16. Монофелитская догматика и ее корни ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья. Раннее византийское богословие. Глава вторая. Богословский синтез VII века. Святой Максим Исповедник и его эпоха. Параграф третий. Монофелитская догматика и ее корни.

Только на терминологическом уровне выражение единая воля и единая энергия, как можно было это понять хотя бы из предыдущей главы о богословии в VI веке, не могли бы вызвать столь непримиримых споров. Мы еще убедимся, что даже святой Максим Исповедник признавал их законность, равно как и факт их употребления у почитавшихся им отцов VI века. В то же время, благодаря своей общей употребительности, эти выражения не могли сами по себе служить какой-либо базой для договоренностей в области догматики. Необходимо сразу и четко осознать для себя обстоятельства, которые, к сожалению, упускаются из вида большинством церковных историков и даже патрологов. Смысл монофелитской унии как догматического компромисса заключался не в формулах «единая воля» и «единая а в определенном понимании этих формул. Это означает, что смысл монофелитской унии заключался не в моноэнергизме или монофелитстве, то есть не в формулах того и другого, а в том понимании Боговоплощения, из которого такие формулы следовали. Соответствующих концепций было очень много. Среди них, как мы убедились, могли быть халкидонитские и даже не старианские, а вовсе не обязательно монофизицкие.

Если мы хотим понять догматическое содержание учений монофелитов, нам придется изучать не только формулы о волях и энергиях, сколько представления о природах и ипостасях, которым в различных учениях эти воли и энергии приписываются. Попытки реконструкции монофелитского учения сразу же наталкиваются на скудость доступных источников. Проблема становится тем более сложной, что в одних только творениях Максима Исповедника мы встречаемся с полемикой против как минимум двух версий монофилистского учения, а описанный в предыдущей главе монофилистский оригинизм оказывается и вовсе третьим. Кроме того, святой Максим иногда опровергает такие мнения, о принадлежности которых монофилитам достоверно судить нельзя. он нередко избегает точной идентификации своих оппонентов. Такова в общих чертах та картина монофилидства, которая становится доступной из враждебных монофилидству источников и к которой до недавнего времени, до 1980-х годов, сводились все знания о предмете. Картина, надо признаться, весьма смазанная. Радикально изменить положение могли бы только подлинные монофилидские сочинения, догматического содержания.

Таких в нашем распоряжении очень мало, но есть. Они появились в последние десятилетия. Корни монофилистства мы обнаружим и в догматических дискуссиях шестого столетия, и в некоторых новых философских идеях, которые возникли и стали проникать в христианское богословие в шестом веке, но только в седьмом столетии стали предметом прямой дискуссии. 3.1. корни монофилидства в догматической традиции шестого века. В 1986 году Себастьян Брок, упоминавшийся в предыдущей главе в связи с изданием иммаранитского «Флорелегия» и «Антижития» Максима Исповедника, издал два кратких полемических руководства, созданных маронитами для догматической полемики против сторонников Шестого Вселенского Собора почти сразу после того, как этот собор состоялся. Оба руководства представляют собой список вопросов-ловушек, призванных продемонстрировать абсурдность выводов, следующих из позиций противника, распространенный в Средние века жанр полемической литературы. Скорее всего, оба текста не являются переводами с греческого, а были написаны на сирийском.

Первый набор вопросов называется «Вопросами к Максимианитам». Второй – «Вопросами к Максимианам». В обоих случаях оппоненты названы по имени Максима Исповедника, а учение Максима отождествляется с учением Шестого Вселенского Собора. Это, между прочим, интересное для столь ранней эпохи свидетельство общей признанности того, что Шестой Вселенский Собор опирался на богословие святого Максима. Как мы упоминали, подчеркивать этот факт Собор вовсе не стремился. Чтобы в дальнейшем было легче следить за изложением, скажем заранее, что главная мысль обоих текстов – необходимость приписывать волю и энергию не природе, а ипостаси. Поскольку во Христе признается только одна ипостась, отсюда следует, что воля и энергия во Христе – одна. Это общее положение всех монофилистских доктрин, но за ним может стоять довольно-таки разная догматика.

3.1.1 Судьбы монофилистского оригинизма Два набора монофилистских вопросов происходят из одной рукописи, поэтому можно быть уверенным, что распространялись они в одной и той же среде и представляют одну и ту же догматическую традицию. Второй набор вопросов задается с той догматической позицией, которую мы в предыдущей главе условно назвали монофелитским оригинизмом. Та же позиция представлена, хотя и менее выражена, и в первом наборе вопросов. В творениях Максима Исповедника и других православных полемистов против монофелитства, за единственным исключением Шестого Вселенского Собора, пока что не обнаружены следов полемики против центрального положения монофелитского оригинизма – отложения человеческой воли Христа вместе со смертным телом. На основании доступных нам источников VII века Эта традиция довольно отчетливо локализуется в Сирии, а на церковной жизни Константинопольского патриархата она, похоже, не отражалась. Но уже в следующем, восьмом столетии, богословской традиции монофелитского оригинизма, точнее, ее главным компонентом, будет уготовано настолько широкое поприще в Константинопольском патриархате, Что говоря о седьмом веке, мы обязаны проследить эту традицию, хотя бы она и пребывала в то время изолированной где-то в Сирии. Дело в том, что именно к этой традиции будут восходить корни византийского иконоборчества. Монофилистский оригинизм проступает в тех вопросах, где единственность воли и энергии во Христе доказывается через смерть Христа по человечеству.

По мысли автора второго набора вопросов, все аргументы Максимиан относительно человеческой воли и энергии во Христе применимы только к его состоянию до воскресения и до смерти, но после воскресения становятся неприменимыми. Так, у Максимиан предлагается спросить, к чему относится энергия – к природе или к ипостаси? Получив ожидаемый ответ к природе, Предлагается спросить дальше, сохраняются ли эти две природы во Христе до сих пор? Получив опять ожидаемый положительный ответ, ведь и монофилиты, и максимиане исповедуют в соответствии с халкидонским догматом две природы во Христе. Предлагается спросить, наконец, главное, действует ли Он, Христос, и сейчас двумя действиями, энергиями, или одной? Если максимиане ответят в соответствии со своей доктриной, что двумя, то им предлагается показать, где эти две энергии у Христа сейчас. Если же максимиане признают, что сейчас энергия только одна, то они соглашаются с вопрошающим. Если же они скажут, что энергия принадлежит Апостаси, то они сразу примут позицию монофелитов.

Еще в нескольких вопросах поясняется невозможность, по мнению монофелитов, доказать наличие у Христа двух энергий после Воскресения. Так предлагается вопрос, в чем состоят проявления человеческого во Христе. Получив ожидаемый ответ, действительно обычный аргумент сторонников двух воль в полемике с монофелитами, что человеческое проявляется в способности к страданию плач, усталость и тому подобное, задается следующий вопрос – есть ли все это во Христе сейчас? Положительный ответ будет означать, что Христос до сих пор подвластен страданию, чем отрицалось бы воскресенье. Подразумевается, что отрицательный ответ приведет к согласию с позицией задающего вопрос. Аналогичный вопрос есть и в первой серии. Еще один замечательный вопрос той же серии основан на антропологической модели Леонтия Византийского, богослово, которому монофилидство, как мы вскоре увидим, обязано очень многим. Для Леонтия душа и тело человека были разными природами, и потому их единство было в точном смысле слова, а не только в метафорическом, моделью единства божества и человечества во Христе.

С учетом антропологической модели предлагается следующий вопрос Максимиану. Согласны ли Вы, что Божество и человечество во Христе соединены еще более, чем в человеке душа и тело? Получив ожидаемый положительный ответ, предлагается следующий вопрос. Если, несмотря на это, человеческое существо разделяется на душу и тело, то как следует понимать Действует ли оно единым действием, энергией, или двумя? Это вопрос-ловушка. Если приписать человеку две разных энергии, отдельную для души и отдельную для тела, то Христу придется приписать не две, а три. Если же в человеке признавать только одну энергию, то тем более нужно признать одну энергию во Христе, который соединен нераздельно. Разумеется, в перспективе максимианства все это выглядит иначе.

Энергии принадлежат природам, причем не имеет значения, возможно или нет разделения внутри этих природ. Наконец, представляет особую важность вопрос, в котором единственность энергии Христа напрямую связывается с особыми свойствами Его воскресшего тела. Действует ли тело Христово человеческое действие Или оно воскресло для божественного действия? Если тело действует в свое собственное действие, то тело, которое мы приемлем, то есть Евхаристия, действует в действии обыкновенного хлеба. Тогда почему вы называете его животворящим? Но если оно, тело, действует в божественное действие, то существует только одно божественное действие. Чтобы понять, насколько это рассуждение укоренено в догматике монофилистского оригинизма, вспомним представление Евтихия Константинопольского о Евхаристии. В этом вопросе имплицируется не только понимание воскресения как перевоплощения в тело совсем иного качества, но и понимание Евхаристии как тела воскресшего.

Ведь коль скоро у Христа оказывается два разных до и после Воскресения приходится уточнять, которая из них предлагается в Евхаристии. Материала вопросов к максимианам достаточно, чтобы убедиться в распространенности монофилистского оригинизма среди халкидонитов Сирии в конце VII века или даже в начале VIII века. Рукопись, в которой они сохранились, полиографически датируется VII-VIII веком. Отсутствие полемики против таких взглядов в литературе Максимиан, а также удивление Отцов Шестого Вселенского Собора, когда они столкнулись с носителем подобных воззрений в лице сирийца Константина Апамийского, позволяет уверенно локализовать монофилистский оригинизм в Сирии, по крайней мере, для второй половины седьмого века и начала восьмого. Эти сведения понадобятся нам для понимания не столько эпохи Максима Исповедника, сколько следующей за ней эпохи – византийского иконоборчества. 3.1.2. Главный тезис монофилитства. Энергия принадлежит ипостаси.

Обе серии вопросов едины в своем главном тезисе против святого Максима. Энергия и воля – суть характеристики ипостаси, а не природы. Это доказывается в триодологии, христологии и антропологии. Пример триодологического аргумента. Вопрос. Природа или ипостась возжелала воплотиться и воплотилась? Если ответ будет ипостась, но при этом воля исповедуется природной, то получится, что оппонент исповедует три воли. В троице, что подразумевается разделение троицы на три Если же ответ будет «природа», то получится, что либо воплотилась вся Троица, по учению Савелия, либо в Троица окажутся три природы, по учению Ария.

Пример христологического аргумента в соединении с триадологическим. К чему относится имя Иисуса Христа? К ипостасе или к природе? И если они скажут «к природе», то они или исповедуют три природы в Троице, как Арий, или они утверждают, что вся Троица воплотилась, как Савелий. Но если они скажут, что оно, имя Иисуса Христа, обозначает ипостась, то значит, эта ипостась валит и действует, а не природа. И ваш собор, Шестой Вселенский, лжет, когда говорит, каждая из двух природ валит и действует то, что относится к ней. Формулировка происходит из послания Папы Льва Великого патриарху Флавиану. В данном случае цитируется по тексту догматического постановления на восемнадцатом заседании Шестого Вселенского Собора.

Далее. «А вы оказываетесь исповедующими, как и лукавое постановление вашего Собора, трех, которые валят и действуют. Опять обвинение в том, что атрибуция воли и действия природе разделяет троицу на три разных природы. Пример христологического аргумента в чистом виде. Что обозначает имя Иисус Христос – природу или ипостась? И если природу, то почему же вы не исповедуете единую природу, как Яковиты? А если ипостась, то именно она, а не природа, валит и действует. Христологический аргумент был, пожалуй, самым наглядным, как с точки зрения обыденного сознания, которому трудно было бы ответить, что валит и действует не Христос, то есть ипостась, а каждая из его двух природ в отдельности, так и с точки зрения традиционного богословского языка, сформировавшегося в эпоху Пятого Вселенского Собора.

Триадологический аргумент монофелитов был менее Атрибуция воли и энергии ипостаси приводила к различию в Троице трех разных воль вместо традиционного представления о единой воле Божьей. Становилось по меньшей мере не очевидно, кто более разделял Святую Троицу – Максимиане, которые признавали волю Божью единой и свойственной природе, но при этом учили о воплощении только одной из трех ипостасей, или сами монофелиты которые объясняли воплощение только одной из апостасий самостоятельностью ее воли. За таким различием чувствовалось какое-то более глубокое различие в понимании божественной сущности. Антропологический аргумент монофелитов также обнаруживал различия в понимании единства природы, на сей раз человеческой. К чему относится энергия? К природе или к апостаси? И если к природе, то им надо сказать, а как относительно всех людей, являются ли они все злыми или добрыми, коль скоро они все суть одной природы. И опять, если к ипостаси, то ты утверждаешь две ипостаси, коль скоро есть две энергии.

Полимическая литература противников монофелитов Особенно творение святого Максима подтверждает, со своей стороны, что именно вопрос о принадлежности воли и энергии ипостаси, а не природе, оказывался главным пунктом во всех спорах. Это наиболее изученный патрологами аспект полемики, и поэтому мы позволим себе ограничиться минимумом примеров из очень большого числа имеющихся. Вот из диалога с Пиром ответ святого Максима на последнее из процитированных нами возражений монофелитов. Пир. И что же? Значит, добродетели природные? Максим. Да, природные.

Пир. Но если природные, то почему они неравно пребывают во всех единоприродных людях? Максим. Во всех единоприродных они пребывают равны. Пир. Но откуда же среди нас такое неравенство? Максим. От того, что неравно действует то, что природно.

Потому что если бы мы все равным образом, для чего мы и родились, действовали то, что природно, то тогда во всех обнаружилась бы одна как природа, так и добродетель. Отсюда видно, что Максимово учение о принадлежности воле и энергии природе сочетается с учением о том, как природное действование проявляется индивидуально в каждой из ипостасей. Вот еще аналогичное место из диалога святого Максима с монофелицким епископом Феодосием, приехавшим к нему в ссылку в 656 году с целью найти компромисс в догматике. Диалог приводится в житии святого Максима. Феодосий. Сотвори любовь, скажи нам, что значит, что никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе? Ибо я не понял этих слов, и они смущают меня. Максим.

Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Например, Петр и Павел действуют не по Петровски и Павловски, а по-человечески, ибо оба они люди по естеству своему и по общему логосу природы, а не ипостасно по отдельно личным качествам. И таким образом, во всякой природе, определяемой многим числом индивидуумов, мы созерцаем общее, а не единичное индивидуальное действие – энергию. Итак, кто говорит об ипостасном действии энергии, тот самую природу, которая одна представляет бесконечный путь действия энергии и множество входящих в нее индивидуумов, а также мыслит ее, отличающийся от самой себя. Здесь Святой Максим возвращает оппонентам упрек в разделении природы, который мы только что видели в триадологическом аргументе монофелитов. Однако нельзя сказать, что его учение, которое нам еще предстоит рассмотреть подробно, отличается такой очевидностью, как главный монофилистский силогизм. Иисус Христос валит и действует. Иисус Христос – имя ипостаси, а не природы.

Значит, валит и действует ипостась, а не природа. Как мы уже упоминали, этот силогизм подтверждался и из предания, так как монофилистская вербальная терминология была вполне и, скорее всего, более привычной, чем терминология Максима. К тому же, как мы увидим, только в процессе споров Максиму пришлось модифицировать свою старую диафилитскую терминологию, которая, как оказалось, не была приспособлена для обсуждения вновь возникших проблем. Уже из рассмотренного в этом разделе можно увидеть, насколько полемически проигрышной была позиция святого Максима. Но и это еще не все. Имелась еще одна важная область, где позиция Максима была еще более проигрышна. Нам необходимо рассмотреть и ее, без чего мы не сможем понять масштабов своеобразной смены научной парадигмы, на которую решилась Церковь, принимая учение святого Максима. Мы уже успели назвать это решение концептуальной революцией, и, прежде чем обратиться подробно к учению святого Постараемся как можно точнее оценить масштаб его революционности.

3.1.3 Единство сознания Христа как обоснование монофилидства Когда мы обсуждали в предыдущей главе позицию Церкви в отношении к ереси агноитов, мы отметили, что формулировки, содержавшие выражения типа «единой воли» и единой энергии Христа стали рассматриваться как утверждение единства Его сознания, сознания одновременно человека и Бога, что, в свою очередь, было необходимым условием исповедания единственности субъекта во Христе. Мы также связались с полемикой против агноитов изменения официальной позиции императора Юстиниана. Прежде этой полемики в послании к Заилу он пользуется диафилистской терминологией, заимствованной у святого Кирилла Александрийского и Папы Льва Великого, на которого будут опираться в своих формулировках также Максим Исповедник из VI Вселенский Собор. А в итоге этой полемики в эдикте против агнаитов – монофилистской. Осуждение агнаитов стало по всей вероятности главным событием приведшим к канонизации монофелитского богословского языка. Естественно, что материалы тогдашней полемики усиленно эксплуатировались монофелитами в VII веке. Вся вообще монофелитская полемика против Максимиан изобилует обвинениями в том, что Максимиане приписывают Единому Христу две противоборствующие, точнее способные к противоборству и противоборствующие в некоторых случаях воле Иногда мы встречаем эту же аргументацию в более проработанном виде, когда ставится и непосредственно разрабатывается вопрос о единстве сознания Христа. Характерные примеры есть в вопросах к максимианистам.

Вопрос. Если, когда Христос молился в Гефсимании о миновании Чаши Смерти, молилась человеческая природа, то зачем она молилась, если знала, что это невозможно? Если же она не знала, то получается, что она еще ниже пророков, которые предрекли смерть Христа. Этот аргумент производит впечатление, если рассматривать его как ответ монофелитов на самый сильный аргумент диафелитов, которые всегда указывали на гефсиманское борение как на проявление человеческой природы Христа. Согласно процитированному монофелитскому ответу Это нельзя было считать проявлением человеческой природы, поскольку человечеству было точно известно, что избежать смерти для Христа невозможно, тогда как Христос употребил слова «если возможно». Поэтому, согласно монофелитам, тут имело место вполне личное поведение Бога-человека, а вовсе не проявление человеческой природы. А вот аргумент, прямо задействовавший терминологию эпохи борьбы с агноитами. Здесь нам надо будет обратить внимание на два термина – фелема, который мы обычно переводим в воле, и гноми, который мы часто будем оставлять без перевода – гноми, но иногда, как в данном случае, будем переводить как сознание.

В обычном греческом словоупотреблении эти слова были синонимами, отличавшимися оттенками значения. Фелема подчеркивала активный компонент воли. то, что связывало ее с действием, энергией. Отсюда и еще один синоним – фелисис, означающий, собственно, акт валения. Гноми – это, скорее, расположение сознания, соответствующее тому или иному волевому акту. Разумеется, в ходе догматических споров все эти слова стали превращаться в термины, а их значение становилось все более ограниченным и резко очерченным. Имеет ли человеческая воля, Фелима, которую вы исповедуете во Христе, сознание, гноми и мысли? Да или нет?

И если они скажут «да», то им следует ответить. Вы разделяете Сына Божия, и вы исповедуете в Нем два сознания – гноми человека и гноми Сына Божия. И вы исповедуете гномическую волю, а не природную. И вы оказываетесь в противоречии с вашими учителями и с главой вашего раскола, я говорю о Максиме, вашем начальнике, и с вашим собором суеты, принятым у нас в славянском переводе «сон суетных», любимое выражение средневековых полемистов относительно соборов-оппонентов. С вашим собором, который определил и утвердил во Христе воли природные, а не гномические. А если же они скажут, что человеческая воля, которую они исповедуют, не имеет сознания и мысли, то она есть нечто звероподобное, и они исповедуют его быть подобным скоту, что опять оказывается единомысленным сапполинарием. Действительно, Шестой Вселенский Собор вслед за Максимом отрицал применимость ко Христу понятия гномической воли. Точнее, на соборе это понятие просто не звучало, а говорилось лишь о наличии во Христе двух природных воль.

Наличие у Христа гномической воли отрицал святой Максим, но он пришел к этому отрицанию, как мы увидим, только в ходе антимонофелитской полемики, а в более ранних произведениях и сам использовал понятие единой гномической воли применительно ко Христу. Максим отказался от этого понятия вследствие давления аргументации монофелитов. Наличие двух гноми сознаний, человеческой и божественной, не согласовывалось бы с единством сознания Христа. В этом монофелиты были согласны с Максимом. Но наличие одной гноми во Христе, только божественной, как это было в старой, дополимической терминологии Максима, ставило вопрос о применимости к Сыну Божию категории человеческого сознания. В богословии шестого века, даже в полемике против агноитов, этот вопрос так детально не рассматривался. Он был просто прикрыт, не вдаваясь в подробности монофилистской терминологии. Теперь в полемике против монофилитов Максиму придется вносить ясность в никем прежде не изученную область догматики, а значит, неизбежно вводить новые философские понятия что всегда затрудняет ведение полемики.

Традиционные формулировки вновь оказывались на стороне монофелитов. Вот еще один монофелитский аргумент на ту же тему, который прямо бьет по категориальному аппарату, которым одинаково пользовались до начала полемики монофелиты и диофелиты, а также сам святой Максим, и от которого Максим в процессе споров решил отказаться. Утверждаете ли Вы, что во Христе есть одно сознание – гноми, или два? И если одно – именно таков ожидаемый ответ на вопрос, то их надо спросить. Эти две воли, которые Вы исповедуете, приводятся в движение одним этим сознанием? Если они скажут «да», то как могут две воли приводиться в движение одним сознанием? Но если они скажут «нет», то это абсурдно. Действительно, одно сознание не может управлять двумя волями сразу, а точнее, к Сыну Божию просто неприменимо, если говорить в собственном смысле слова, а не метафорически.

Понятие сознания – гномик. Это и заставит Святого Максима пересмотреть привычную для него терминологию и сам категориальный аппарат, связанный с понятиями воли и действия. Из полемических творений Святого Максима мы убеждаемся, что ему приходилось отвечать на подобные аргументы, следующие из результатов давней полемики против агноитов. В 642 году или чуть позже он обращается к близкому помощнику патриарха Павла, диакону Эритеру Феодору Византийскому с ответом на два его вопроса о Пории. Надо сказать, что Феодор Византийский не только не вошел в историю в качестве воинствующего монофилита, но и почитался в диафилистском монашестве. Ему принадлежит одно из поучений о монашеской жизни, сохранившееся под его именем и на греческом языке, то есть в среде максимиан. Тон ответа Максима далек от конфронтационного. Вторая опория Феодора связана с отсутствием, по его мнению, выражения природной энергии в творениях святых отцов.

Несмотря на то, что Максим находит, что на это возразить, подобные выражения у святых отцов все-таки имелись, вопрос Феодора показателен. Если один из самых богословски образованных людей той эпохи считал, что отнесение воли к природе есть богословское новшество, значит, преобладавшая еще до начала споров богословская традиция таких выражений не употребляла. Первое опорие Феодора прямо отсылает к примеру осужденный Ересий Агнаитов. На первый взгляд, его аргумент наивен и легко опровергается Максимом. Ссылаясь на отцов, из которых по имени названы только Афанасий «Беседы против Ариан» и Григорий Богослов «Беседа Богословская» о сыне Первой, Фёдор утверждает, как нечто общеизвестное, будто воля Фелима и не ведение во Христе определяются одним и тем же понятием. И что Отцы даже присоединили неведение к воле, сохранив для воли тоже определение. Проще говоря, Отцы, согласно Феодору, определили неведение как свойство или состояние воли. Поэтому, приписывая Христу человеческую волю, мы приписываем Ему неведение и повторяем уже осужденную ересь Агнаита.

Максим довольно легко опровергает эту опорию, начав с того, что у отцов, в частности у Афанасия и особенно Григория Богослова, ничего подобного не говорится. И действительно, не только в указанных, но и ни в одном из известных сегодня произведений этих святых не содержится определение неведения через волю, или наоборот, хотя в указанных Феодором местах и говорится о неведении Христа по человечеству. Вместо этого Максим цитирует Григория Богослова из беседы о Сыне Второй. В частности, такие слова «Христос ведает, якобы, Бог, а не ведать, говорится о нем, как о человеке». Казалось бы, все очевидно. Нам, однако, следует задуматься, почему Феодору это вовсе не было очевидно. Сам вопрос, заданный Феодором, свидетельствует о том, что существовала традиция соответствующего истолкования отцов в частности Афанасия и Григория Богослова, в которой неведение человека, в случае Христа, разумеется, ведение, сопоставляется воле. Если мы вспомним, насколько официальным был тот догматический документ, в котором эта позиция была выражена в качестве общецерковной, то легко поймем Феодора, для которого казалось само собой разумеющимся толкование Афанасия и Григория сквозь светофильтр этой традиции.

Речь идет об Эдикте против Агнаитов Императора Юстиниана. Процитируем его еще раз. «Святая душа Логоса обладала всем ведением того Логоса, душою которого она была, потому что во Христе пребывает вся воля Божества». Здесь присутствует однозначное сопоставление воли и ведения Логоса, которое имплицировано и в вопросе Феодора. И не зря Феодор, видя, что Максим допускает человеческую волю без неведения, вспоминает о ересе Агнаитов. Теперь выясняется, что Максим зашел настолько далеко, что решился на разрушение концептуального аппарата созданного на столетия раньше для защиты от определенной ереси. Следовательно, он должен был строить новый концептуальный аппарат так, чтобы защитить православное учение сразу с двух сторон – от новой ереси монофелитства и от старой ереси агноитства, подозрение в которой неименуемо на себя навлек. Надо сказать, что отцы Шестого Вселенского Собора понимали это не менее отчетливо.

В списке ересей, которые они анафематствуют, агноитство постоянно упоминается на втором по почетности месте, почти симметричном анафилитству и с большим отрывом от остального списка ересей. Никакими церковно-историческими обстоятельствами, то есть следами агноитов в реальной жизни, объяснить это невозможно. В догматической полемике седьмого века ересь агноитов присутствовала как идея, лишённая персонифицированных носителей, но от этого не менее опасная. Если предыдущая христологическая помилемика шла между полюсами монофизитства и северианства, то в VII веке такими полюсами стали монофилитство и агноитство.