17. Споры о делимости природы человека ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть 3. Ранневизантийское богословие. Глава 2. Богословский синтез 7 века. Святой Максим исповедник и его эпоха. Параграф 3.2. Проблема делимости делимого.

Споры о человеческой природе. Рассмотренная только что преемственность Между догматикой монофилидства и официальным ученым богословствованием шестого века являлось необходимым, но недостаточным условием для принятия монофилидства как новой официальной церковной доктрины. Из богословских традиций предыдущего столетия можно было заимствовать сколько угодно подходящих формулировок, но эти формулировки в силу своей не очень большой определенности могли быть поставлены в соответствии с различными учениями, признававшими во Христе единую волю и единую энергию. Недаром среди самих монофелитов обнаруживались довольно разные трактовки понятий энергии и воли. Но монофелитская доктрина поэтому и вызывала такое неприятие Максима и его единоверцев, что, помимо формулировок, имела вполне определенное содержание. Именно такое, при котором вывод о том, что энергия и воля принадлежат ипостаси, становится единственно возможным. Несмотря на значительные терминологические различия в области понятий, которыми монофелиты с одной стороны и Максим Исповедник с другой определяли деятельность и сознание индивида, не приходится сомневаться в том, что они друг друга понимали. Когда Максим объяснял, почему святой Анастасий Синаид, патриарх антиархийский, говорил об одной энергии во Христе, то он сделал точный перевод с языка моноэнергетического на свою собственную деофилитскую терминологию.

Максим писал об этом до 640 года, когда споры еще не успели выйти из мирной фазы, и это лишний раз доказывает, что начавшаяся вскоре горячая фаза конфликта не была вызвана терминологическими трудностями. Непримиримая позиция Максима была обусловлена той глубиной догматических расхождений, которую он увидел. Глубина эта касалась не только понятия воли или энергии, у монофелитов слишком аморфных, чтобы вызывать глубокие разногласия, сколько самого понятия ипостаси, а уже вследствие этого и другого понимания сущностей. Именно тогда, когда мы смотрим на монофилийство со стороны трактовки в нем понятий сущность и апостась, оно перестает казаться учением аморфным и легко допускающим разные компромиссы. С этой стороны монофилийство нам отчасти известно через полемические труды святого Максима. Кроме того, известен богословский трактат, где соответствующая позиция была сформулирована еще в VI веке, впервые. Одно позднее произведение Леонтия Византийского где он существенно откорректировал некоторые свои взгляды, выраженные в более ранних и известных произведениях. Нам представляется, что в данном случае перед нами еще один период истории византийского богословия, когда новые идеи в философии светской и даже все еще языческой смогли настолько сильно повлиять на христианство, что стали причиной догматических конфликтов в нем.

До сих пор классическим и самым известным примером такого влияния была эпоха влияния неоплатонизма в традиции, близкой к плотину. Третий век – оригин как главный результат этого влияния. А также эпоха влияния Прокла. Пятый век – противостояние книги Иерафея и корпус Areopagiticum. Шестой век – это еще один период такого влияния, на сей раз неоплатонизма, уже получившего прививку арестателизма, а именно философской школы Аммония Александрийского. В предыдущей главе мы много говорили о ее не просто воспитаннике, но и видном деятеле Иоанне Филопоне, который оказался едва ли не самым выдающимся деятелем и на поприще ученого богословия той эпохи. С ним, с его влиянием или с необходимостью противостоять его влиянию не связаны основные успехи философской школы Амунии в продвижении своих идей на рынок христианской догматической полемики. Помимо тех процессов, о которых мы говорили в предыдущей главе, в течение VI века развивались и другие, не менее важные для истории философии процессы, которые стали приносить плоды на почве христианского богословия только в VII веке.

Нам следовало бы сказать о них еще в предыдущей главе, если бы мы описывали историю античной философии, которая продолжалась и в Византии до самого ее падения в 1453 году и имела статус либо светской науки, либо религиозного вольномыслия. Но мы излагаем историю философии христианской, то есть такой, которая была задействована в изложении христианской догматики. далеко не всегда православной, но всегда далекой от какого бы то ни было религиозного вольномыслия. Поэтому мы вспоминаем о тех или иных философских идеях не раньше, чем они станут факторами, влияющими на богословскую полемику. Светская философия начинает влиять на ученые богословия только тогда, когда в последнем возникает некоторая слабость, своего рода ослабление иммунитета против внешних идеологических В шестом веке так и произошло. Именно споры вокруг единой природы Бога-Слова воплощенной, выражение в каком-то смысле принятого у всех монофизитов и халкидонитов, поставили очень остро сразу два вопроса. Первый. Почему воплотилась только одна ипостась Троицы, а не все три, коль скоро все три ипостаси едины?

Это был самый главный и самый острый вопрос, в чём мы уже успели убедиться из исторических фактов. 2. Почему Христос воплотился не во всех людей сразу, если Он по плоти единосущен нам? Изначально очевидность делимости тварной человеческой природы делала этот вопрос не таким острым, а потому споры, им вызванные, разгорелись позднее, со сдвигом по фазе, на целое столетие. Однако интеллектуальная подготовка разных позиций для будущих споров началась уже в шестом веке. Мы будем рассматривать ее в рамках этой, а не предыдущей главы, потому что, как можно тут выразиться, соответствующие концепции шестого века принадлежали не столько настоящему, сколько будущему, и именно седьмому веку. 3. 2.

1. Концепция частной природы как особый вид философского реализма. Напомним, что одним из базовых определений понятия «ипостась» было следующее выражение Василия Великого «И сущность, и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком». Послание к Амфилохию Иканийскому. Оно, как мы помним, понятие «ипостась» не исчерпывало. Но и без него понятия ипостаси быть не может. Это определение было сформулировано на языке категорий Аристотеля и в контексте философских толкований Аристотеля, принятых в IV веке. Означало то, что означало.

Ипостась вполне можно было отождествить с таким-то человеком. То же самое определение, прочитанное в контексте толкований Филопона, переставало работать, или, точнее, переставало быть точным определением. В этой философской школе возникло не просто словесное, но и смысловое различие между таким-то человеком и человеком Петром, Павлом и так далее. Только Петр или Павел могут быть названы ипостась. А некий человек – это не ипостась, а сущность, но только частная. Частная сущность – это ипостась без ипостасных особенностей. Некая отдельность человеческого индивидуума которые одинаково присутствуют и в Петре, и в Павле. Термин «частная сущность» появляется уже у Порфирия, особенно в его толкованиях на категории Аристотеля в «Вопросах и ответах», но лишь в качестве синонима для термина Аристотеля «первая сущность».

Порфирию принадлежит сама идея такой перегруппировки аристотелевских категорий, при которой приходится рассматривать по отдельности индивидуальность индивидуума частную сущность и его индивидуализирующие признаки, в терминологии Порфирия – акциденции. Здесь в смысле неотчуждаемых акциденций, то есть ипостасных идеон. Насколько сейчас известно, вопрос об онтологическом статусе частных сущностей у Порфирия не ставился. Частные сущности оставались для него понятием чисто умозрительным. От Порфирия соответствующую терминологию наследовал Аммоний Александрийский, оставатель Александрийской школы неоплатонистического толкования Аристотеля, у которого были христианские ученики, в том числе Иоанн Филопон. Из всей школы Аммония наибольшее внимание историков в философии до сих пор привлекал ее самый периферийный представитель. Впрочем, не исключено, что он учился у самого Аммония, писавшей на латыни «Боэций», который в контексте шестого века никоим образом не был заметен своим грекоязычным коллегам в качестве философа и богослова. Однако столетия спустя он оказался одним из отцов схоластики, постоянно цитируемым «схоластами».

Получилось так, что особый подход к проблеме универсалий среди некоторых последователей Аммония был впервые реконструирован на примере Боэция, его второго комментария на Исагогу Порфири, написанного до 510 года. Несмотря на некоторую фрагментарность авторского изложения, исследователю схоластической традиции вообще и ее ранних этапов в частности, Полу Спейду, в 1996 году удалось реконструировать позицию Боэция в отношении универсалей которую ранее ошибочно сводили к номинализму. В действительности бойцы рассматривают принадлежность индивидуумов к одному и тому же роду как нечто сходное, чье бытие в индивидуумах и является реальностью бытия их общего рода. Если реконструкция Спейда верна, то это куидам Симили у Боэция оказываются как раз тем, чем у Аммония являются частные природы – индивидуальной человечностью Петра, индивидуальной человечностью Павла и т.д., которые в совокупности образуют реальность человечества как вида, т.е. общей сущности. Не будем, однако, забывать, что интерес к светской философии для нас всегда прикладной, и постараемся скорее перейти к теме использования новой философии в догматических спорах. 3.2.2. Частные сущности в христологии.

Обзор основных последствий. Из предыдущей главы мы должны были запомнить, что в середине VI века уверенность халкидонитов в том, что человечество Христа следует рассматривать как общую сущность, была поколеблена. Мы видели даже целую халкидонитскую христологию Евтихии, патриарха Константинопольского, где утверждение во Христе частной, а не общей человеческой природы было важнейшей составляющей, заставившей его вступить в конфликт с императором Юстинианом. Еще важнее вспомнить, что хотя учение патриарха Евтихии было осуждено, Главное внимание привлекли оригинистские аспекты его христологии, тогда как представление о частных природах во Христе оставалось в тени. Среди важнейших богословских итогов VI века мы назвали неопределенность, возникшую в вопросе о человеческой природе Христа. Общая она или частная? Спор, который начался по этому поводу между патриархом Евтихией и императором Юстинианом так и не успел получить разрешение. Сейчас наша задача будет проследить по источникам становления учения о частной сущности природе во Христе в рамках халкидонитского богословия.

Чтобы облегчить этот процесс, позволим себе заранее набросать главные повороты этого сюжета из истории идей. Учение о частных сущностях предполагает реальность, а не только умозрительность. именно этих сущностей, а не общих природ. В контексте халкидонитского богословия мы можем безразлично употреблять термины «сущность» и «природа». Уже одним этим исключается, для приверженцев учения о частных сущностях, возможность трактовать человечество Христа как общую природу. Приходится признавать, что эта природа частная. Понятия энергии и воли могут относиться только к реальному. такому, что существует и вне нашего интеллекта.

В этом контексте не имеет смысла понятие природной энергии, воли, которая не относилась бы к частной природе, ограниченной индивидуумом, то есть ипостасью. Поэтому энергия и воля возможны только ипостасными. Вполне может быть, что все эти идеи разделял уже Патриарх Евтихий. В дошедших до нас его сочинениях нет ничего, что могло бы противоречить этому. и напротив обнаруживается ряд элементов этой логической схемы. Однако отрывочность наших сведений о Евтихии не позволяет сделать более определенных выводов. К счастью, у нас есть другие источники, документирующие развитие подобных идей. 3.2.3 Леонтий Византийский против Иоанна Филопона Вероятно, первую серьезную попытку рассмотреть допустимость понятия «частная природа» в халкидонийском богословии мы находим у Леонтия Византийского в трактате «Разрешение силогизмов, выдвинутых Севиром».

Ниже мы будем называть его сокращенно «Эпилисис». В тексте трактата указывается, что он написан в продолжении и пояснении к основному труду Леонтия против Несториан и Евтихиан. Силогизмы Севира, которые тут опровергаются, принадлежат, разумеется, не Севиру лично, а его партии, северианам. Трактат важен тем, что содержит не просто пояснение, а существенное развитие мыслей, высказывавшихся автором ранее, и это касается именно вопроса о частной природе. Трактат построен в форме диалога между православным и окефалом, то есть монофизитом. Диалог, как обычно в этом литературном жанре, скорее всего фиктивный. А вот аргументы Акефала очень близки тем, которые выдвинул Иоанн Филопон в своем «Арбитре» в 552 году. Особенно в главе 7.

В этой главе Филопон, опираясь на понятие частной природы, доказывает, что халкидониты должны признать тождество между единой ипостасью, которую они исповедуют во Христе, и единой природой, которую исповедуют во Христе монофизиты. Надо сказать, что седьмая глава Арбитра пользовалась у халкидонитов наибольшей популярностью, особенно в седьмом веке, благодаря чему мы можем читать ее не только в переводе на сирийский, но и по-гречески, еще лучше параллельно так как местами текст искажается то в греческих фрагментах, то в переводе. Она почти целиком вошла в уже не раз упоминавшуюся компиляцию «Доктрина Патрум де Инкарнатиони де Верби», где ее текст перемежается интересными полемическими глоссами халкидонийского составителя сборника, а оттуда в произведении Иоанна Дамаскина «Восьмой век. О ересях вкратце. Ересь 83. где являлась не частью авторского текста, а была внесена неизвестным редактором, к сожалению, без православных возрождений, Филлопоном. Это очень примечательный факт, поскольку он доказывает особую актуальность именно этой, построенной на понятии частной природы, филлопоновской аргументации для полемики между халкидонитами и монофизитами в течение всего VII века. Еще впротив Несториан и Евтихиан понятие частной природы Леонтием недвусмысленно отвергалось.

Не необходимо ли одной природе быть одной численно, и в особенности потому, что иначе было бы множество природ, ровно столько, сколько имеется численно ипостасей, которые составляют данную природу? Такова была, можно сказать, первая реакция халкидонитов на появление частных природ на горизонте догматической полемики. Действовало убеждение, что человечество Христа является общей природой и не было никакой нужды соглашаться с нововводимым у Филопона философским понятием природы частной. Поэтому в данном случае Леонти просто отказывается признать возможность частных природ. Это столкновение, а точнее новый аргумент Севериан, выявляется у Филопона в арбитре. Если бы человечество Христа не было частным, говорит Сын Божий воплотился бы во всех людей сразу, что абсурдно. В эпилепсисе такая возможность даже не обсуждается. Православный сразу же соглашается, что Христос воспринял некую отдельную природу.

Это и является отправной точкой диалога, который весь посвящен тому, как, признавая частную природу человечества во Христе, не допустить отождествления единой ипостаси с единой природой. До введения понятия частной природы, скажем, еще во время полемики между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком Кессарийским, обе стороны исходили из реального существования вторых сущностей и делимости тварных сущностей. Поэтому, говоря о частной природе, Севир, как до него Порфирий, говорил об интуитивно очевидных вещах. Трудности возникали лишь с делимостью неделимой божественной природы. Этим и были вызваны нескончаемые споры о триодологии, связанные с необходимостью объяснить, почему лишь одна ипостась Троицы воплотилась, не нарушив единосущие трех лиц. Теперь у Филопона появляется новая трактовка понятий «общая» и «частная природа», а вместе с ней возможность понимать реальное бытие общей природы, как реальное бытие совокупности частных природ. Филопон сделал шаг к тому, что в латинской схоластике будет названо номинализмом, предложив даже бытие частных природ считать реальным лишь постольку, поскольку оно в ипостасях. То есть реальны не сами частные природы, а ипостаси.

Отсюда его известный вывод о тритеизме – отказ говорить об одной божественности или одной природе в троице. Евтихий Константинопольский принял онтологическую концепцию Филопона, отказавшись принять его тритеизм только потому, что, как он заявил, в Боге нет различия между Богом и неким отдельным Богом, то есть между частной и общей природой. Мы не знаем, на основании чего был сделан Евтихием этот вывод, скорее всего из представления о неделимости божественной природы на частные, то есть на части. Во всяком случае он никак не влиял на согласие Евтихия с Филопоном в области природы тварной вообще и человеческой в частности. Такая позиция Евтихия кое-что объясняет в уверенности Филопона, который пишет в арбитре о частной природе человечества во Христе как о чем-то самоочевидном, как о вопросе, который нужно для собеседников прояснить, чтобы потом иметь возможность построить на нем свою аргументацию, но не как о вопросе, на который ожидаются возражения. Пример Евтихии, главного епископа Империи и предводителя православных епископов на Пятом Вселенском Соборе, уже сам по себе служит достаточным доказательством успеха такого подхода со стороны Филопона. Сознавал это Филопон или нет, но его предложение считать обе природы, человеческую и божественную, соединившиеся во Христе природами частными, представляло собой двойную ловушку. Даже избегнув первой западни предложения считать частной природой воплотившуюся природу Логоса, это вело к тритеизму, разделению троицы, что и отметил в своем примечании составитель доктрины Патрун.

Было трудно избежать второй западни – предложения считать человечество Христа тоже частной природой. Надо, к тому же, напомнить, что прямых тритеистских выводов арбитр не содержал, и тритеизм этого произведения и, вероятно, вообще мысли Филопона в ближайшие к Пятому Вселенскому Собору годы не явный, такой, который можно было бы найти и у самого Севира. Избежать подобной ловушки мог только тот, то ответил бы Филопону на уровне философских оснований его позиций. Видимо, Леонтий Византийский и был первым из тех, кто попытался это сделать. Если с Филопоном не соглашаться, то требовалось объяснить две вещи. Первое. Почему нельзя считать, что Христос воплотился сразу во всех людей? И второе.

Почему единая ипостась халкидонского Ороса – это не единая природа монофизитов? В ответе на первый вопрос Леонтий согласился с Филопоном и уже после такого согласия стал искать оригинальный ответ на второй вопрос. То, к чему он придет, как раз и послужит догматическим основанием для нового компромисса с монофизитами, монофилистской унии. По сути дела, позиция Леонтия была компромиссной по отношению к Филопону. Леонтий возразил на имплицитный номинализм арбитра Если Леонтид знал эксплицитно-номиналистские толкования Филопона на категории и на трактат о душе Аристотеля, а это очень вероятно, он мог еще лучше видеть неявный номинализм Арбитра, но принял представление о реальности частных природ, хотя интерпретировал его на свой лад. Как мы видели, для Филопона общее, поскольку оно не есть мысленное, есть ничто. комментарий на О Душе. Посмотрим теперь, к какому решению пришел Леонтий.

3.2.3.1. Аргументация Акефала Иоанна Филопона Получив от православного признание во Христе частной природы, Акефал немедленно спрашивает его, чем она отличается от ипостаси. Сказать ничем значило бы признать во Христе наличие человеческой то есть второй после Логоса ипостаси, то есть впасть в анестерианство. Полемический замысел Акефала здесь такой – показать, что термин «ипостась» в данном контексте служит у православного лишь не очень корректной заменой монофизицкого термина «природа», а по сути обе стороны учат об одном и том же. Православный, вследствие своей терминологической некорректности, должен был быть загнан в ловушку. нестарианство, чтобы потом освободиться оттуда с помощью Акефала и, разумеется, на его условиях. После длительных терминологических препирательств Акефал формулирует свой главный тезис, опираясь на ту формулировку Севира, которую примет и Пятый Вселенский Собор о различии двух природ во Христе только в созерцании. Мы, севериане, тоже только в умозрении созерцаем природой Ведь когда они соединены, то мы утверждаем, что обе они суть и называются единая природа и притом сложная.

В том смысле, в каком вы, халкидониты, воспринимая в умозрении ипостаси и их соединяя, слагаете их в одну ипостаси. В том же смысле и природы, о которой говорим мы, сложенные в одну природу, при своем слиянии и от разделения уклоняются и соединения обнаруживают. А если мы из-за сложной природы будем обвинять в слиянии, то и вы не избегнете такого же обвинения из-за непростой ипостаси, так как у монофизитов сложная природа, а у халкидонитов сложная ипостась. Поэтому тех же доводов, которыми вы, сводя ипостась с ипостасью, доказываете их неизменность, Церковнославянский «непреложными» термин употреблен здесь в том же смысле, что и в халкидонском Орысе. Нам достаточно, чтобы при сложении природы с природой сохранить их неизменными, когда они соединены таким сложением. Отвергнуть такое рассуждение можно только одним способом – отвергая, что халкидониты признают во Христе соединение ипостасей. Коль скоро было уже признано, что произошло соединение природ, где как минимум одна природа человеческая была частной природой, нужно объяснить, чем же она отличалась от ипостаси. Акефал и его исторический прототип Филопон готовы признать, что не имеет значения, как именно представлять себе те умозрительные слагаемые, из которых сложилась сложная природа Христа.

как частной природы или как ипостаси. Ипостаси отличаются от частной природы лишь наличием ипостасных особенностей. Но ипостасные особенности человека Иисуса, как признавали обе стороны, во Христе наличествуют, хотя и усвоенные прямо ипостасью Логоса. Логос, сохраняя свое ипостасное отличие от отца и сына, приобретает еще и такие ипостасные отличия, которыми отличается человек среди прочих людей. оставаясь, однако, логосом. Человеческая природа Христа до соединения – это понятие умозрительное и в реальности никогда не существовавшее. А тогда нет различия между тем, чтобы рассматривать ее как частную природу безыпостастную, которая лишь в соединении приобретет личные черты человека Иисуса, или же ту же самую частную природу, как бы заранее соединенную с ипостастными особенностями Христа по человечеству. Реальным бытием с точки зрения Акефала и Филопона обладала лишь ипостась Христа, которая есть ипостась Логоса с ее новой частной природой, природой сложной, то есть сохраняющей в себе различия, диафора, божественной и человеческой природы.

Для северян это стало общей позицией, и личный номинализм Филопона не мог на нее влиять. Ведь независимо от того, признается или нет реальная бытие общих природ в частных природах, применительно ко Христу, его частное человечество вне единой природы Бога, Слово воплощенной, все равно не существует. В «Арбитре» Филопон специально отмечает, что наши, то есть монофизицкие авторы, как и Кирилл Александрийский, зачастую употребляли безразлично термины «природа» в значении «частная природа» и «епостась». так как во многих контекстах на смысл рассуждений это не влияло. Итак, признавая, что халкидониты должны рассматривать соединение природ во Христе как соединение ипостасей, Леонти должен прийти к согласию с северианами, провести различие между терминами «сложная ипостась» и «сложная природа». Оказывается невозможным. В обмен на уступку, в понимании существа-дела, монофизиты соглашаются уступить халкидонитам их излюбленный термин «единая ипостась». Но все же халкидониты настаивают на таком различии, будто в их формуле две природы и одна ипостась, термины «ипостась» и «природа» означают разное.

Здесь мы сделаем важное замечание. Леонти не дает слишком много и вообще сколько-нибудь много говорить своему окефаллу. а предпочитает подавлять его слабые реплики длинными монологами своего альтер-эго православного. Монологи эти приобретают вид пространных ответов на вопросы, которые никто не задавал, и современным исследователям, естественно, трудно проследить мысль автора. Но полезно дополнить отрывочные реплики Акефала строгими рассуждениями Филопоновского арбитра. И тогда извивы аргументации Леонтия перестанут казаться такими причудливыми. Сейчас мы как раз подошли к точке, где придется перейти от понарошечного и нестрашного Акефала к реальному и весьма угрожающему Филопону. Филопон предвидит, что халкидониты не захотят признать тождество своей ипостаси с природой монофизитов.

Но коль скоро халкидонитами уже признано, что человечество Христа может быть только частной природой, им придется признать какую-то частную человеческую природу Христа, отличную от его ипостаси. Что же это может быть за природа? Ответа, согласно Филопону, может быть только два. Или эта природа безипостасная, но тогда ее существование невозможно. Все стороны спора одинаково признавали невозможность существования без ипостасных природ. Или же эта природа существовала в какой-то ипостаси, и тогда неверно утверждение халкидонитов, будто они отрицают предсуществование Христа по человечеству. А сами халкидониты, рассматривая Боговоплощение как соединение Божества с Человеком и Иисусом, ничем не отличаются от нестериан. что как раз и было обычным монофизитским обвинением в адрес халкидонитов.

3.2.3.2. Аргументация Леонтия Византийского. Леонтию предстояло найти такой выход из положения, при котором человечество Христа признавалось бы частной природой, но из этого допущения не следовало бы ни нестарианство, ни монофизитство. Повторим, что положение было изначально ложным, и он сам себя в него поставил, согласившись с Филопоном считать человечество Христа частной природой. Он подхватывает термин окефало в умозрении, о котором, казалось бы, между сторонами не может быть спора, и начинает спорить именно против него. «В каком смысле можно употребить термин в умозрении?» – вопрошает православный. И сам себе отвечает. только в одном из двух смыслов.

Во-первых, умозрением мы называем то, что когда-либо видели, а теперь вспоминаем. Во-вторых, мы называем умозрением и то, чего не бывает, но мы можем это придумать, например, всякие мифологические существа. В каком из этих двух смыслов понимают монофизиты свои две природы, которые они различают в умозрении, внутри единой природы Христа? Если в первом смысле, то Христос окажется сочленением внешних образов, представляющихся нашему уму, а вовсе не соединением природ. Если же во втором смысле, то еще хуже. Даже не внешних образов, которые хотя бы имеют соответствие в реальности, а ложных и пустых созданий воображения, почитание которых ничем не отличается от идолослужения. Поэтому нельзя говорить о сохранении во Христе двух природ в умозрении. Ведь фактически это означает отрицание реальности обеих природ.

Святые отцы, продолжает православные, употребили термин «в умозрении», разумеется, в первом смысле, то есть когда речь идет об отображении в нашем уме чего-либо, способного существовать в действительности, применительно не к природам, а к их разделению. В этом пункте Леонти совершает существенную подмену понятий Действительно, Отцы Пятого Вселенского Собора именно в таком смысле сказали о различии Божества и Человечества во Христе. Однако Леонтий использует это определение для квалификации, не различая во Христе двух общих природ друг от друга, а различая одной частной природы от других частных природ, хотя бы и принадлежащих к одной и той же общей природе. В философской системе Филлопона, где общая природа, вторая сущность, перестает обладать реальным существованием, собственно, реальность отличия одной частной природы от другой оказывается одинаково умозрительной. Идет ли речь о различии частных природ внутри одного вида или о различии межвидовом и межродовом? Теперь это положение филлопоновского номинализма имплицируется у Леонтия. Поэтому, утверждает Леонтий, различия между частными природами существуют в умозрении, тогда как сами эти природы существуют в действительности. Различия между частными природами переходят из умозрительного в действительное лишь тогда, когда природы становятся ипостасями, приобретают отличительные особенности ипостасей.

Поэтому, если бы мы утверждали во Христе две ипостаси, развивает свою мысль православный, то мы бы действительно вносили разделение в единство Христа. Но, утверждая во Христе только одну ипостась, мы исповедуем его действительное единство, а утверждая в нем две частных природы, мы этого действительного единства нарушить не можем. И теперь, наконец, Леонти отвечает на главный аргумент Акефалам так и не высказаны, из чего особенно заметно, что весь этот трактат Леонтия – ответ не выдуманному им самим Акефалу, а вполне реальному Филопону. Как быть с проблемой предсуществования Христа по человечеству, коль скоро, отказываясь признать тождество между частной природой человечества Христа и ипостасью, халкидониты обязаны признавать в каком-то смысле существование этой природы и до воплощения. Тон Леонтия становится повышенно эмоциональным, он упрекает оппонентов в недобросовестности. Они не хотят замечать, что отдельное бытие частной природы Христа до воплощения принимается лишь в умозрении, а не в действительности, следовательно, не является самостоятельным бытием в вещах. то есть в реальности в обычном смысле слова. Ведь дело обстоит не так, чтобы то, что определяется по умозрению, уже определялось бы и по подлежащим умозрению реальностям.

И поэтому, хотя разделение по энергии содержит в себе и разделяет ипостаси, разделение по умозрению не получает дополнительного числа ипостасей. Итак, разделение человеческой природы по умозрению, при котором частная природа Христа оказывается все-таки предсуществующей, на это Леонтию возразить нечего, не является реальностью в смысле обычной вещественной реальности. Леонти соглашается с тем, что не бывает сущности безапостасной, но утверждает, для неапостасной сущности какой-то особый способ бывания, то есть существования. В каком смысле, оказывается, все-таки возможно говорить о предсуществовании Христа по человечеству? Как мы помним, в трактате против Несториан и Евтихиан Леонтий уже писал, что это предсуществование не невозможно, но отказался давать к этой загадочной фразе какие бы то ни было пояснения. Теперь пояснений не избежать. Леонтий опять разражается с этого, о помрачении умов своих оппонентов. Они не только сами нечистиво употребляют, применительно к человеческой природе Христа, выражения «до» и «после» соединения, но и приписывают Святому Кириллу свое буквальное понимание этих выражений.

Но буквальное понимание этих «до» и «после» одинаково абсурдно. Ведь не может быть никаких «после» соединений, так как соединения Божества и человечества во Христе необратимы. И никакого отдельного существования человечества Христа после соединения нет, поскольку нет этого самого «после». Точно так же нет никакого отдельного существования человечества Христа до соединения. Причина этого заключается в том, что относительно природы неприменимо понятие времени, то есть «до» и «после». Итак, Леонтий утверждает предсуществование человеческой природы Христа в качестве частной природы вне времени. Собственно, в его системе понятий, где никакое «пред» не имеет смысла, когда речь идет о природе, это и нельзя называть предсуществованием. Но как бы такое существование не называть, речь идет все-таки о определенного рода реальном бытии природы, точнее частной природы, вне Тезис о невозможности бытия природы неапостасной оказывается ограничен только рамками вещественного бытия.

Вспомним теперь об оригинизме Леонтия. Мы вправе заключить, что он говорит в данном случае об оригинистской Эннаде, найдя для нее новое философское объяснение через систему аристотелевых категорий. Эннада Леонтия оказывается общей человеческой природой поняты как совокупность частных человеческих природ, разделенных только в умозрении, но способных переходить в действительность, образуя человеческие ипостаси. Мы тут не рассматриваем, поскольку имеющийся у нас материал не позволяет это сделать, вопрос о сродстве между людьми и ангелами и об отношении ангелов к Эннади в концепции Леонтия. Несмотря на то, что сам Леонтий не употребляет применительно к этой конструкции своего ума название Энада, по крайней мере, не делает этого в рассматриваемом трактате, Максим Исповедник именно этим термином называет ту концепцию, которую он подвергнет критике в амбигве седьмой, и которая обнаружит поразительное сходство с системой Леонтия. Учение Леонтия о вневременном, внеапостасном, но все-таки реальном бытии частных природ – речи ведь идет о человечестве Христа как частной природе. Это центральная мысль трактата, его логическая и одновременно эмоциональная кульминация. Очевидно, открытое обсуждение подобных вопросов в обстановке официального запрета оригинизма было весьма неудобно.

Сама цензура не дает Леонтию развернуть аргументацию, и он возмещает ее нехватку обличениями оппонента. В новой редакции НАДО оказывается тем, что по отношению к реальности вещей выступает как некое потенциальное бытие. Относительно реальности вещей Леонтий употребляет термин «действительность». Термин «потенция» или «возможность» – динамис – он не употребляет, но противопоставление термину «действительность» термину «в умозрении» делает последний аналогом термина «потенция». Леонти противопоставляет свое умозрительное бытие неипостасных частных природ действительному бытию ипостаси именно как потенциальное бытие действительному. Это умозрительное бытие в первом смысле по Леонтию, то есть бытие того, что может быть увидено в реальности, это и означает, если переводить на терминологию Аристотеля, потенциальное бытие. Оставаясь при термине в умозрении применительно к бытию безапостасных природ, Леонти остается в пределах терминологии Филопона. Однако у Филопона не было представления об этом бытии как потенции по отношению к действительному бытию первых сущностей.

Это уже совсем другая традиция платонизма, та, которая так и не примирилась с Аристотелем и бытование которой в христианском богословствовании уже несколько веков подряд связывалось с оригеном. Для Леонтия логическая первичность частных сущностей по отношению к вещам приобретает онтологическое обоснование, уже в духе платоновских идей. Бытие в умозрении толкуется у него в значении потенциального бытия. Но эту онтологическую схему Леонтия Максим Исповедник, как мы вскоре увидим, опровергнет своей, в которой безапостасных сущностей и оригинистской Эннады не будет вовсе. Зато эмпирическое бытие ипостасий, то есть наше обычное бытие, будет интерпретировано как возможность, которая должна реализоваться, перейти в действительность лишь в обожине. Пока же обратим внимание на следующее. Термин «энергия» на русский и другие языки часто переводится по-разному. То действительность, то действие, но это один и тот же термин.

Недаром и по-русски слова «действительность» и «действие» имеют общий корень, в отличие от латинских эквивалентов «актус» и «операцио». Сущность невозможна без движения сущности, которой и есть энергия. Сущность без энергии недействительна, а ее действительности, то есть реальности, мы можем говорить лишь поскольку наличествует Все это общие положения, восходящие к Аристотелю и разделяемые всей патристической традицией, начиная с Каппадокийцев и не исключая Леонтия Византийского, который лишь дополнительно признает какой-то особый статус для бытия неипостасных природ. Если учесть это, становится видно, что из системы онтологических категорий Леонтия следует единственность энергии ипостаси Христа. Поскольку сама по себе единственность, то есть число самостоятельно существующих ипостасей, различия одной ипостаси от других – это как раз и есть то, что существует в энергии. В этом пункте Леонти приходит к тому, о чем как раз и говорило большинство богословов его времени, хотя и на совершенно иных основаниях – к тезису о единственности энергии во Христе. 3.2.4. Выводы.

Необходимость создания собственной христианской философской онтологии. Итак, у Леонтия термин «энергия» стал выражать единственность обособленного бытия и апостаси. И это в дополнение к уже имевшимся значениям термина в богословском языке VI века. Этот тезис Леонтия станет онтологическим основанием монофилидства. Чтобы его опровергнуть, Максиму Исповеднику придется разработать другое онтологическое учение, в котором единственность обособленного бытия ипостаси станет выражаться не как действительность – энергия, а как возможность – потенция. Для этого придется пойти на фундаментальный разрыв с античной онтологией. Вместо привычного взгляда на тварный мир, как на данность, придется последовательно, даже на уровне концептуального аппарата и терминов показать его как заданность, как проект, ждущий своего завершения, а вовсе не как законченное творение Творца. Без такого фундамента в онтологии никакое опровержение монофилитства не могло стать убедительным, то есть логически последовательным.

Таким образом, именно монофилитство дало окончательный стимул к выработке последовательнохристианской философии, что и было сделано Максимом Исповедником. Мы не станем делать окончательных выводов относительно места концепции Эннады в учении богословов-монофилитов, но можем сказать, что для богословия эпохи накануне монофилитской унии это был очень важный вопрос, почему Максим Исповедник и посвятил ему специальный трактат «Амбигва-7». Еще более важно то, что, независимо от оригинизма, Леонтий следовал сразу и античной философской традиции, и здравому исходя из представления об эмпирическом бытии вещей как о действительности, а не как о возможности. Христианское учение о будущих судьбах человека и тварного мира к тому времени никогда не переносилось на уровень философских категорий. К моменту появления в православном богословии преподобного Максима Исповедника перспективы православия в идейном отношении выглядели едва ли не хуже, чем в плане церковно-историческом. В плане церковно-историческом Максим был брошен на произвол, даже не просто судьбы, а тирана Константа Второго, всеми иерархами своего времени, большинство из которых, к тому же, сами были еретики. Он умер, лишенный церковного общения после многих лет изоляции и после пыток. Даже при торжестве его учения на Шестом Вселенском Соборе не было сказано ни одного слова в почтении или хотя бы в защиту его памяти.

Но в плане идеологическом против Максима была не только сила официоза и не только традиция богословства непредшествовавшего столетия. Пожалуй, единственный сопоставимый по сложности пример – богословие Халкидона в условиях торжества богословия Кирилла Александрийского. Отцам Церкви тоже пришлось тогда идти против тех догматических формул, с которыми еще недавно была одержана победа над Ересью. Против Максима оказались даже такие фундаментальные положения философии, которыми христианство никогда прежде специально не интересовалось и которыми определялись представления всех образованных людей о тварном мире. Максиму пришлось переписывать философию едва ли не сначала. Сегодня принято восторгаться величием и целостностью богословского синтеза святого Максима. Разумеется, это справедливо. Но обычно люди, которые занимаются философией и патрологией для удовлетворения собственной любознательности, забывают о главном.

Максим предпринимал все это вовсе не с той мотивацией, что большинство его читателей. Если он сделал так много, если ему пришлось захватить столько, казалось бы, далеких от богословия областей философии, это может означать лишь одно. Слишком многого потребовала тогда защита православной веры. То, что для науки хорошо, для догматической полемики плохо. Чем шире фронт, тем труднее воевать. И совсем уж плохо, как пришлось святому Максиму, воевать в окружении. Тот, кто когда-нибудь участвовал во внутрицерковном богословском споре хотя бы по одному вопросу, понимает, сколько такая дискуссия отнимает физических и душевных и каким тяжелым катком прокатывается она по биографиям всех участников. Если представить теперь ширину того фронта, на котором Святому Максиму пришлось вести богословскую дискуссию, широта и величие его философско-догматической системы предстанут совсем в другом свете.

Тогда удастся разглядеть, что все эти необозримые горизонты христианской философии и богословия, сколько хватает залиты кровью, кровью исповедников православия и, прежде всего, самого святого Максима. Кажется, уже это должно стать понятно, что речь идет о крови в самом буквальном смысле, ну и, разумеется, о «дащь кровь и прими дух» в смысле аскетическом. Такое предисловие показалось нам необходимым, вежди чем мы перейдем, наконец, непосредственно к рассмотрению философско-богословской системы святого Максима.