяется вместе с ним. Итак, все, что природа может сделать сама или что она может претерпеть, не будучи уничтоженной, есть изменение тропоса ее существования. Коль скоро все изменения природы, связанные с её собственной деятельностью, энергией, будут относиться к тропосу, именно с этим понятием будет связываться у Максима понятие энергии. Христологические диэнергизм и диофилизм будут выводиться из понятия тропососуществования столь же необходимым образом, как у Леонтия Византийского моноэнергизм из понятия частных природ. Для Леонтия реальное существование общей природы, в частности человеческой – существование индивидуальных частных природ. Для Максима реальное существование общей природы – это существование ее как единого и реального целого, но во множестве индивидуальных тропосов существования.

Определяя понятие ипостась, Максим часто подчеркивал, что именно ипостась, а не частная природа, является реальностью индивидуального бытия. Распространяя натварные природы понятие тропоса существования, Максим утверждал реальное бытие общих природ, вторых сущностей по Аристотелю, как единого целого, хотя и существующего только в ипостасях. Вопрос об одной или двух энергиях во Христе превратился в предмет догматического спора именно тогда, когда за каждый из сторон в этом споре оказалась вполне определенная позиция по вопросу о человеческой природе Христа. Является ли она общей природой всего человечества или каким-то ее фрагментом, то есть природой частной? В том, что между святым Максимом и монофелитами лежала пропасть понимании единства человеческой природы, мы уже убедились. Возможно, сейчас полезно перечитать раздел 3.1.2 этой главы, особенно разобранный там антропологический аргумент монофелитов, который известен как из монофелитских источников, так и из творений святого Максима, причем среди последних диалог с Пиром, то есть документально зафиксированная догматическая дискуссия. Прежде чем рассматривать подробно, как тропос связан с энергией, нам необходимо подробнее представить себе возможные для человеческой природы тропосы существования. 4.1.3.

Тропос существования. От бытия до присно блага бытия. Сказав, что тропос существования тварной природы – это тропос существования в эпостаси и зависимой от свободной воли индивида, мы должны теперь особо остановиться на тех случаях, когда практически важно различать в индивидуальном бытии ипостаси, собственно ипостасная, от природного, то есть от тропоса существования ее природы. Самое важное различие заключается в том, что именно тропосу соответствуют разные уровни бытия, разные онтологические реальности. С проблемой разности онтологических уровней мы недавно сталкивались у Леонтия Византийского. который приписывал безапостасным частным природам внутри общей природы некое потенциальное бытие. Он называл это бытие находящимся в умозрении, но все-таки говорил о нем как о реальном, хотя и не в том смысле, в каком реально вещественная реальность вокруг нас. В системе святого Максима ничего подобного нет.

Напротив, возможность какого бы то ни было реального для неипостасных природ категорически им отрицалось. Однако бытие реальных природ по максимуму возможно на разных онтологических уровнях. 4.1.3.1. Бытие – благобытие, злобытие – пристно благобытие. С богословской точки зрения, различение нескольких онтологических статусов подразумевалось всегда. Одно было состояние Адама и всего тварного мира до грехопадения, другое – после грехопадения, третье – в конечном итоге истории, когда будет Бог всяческая во всех, то есть все во всем, по выражению апостола Павла. Спасение человека есть не просто возвращение ему того, что было утрачено Адамом после грехопадения, но и нечто гораздо большее. Ведь спасение – это такое состояние, после которого повторное грехопадение уже невозможно, а значит, оно будет отличаться от состояния первозданного Адама.

Это новое состояние есть обожение – состояние бытия Богом. Ведь только Бог не просто свободен от греха, каков был и первозданный Адам, но и вообще не может совершить греха. Хотя никому не придет в голову сказать, что Бог лишен свободы. Свобода человека, которая дана ему изначально – это свобода выбора. Можно свободным выбором или свободным решением продать себя в рабство греху. А можно таким же свободным решением получить ту свободу, которую имеет сам Бог. Свобода выбора сама по себе не имеет никакой ценности, поскольку это не цель, а только средство. Ценность имеет лишь выбор, когда он осуществлен правильно.

Целью человека является получить свободу в Боге, то есть ту свободу, которую имеет Бог, а это невозможно иначе, как в обожине, то есть при участии в божественном бытии. Целью создания человека было только одно – сделать его Богом, потому что, как объясняет святой Максим, следуя патристической традиции и в особенности Григорию Богослову в его беседе на Богоявление или на Рождество Христово, нет ничего лучше Бога, а божественные благости свойственно приводить свое создание к наилучшему. Но невозможно никого сделать Богом помимо его собственной Вместе с тем невозможно какой-либо твари стать Богом собственным усилием, без движения навстречу со стороны самого Бога. Поэтому воплощение Сына Божия было предопределено. Оно не зависело от грехопадения, так как даже если бы Адам реализовал свою свободу выбора в пользу Бога, а не греха, он все равно не смог бы сам, без воплощения Божия, исполнить свое предназначение. Другое дело, что в исторических обстоятельствах, обусловленных грехопадением прародителей, исторические обстоятельства Боговоплощения тоже стали не такими, какими они могли быть в противоположном случае. Понадобилась крестная смерть Сына Божия. Обо всем этом Святой Максим рассуждает в ряде трактатов и заметок, главным из которых является вопрос ответа к Фаласию 60 вопрос, посвященный толкованию выражения из апокалипсиса «агнец, закаленный от сложения мира».

Вопрос о том, было ли воплощение Христова необходимо даже и в том случае, если бы грехопадение прародителей не состоялось, отнюдь не праздный. По сути дела, это вопрос о том, чем является наше спасение и наше призвание то ради чего мы были созданы Богом. Отличается ли оно или не отличается от того состояния, в котором люди были созданы изначально? Понятно, что если речь идет о обожении, то конечное состояние человека не может не отличаться от начального, то есть от состояния первозданного Адама. Ведь спасение – это такое состояние, в котором повторное грехопадение невозможно. Не менее понятно и то, что в тех богословских системах, где воплощение Христово мыслится целиком обусловленным грехопадением прародителей, не может быть веры в спасение как обожине. Последнее, например, относится к латинской схоластике и к тем номинально православным богословам последних веков, которые находились под влиянием схоластики. В вопросоответах к фаласию Особо наряду с шестидесятым ещё можно отметить предисловие и шестьдесят первый вопрос-ответ, а также и в амбигвы, амбигва седьмая, сорок первая и шестьдесят пятая.

Святой Максим слегка модифицирует богословскую терминологию святого Григория Богослова из той же беседы, превращая её в строгие философские термины. Григорий Богослов различает два состояния человеческой природы – бытие и благобытие. Обновление природ – это как раз и есть переход от бытия к благобытию, который совершается через Рождество Христово. Святой Максим предпочитает называть обожжение не просто благобытием, но присно благобытием, подчеркивая тем самым его привечный и неприходящий характер. а термин «благобытие» относит к свободному выбору добродетели. Различие между благобытием и пресно благобытием по максиму состоит в том, что первое зависит только от нашей воли – выбор добродетели, а второе является результатом совместной деятельности нашей воли и благодати Божией, которой недостижим одними только силами человеческой природы. Подробное объяснение этого в амбигве 65. Поскольку возможен не только добровольный выбор добра, но и добровольный выбор зла, то, помимо блага бытия, возможно и зло бытие.

Амбигва 42. Такое состояние также может переходить в вечность. Хотя в конце времен, как пишет Святой Максим, особенно подробно в Вопрос и ответах к фалайсю 59, Бог соединится со всеми таким способом, каким знает Сам. Это значит лишь то, что все получат видение Бога. Однако соединяться с Богом, то есть получат обожение, лишь достойные. В остальных же видение Бога приведет только к увеличению их страданий. Недостойными окажутся те, кто по своей собственной воле действовал противоестественно, против Следуя общей традиции патристики, но теперь вписывая эти богословские положения в свою философскую антологию, Максим говорит о вечных мучениях как о состоянии противоестественном, в отличие от обожжения, которое есть состояние сверхъестественное. В том и другом состоянии действуют энергии Божьи, божественный свет, но в случае вечных мучений это свет, попаляющий сопротивно, то есть врагов Божьих.

Святой Максим различает три онтологических статуса, возможных для человека – нынешний, эмпирический статус, в котором человек постоянно выбирает либо благобытие, либо злобытие, а также один из двух вечных онтологических статусов – вечного благобытия или вечного злобытия, которые достигаются, соответственно, принятием или окончательным отвержением Дара Божия благодати. Бог даровал обожение всей человеческой природе и каждому человеку в отдельности, но лишь как возможность. Осуществить эту возможность или не осуществить – всецело в воле самого человека. Теперь, после воплощения Христова, только от нас зависит наше спасение. Пишет Святой Максим. Слово Подвижническое. 4.1.3.2. Что значит тропос бытия Богом?

Итак, риск на благо бытия есть обожение. Но что стоит за словом «участвовать в жизни Бога», «стать Богом»? Это какое-то изменение тропоса, но какое именно? Совершенно очевидно, что ясный ответ на этот вопрос будет одним из главных положений православной догматики как таковой. Оно так и есть, но было бы ошибкой сейчас подумать, что вместо сложных объяснений Максима, или хотя бы в качестве вступления к ним, имеется возможность обратиться к учебникам Закона Божия для русских школ XIX века. К сожалению, это не так. Не только на уроках Закона Божия, но даже и в курсах духовных академий последних веков эти темы в лучшем случае не обсуждались, а в худшем Обсуждались, но так, что студентам преподавали на основе учебников, составленных по католическим и протестантским образцам, именно то, против чего выступал святой Максим, да и вся патристическая традиция в целом. Так в области догматики проявлялся тот фатальный разрыв между номинально православной жизнью большинства народа и реальным учением Церкви, который, в конце концов, привел к исторической катастрофе Православной Церкви в ХХ столетии.

Поэтому постараемся повнимательнее выслушать святого Максима, он вовсе не сложен, когда говорит о цели воплощения Христова и цели христианской жизни. Это одна и та же цель. Он просто показывает, насколько эта цель имеет мало общего с какой бы то ни было целью на Земле. пусть даже и вполне одобряемой с точки зрения христианства. Согласно Максиму, задачей Боговоплощения и целью христианской жизни является преодоление всех вообще различий между человеком и Богом. Ведь иначе и нельзя будет сказать, что человек стал Богом. Всех, кроме одного, кроме точдества по сущности. Ведь если бы сущность человека отождествилась с Божественной Тогда нельзя было бы уже говорить о человеке.

Остался бы только Бог. Но обожение – это обожение человека, который становится Богом, оставаясь человеком, и более того, становясь именно таким человеком, который был изначально задуман Творцом. Яснее всего об этом сказано в Амбигве 41, посвященной толкованию выражения Григория Богослова из беседы на Богоявление или на Рождество обновляются естества. Эта тема дает Святому Максиму повод подробно объяснить, каким должен стать новый тропос человеческой природы. Коль скоро человеческая природа не исчезает, то ее логос измениться не может, а все изменения, обновления будут относиться к тропосу. В чем же они состоят? в том, чтобы преодолеть пять фундаментальных разделений естества, которые находятся между человеческой природой и природой божественной. Тут не надо абсолютизировать число пять, так как в других местах Святой Максим приводит похожие списки, подлежащих преодолению разделений естества, где содержатся и другие пункты.

Тем не менее, это такая классификация, в которой из многого выбрано главное и самое характерное. Итак, Адам должен был исполнить то, что исполнил только Христос, а именно преодолеть следующие пять разделений. Первое разделение. Разделение внутри самой человеческой природы. Разделение мужского и женского. Это разделение было создано Богом лишь в предвидении грехопадения. чтобы человеку остался хотя бы такой способ размножения, который свойственен природе животных. Подробнее у святителя Григория Низского об устроении человека и Максим Исповедник «Вопрос и ответы к фаласию.

Предисловие» и «61 вопрос и ответ», а также «Амбигова 66». Христос преодолел это разделение уже в Своем бесстрастном и чистом, то есть девственном рождении, амбигва 42, явив Себя не мужчиной или женщиной, а человеком в собственном смысле слова и воистину, амбигва 41. Вслед за Христом человек преодолевает это разделение аскетическим бесстрастием. 2. Разделение в чувственном, то есть постигаемом пятью чувствами, мире между Раем и Вселенной. Его подобало человеку преодолеть своим светолепным, подобающим святым поведением, чтобы таким образом объединить Землю, то есть чувственный мир, на который не должно оставаться мест, пострадавших от грехопадения. Здесь имеется в виду та перемена в неразумной которое произошло вследствие грехопадения и которое выражено на языке библейского символизма как изгнание прародителей из земного рая. Животный, растительный и вещественный мир подобало вернуть к его первозданному состоянию.

Разделение третье. Далее подобало соединить небо и землю, то есть по тропосу добродетели, сколько возможно человеку, соединяясь с ангелами. И, соединившись теперь воедино со всей чувственной тварью, придать ей лёгкость в духе, чтобы она, уже не удерживаясь никакой телесной тяжестью на земле, восходила новым путём воскресения на небо, вслед за стремлением человеческого ума к познанию Бога. Здесь речь идет о преодолении одного типа различия между чувственной и умной, то есть ангельской, природами. Различия, связанного непосредственно с тяжестью тела. Следующее различие будет относиться непосредственно к видению Бога. Четвертое разделение. Наконец, последнее внутри тварного мира подобало преодолеть различие, которое Максим называет различием между умным и чувственным.

Оно отличается от предыдущего различия неба и земли, то есть тоже умного и чувственного, тем, что на этот раз уже не идет речи о возведении чувственной природы на тот же уровень бытия, что и природы умной – ангельской. но о преодолении различия, вызванного разным видением Бога уже на уровне бытия, соответствующем ангельской умной природе. Этим и определяется способ преодоления данного различия – равенства с ангелами относительно видения, так, чтобы все творение, чувственное и умное, стало единым творением и больше не разделялось на видение и невидение. После всего этого достигается цель преодоления всех разделений внутри тварного мира – самообожения. Это пятое разделение – преодоление разделений между тварным и нетварным, то есть между тварью и творцом, которое совершается посредством любви – чудом человеколюбия Божия. В результате тварная природа оказывается одним и тем по состоянию благодати с нетварной природой, всецелы со всецелым Богом, взаимопроникая всецело, и становясь всем тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности». В другом месте вопроса-ответы к Фаласию 60 святой Максим несколько иначе перечисляет эти разделения, лежащие на пути к обожению. Здесь объясняется, Что, соединив в себе два естества, Христос явил соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, конца и бесконечности, творца и твари, покоя и движения.

Итак, в обожине человек становится по благодати всем тем, чем Бог является по сущности, включая то, что человек становится нетварным, будучи по природе тварным. Его жизнь ничем не отличается от жизни нетварного Бога, хотя Он получает ее не потому, что она свойственна Его природе, а потому, что приемлет ее как дар от того, кто имеет ее по природе. Так, относительно мелхиседека, Максим говорит, что он стал, через обожение, архетипом всех святых. и не имеющим ни конца дней, ни начала, но по благодати, живущим вечной жизнью самого Бога. Максим Точин и нисколько не склоняется к метафоре, когда в качестве термина, равнозначного приз на благо бытию, использует выражение «Богом бытие». Человек становится Богом, и от Бога Богом бытие приемлет. Это состояние зеркально симметрично тому, что принял Бог во Христе – условия бытия человеческой природы, которые не свойственны Ему природно, но были усвоены по благодати через ипостасное соединение двух природ. Здесь мы встречаемся с тем самым принципом tantum-quantum – «настолько, насколько», о котором уже говорили на примере Григория Богослова.

Святой Максим формулирует его столь же прямо, но гораздо более развернуто комментирует, так как этот принцип становится у него одним из основополагающих во всей конструкции его богословско-философской системы. Вот некоторые из формулировок Святого Максима. Бог нас так возлюбил, чтобы настолько нас обожить по благодати, насколько Он Сам, по домостроительству нашего спасения, стал по природе человеком. Вопрос и ответы к Фаласию, 64. Ибо говорят, что Бог и человек становятся образцами, парадигмами друг для друга. Бог настолько вочеловечился для человека посредством человеколюбия, Насколько человек самого себя для Бога, укрепившись любовью, обожил? Амбигва 10. Однако в настоящий момент наше внимание должен привлечь не хорошо знакомый нам принцип tantum-quantum, а тот факт, что у святого Максима подчеркивается изменение человеческой природы в обожине, разумеется, ее тропоса, а не логоса.

«Человек не просто, как ипостась, приобретает свойства божественной природы, поскольку становится во Христе причастником божественного естества» 1 Петра 1.4 «Меняется тропа существования человеческой природы как таковой внутри данной человеческой ипостаси». Тропос существования природы, скажем, благобытие может быть таковым в ипостасе Петра или Павла, но не быть таковым в ипостасе Иоанна. Поэтому тот или иной тропос существования природы характеризует данную ипостась лишь постольку, поскольку в одной ипостаси может быть этот тропос, а в другой ипостаси другой тропос. Однако он не есть индивидуальная особенность данной ипостаси, поль скоро один и тот же тропос присутствует в разных ипостасях. Все перечисляемые Максимом Исповедником различия, которые надлежало в обожении преодолеть, суть различия внутри человеческой природы, или различия природ между собой. Таким образом, это различия природные, а не ипостасные. и они преодолеваются изменением тропосов природы. В самом деле, ипостасными различиями определяется идентичность индивидуума, например, Петра или Павла, но не его выбор благобытия или злобытия.

Ведь что бы он ни выбирал, будь то добро или зло, он останется тем, кем был – Петром или Павлом. Потому обожение, хотя и совершается в человеческой ипостаси, является изменением человеческой природы внутри этой ипостаси, а не ее ипостасных особенностей, то есть является изменением индивидуального тропоса ее существования. Идентичными остаются, независимо от выбора добра или зла, как логос природы, так и ипостасные идиомы, что означает сохранение как человеческой природы в целом, так и индивидуальности. который является субъектом свободного выбора. 4.1.3.3 Тропос существования и ипостасная идиома Вернемся теперь к той точке, с которой мы начали это рассуждение о тропосе существования. Тогда было замечено, что для святого Максима реальное существование общей природы Это существование ее как единого и реального целого, но во множестве индивидуальных тропосов существования. Теперь необходимо ответить на вопрос – какое отношение индивидуальность тропосов существования природы имеет к индивидуальным особенностям ипостаси? Каждая ипостась, согласно терминологии каппадокийцев, принятый и у Леонтия Византийского, и у святого Максима, имеет два ряда отличительных особенностей, нередко именуемых акциденциями.

Это, во-первых, неотделимые акциденции, или, собственно, ипостасные идиомы – те признаки, которые характеризуют Петра как человека, отличающегося от Павла и всех прочих людей, но, как тождественного самому себе и в возрасте десяти лет, и в возрасте пятидесяти лет. Во-вторых, это отделимые акциденции, или акциденции, превходящие признаки в обычном смысле слова, которые могут меняться в течение жизни Петра. К ипостасным идиомам и акциденциям относятся не только внешние признаки, но и, например, особенности биографии и свойства характера. Оба вида акциденций, отделяемые и неотделяемые, являются тропосами существования сущности. Выражение Петр-Курнос, где Курнос является именованием одной из апостасных идиом Петра, может быть заменено эквивалентным выражением «Человеческая природа реализует один из своих тропосов существования Курносость в одной из своих ипостасей Петре». Понятно, что второй способ выражения обычно менее предпочтителен, поскольку менее понятен. Тем не менее, он несет некоторый важный смысл. Прежде всего, важный смысл несет сама возможность построения подобного высказывания.

Выше мы говорили о двух дополнительных определениях понятия ипостась у Каппадокийцев. Тогда мы сравнили эту систему из двух определений с двумя возможными описаниями капли воды, как одной жидкой фазы, определённым образом ограниченной геометрически, и как двух фаз, жидкой фазы и особой поверхности фазы, из которых одна образует как бы резервуар для другой. Теперь мы получили систему дополнительных определений для ипостасных акциденций, обоего типа, отделимых и неотделимых. Определения их как акциденций или ипостасных идиом подразумевают их описание как чего-то отличного от природы. Такое описание аналогично описанию поверхности капли воды как особой поверхностной фазы, хотя известно, что поверхность капли состоит только из той же самой воды, что и весь объем капли. Аналогично этому акциденции и постаси не содержат ничего, что не было бы человеческой природой, хотя нам и бывает удобно говорить о них так, как будто они природой не являются, а являются чем-то привнесенным в природу извне. Но коль скоро на самом деле все акциденции суть проявления одной и той же общей человеческой природы, теоретически должен быть возможен язык, на котором они так и описываются, как проявление общей природы всего человечества. Это и есть язык тропосов существования.

Теоретическая возможность такого языка описания следует из реальности общей природы человечества. Если бы общая природа человечества была чистой абстракцией, существующей лишь в нашем уме, разговоры о реализации одного из ее тропосов существования в курносости Петра не имели бы никакого смысла, кроме комического. Однако, если общая природа человечества существует Несколько комичное звучание подобных фраз не помешает нам понять стоящий за ними вполне отчетливый физический, буквально от слова физис, природа, смысл. В некоторых контекстах теоретическая возможность перехода с языка акциденций на язык тропосов становится практической важностью и даже необходимостью. Например, когда речь идет не о тропосе курносости, а о тропосе в ипостасированности в ипостасе Логоса. Именно язык тропосов позволит Максиму объяснить, почему вся человеческая природа была воспринята Логосом, хотя Иисус был наделен индивидуальными признаками человеческой ипостаси. В общем случае, тропос существования перестает быть эквивалентным ипостасным акциденцием тогда, когда происходят изменения онтологического статуса. Святому Максиму важнее всего рассмотреть два онтологических статуса – благобытие или напротив злобытие и присноблагобытие.

Присноблагобытие, как подчеркивает Святой Максим, отличается своей сверхприродностью. Это тропа существования человеческого естества или природы, превыше естества. Очевидно, что в этой мере, в какой этот тропос является для человеческой природы состоянием превышеестественным, ему невозможно дать эквивалентное описание на языке ипостасных акциденций. Ведь всякое причастие Богу, которое является чем-то большим, чем просто причастие бытию, уже не может быть рассмотрено в категориях, принадлежащих самой этой природе. Если продолжить аналогию с каплей воды, теперь речь пойдет не об изменениях в геометрии капли, а об изменениях химического состава, образующей эту каплю жидкости. Если воспользоваться любимым выражением Григория Богослова, применительно к соединению двух природ во Христе, хотя и оказавшимся в силу известных причин не в фаворе у халкидонитов, теперь наши капли становятся уже не каплей а каплей смеси двух разных жидкостей. И те и другие изменения – это изменения тропоса. Но для описания изменений состава жидкости в капле рассмотрение ее поверхности как особой поверхностной фазы окажется абсолютно бесполезным.

Однако вышеестественным является не только вечное благобытие. но и любые временные состояния, достигаемые с участием благодати – энергии Божьей, а не только в результате свободного выбора человека. По сути дела, вся область аскетики, а не одна только конечная цель аскетики – обожжения, является той областью, где тропосы человеческой природы меняются так, что это изменение не может быть описано на языке ипостасных акциденций. Поэтому нельзя проводить слишком строгую границу между тропасами благобытия и пресно-благобытия. Тем более, что святой Григорий Богослов такой границы не проводил, а его богословский язык оставался во многом нормативным и для Максима. Отсюда неудивительно, что, например, в одном из толкований святого Григория Богослова у святого Максима появляется фраза «О Боге который и бытия податель, и благобытия дарователь, как начало и конец. Амбигва 7 Здесь термин «благобытие» употреблен в значении вечного и окончательного благобытия, то есть пристно благобытия. Итак, язык тропосов Избыточные приописания тварных природ самих по себе оказываются необходимым для того, чтобы стало возможным говорить о соединении тварной природы с природой божественной.