14. Монофелитский оригенизм ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья. Ранневизантийское богословие. Глава первая. Шестой век. Продолжение. Параграф седьмой. Монофилицкий оригинизм.

Знающим хоть немного церковную историю седьмого века уже должно стать понятно, почему мы уделяем столько внимания тем аспектам богословия Евтихия, который едва поддаются реконструкции. Ведь это те вопросы, догматические споры вокруг которых заполнят весь седьмой век, начиная самое позднее с 633 года и кончая 715 годом. Именно в этих спорах заявит о себе Максим Исповедник, святой отец, который, как никто другой, сформулировал в полноте и взаимной связи православное богословие во всех его аспектах. Но не случайно, что святой Максим всю свою жизнь противостоял главным образом двум ересям – монофелитству и оригинизму. Учение святого Максима – это тема следующей главы. А сейчас нам важно точнее представить себе учения, которые составляли идеологический контекст для деятельности Максима и оказывали влияние как на него самого, так и на восприятие его сторонниками и противниками. Монофилистский оригинизм, как мы будем его вполне условно называть, составлял одну из важнейших традиций такого рода. Причем, как можно убедиться, что мы сейчас и сделаем, даже без ссылок на авторитет Евтихии Константинопольского.

Однако близость, если не полная принадлежность к этой традиции, еще и Евтихии Константинопольского объясняет очень многое. Жизнеспособность оригинистской традиции не только в эпоху святого Максима, но и в гораздо более поздние времена, во всяком случае до середины девятого века. Помимо Евтихии, у которого традиция монофилистского оригинизма засвидетельствована слаконами, имеется два свидетельства о ней же, в которых отчетливо зафиксированы все основные пункты учения. Возможно, число два покажется слишком скромным для свидетельства о богословской традиции, которой мы приписываем такое влияние. Но нужно помнить, что эта традиция оказалась преследуемой и у халкидонитов, и у монофизитов, и даже у монофилитов-маронитов, а потому не могла сохраниться иначе, как фрагментарно и в пересказах оппонентов. Кроме того, нужно помнить, где именно сохранились два пересказа интересующего нас учения. Это далеко не случайные места, а две арены самого главного догматического спора седьмого века. 7.1 Константин Апомейский на Шестом Вселенском Соборе На шестнадцатом заседании Шестого Вселенского Собора 9 августа 681 года разыгрался довольно неожиданный и примечательный эпизод.

Собор был близок к завершению работы и уже успел осудить монофелитов, когда перед отцами собора смог наконец выступить некий сириец из Апамеи по имени Константин. Он пытался прорваться к трибуне с самого начала собора, но это удалось ему только в самом конце, когда в его пользу сложились обстоятельства войны империи со славянами-язычниками. Военное начальство заставило отцов собора выслушать Константина по всей видимости, потому что он имел отношение к христианской миссии среди славян. С точки зрения церковной истории мы имеем здесь один из ключевых эпизодов, связанных с распространением христианства и христианской культуры среди славян. В этом процессе ученые давно уже, с 1900-х и особенно с 1930-х годов, обсуждают сирийский след. Однако нам придется оставить эту интересную тему и говорить только о догматике. Осуждение монофелитов, казалось, только прибавило Константину энтузиазма. Он никоим образом не отождествлял свое учение столько, что осужденным монофелитством.

Пожалуй, только в этом ему и удалось убедить Отцов Собора. Поэтому они анафематствовали его отдельно. Не как монофелита, а как нового манихея. С этой анафемой его и изгнали с собора. Учение Константина было таково, что вполне позволяло его приверженцу видеть в нем компромисс между моно- и диофилидством. Оно было достаточно подробно запротоколировано на обоих языках, греческом и латинском. Константин говорил по-гречески, но латинский перевод его речи сохранился в чуть более исправном виде. Греческий язык не был для него родным, и он объяснялся на нем с трудом.

Однако не настолько плохо, чтобы подозревать неадекватность изложения им своей догматической позиции. Применительно к телу Христову до Креста Константин изложил то же учение о двух волях во Христе, Божественной и Человеческой, что и Отцы Собора. До самого Креста природная воля Фелима, человечество, пребывало со Христом. но после крестной смерти не пребывала с ним, со Христом, человеческая воля, но осталась с плотью и кровью. Плоть и кровь, как мы уже видели в случае Евтихия, характерна для околооригинистских дискуссий формулировка, восходящая к оригинистскому толкованию первого послания Коринфянам, 15 глава, 50 стих. Отцы Собора продолжили расспрашивать Константина в той же терминологии. Сохраняются ли во Христе плоть и кровь после Воскресения? На что Константин заявил совершенно прямо.

Он совлекся этого. Буквально было сказано, то есть снял одежду. Отцы Собора совершенно не ожидали такого оборота дела и повторили вопрос с прежним результатом. Тогда они спросили в третий раз. Совлекся ли он человеческой воли вместе с плотью? Ответ был опять утвердительный. Причем Константин пояснил, что это совлечение человеческой воли после воскресения видно из того, что Христос перестал иметь нужду в еде, питье, сне и перемещении по местности. Последнее важно, так как доказывает, по мысли оригинистов, неограниченность воскресшего тела в пространстве.

Понятно, почему после этих ответов Константин был анафематствован как новый манихей. Ведь он учил, с точки зрения Отцов Собора, хотя и не с его собственной точки зрения, о развоплощении Христа. Видно также, что Отцы Собора ничего не знали о подобной доктрине до того, как столкнулись с ее живым носителем. Конечно, из последнего обстоятельства нельзя не заключить, что доктрина была маргинальной и периферийной, но это нисколько не отменяет ее важности. Бывает, что некоторые доктрины живут до поры до времени как бы в виде спор, до тех пор, пока после какого-то внешнего толчка не начинает бурное развитие бактерий из спор, за которым следует настоящая эпидемия. Где жила доктрина, носителем которой стал сириец из Апомеи? Ответ дает сирийская монофизицкая историография, помещающая источник учений Константина в Палестину, в среду тамошних оригинистов. 7.2 Симеон Кенишеринский о ересе оригиниста Феодора В VII веке, где-то после смерти святого Максима Исповедника, 662 год.

Один из идейных лидеров монофизитов-яковитов, сириец-священник Симеон из монастыря Кенишрин написал трактат «Против ереси максимитов». Трактат не сохранился, но дошло два независимых его конспекта у монофизитских хронистов, писавших на сирийском языке. Симеон, скорее всего, тоже писал на сирийском. У яковитского патриарха-антиохии Михаила Серийца 1199 год смерти в его хронике и у анонимного автора Яковитской хроники до 1234 года. Оба названия даны издателями в наше время. Оба этих источника, в свою очередь, восходят к несохранившейся Яковитской хронике IX века, в которой и был воспроизведен или весьма тщательно пересказан трактат Симеона Кенишринского. Симеон полемизировал со всеми сторонниками Халкидонского собора, как монофелитами, так и максимитами, то есть диофелитами, чье учение утвердил VI Вселенский собор. В своих сведениях о жизни святого Максима он, по всей видимости, зависел от монофелитской пропаганды которая, используя известный факт происхождения святого Максима из палестинской монашеской среды, сделала из него отталкивающий образ палестинского еретика-оригиниста.

В качестве яркого и характерного образца такой пропаганды сохранилась на сирийском языке своеобразная анти-жития святого Максима, составленная монофелитами, где, впрочем, о связях Максима с палестинским оригинизмом заявляется довольно-таки голословно. Симеон Кенишринский, или его источник, формулирует гораздо конкретнее. Максим, согласно Симеону, был последователем вполне определенной традиции внутри палестинского оригинизма. Надо сказать, что никаких связующих звеньев между святым Максимом и упомянутой традицией, сведения о которой у Симеона обрываются около времени Пятого Вселенского Собора, не прослеживается. Поэтому вряд ли можно доверять заявлениям о связи между ней и Максимом. Тем не менее попытка использовать данные о соответствующей оригинистской традиции для дискредитации святого Максима нисколько не умаляет исторической достоверности сведений об этой традиции как таковой. Семен рассказывает следующую историю. Некий благочестивый монах из Месопотамии по имени Пришел на поклонение в Иерусалим и был гостеприимно принят в окрестных монастырях, как раз тех, где и расцвела новая ересь.

Михаил Сиреец называет эти монастыри Старая Лавра и Новая Лавра, известные центры оригинизма в 530-е годы. Автор анонимной хроники говорит просто о двух монастырях. Еретики видели его благочестие и хотели поэтому привлечь его на свою сторону. Ересь этих еретиков происходила от Оригена, который, в свою очередь, чересчур склонился к учению Платона. Непосредственным же их ересеначальником был некий еретик Феодор. Михаил Сиреец ошибочно делает из него Феодором Апсуистийского, тогда как у анонимного хрониста он называется просто Феодором. То учение, которое игумен монахов-оригинистов изложил благочестивому Сергию, повторяет все основные положения учения Евагрия и Исохристов, что делает весьма правдоподобной локализацию этих еретиков в Старой и Новой Лаврах. Однако у это учение содержало одно интересное добавление.

Цитируем дальше. «Вот что такое на самом деле воскресенье», – объяснял Это полное освобождение души от тела. А поскольку тело желает того, что есть ночь для духа, а дух желает того, что есть ночь для тела, то иная есть воля тела и иная есть воля души. И поэтому Христос имеет две воли. Для этого отрывка тексты Михаила Сирийца и Анонима совпадают почти дословно. После этого Сергий ушел из монастыря и рассказал о тамошних делах императору Юстиниану, а тот изгнал из монастыря монахов-еретиков. Еще через некоторое время состоялся Пятый собор, на котором онафематствовали тех, кто утверждает две энергии и две воли во Христе. Михаил Сиреец уточняет, что за это собором был онафематствованы Федор Мапсуистийский и Агнаиты, которые тоже учили о двух волях.

Как мы уже заметили, агноиты, по всей видимости, не учили о двух волях, а о Феодоре Мапсуистийском, как и о Несторианах, точно известно, что они учили об одной воле во Христе. Однако вполне вероятно, что агноиты были анафематствованы на Пятом Соборе, а если и не на самом Соборе, то в Эпоху Собора. То же самое можно сказать и о еретике Феодоре, которого Михаил Сириец путает с Феодором Мапсуистийским. Тем не менее, официальное учение Собора было, по всей видимости, сформулировано на моноэнергийном и монофелитском языке. Пятый Вселенский Собор осудил ересь Исохристов и вполне мог осудить в том числе и ту ее разновидность, создателем которой был Феодор, равно как и самого Феодора. Специфичным в учении Феодора было его представление о двух волях во Христе, которые перестали противостоять друг другу только при отложении плоти. Это богословское мнение не было жестко привязано к оригинизму Иисухристов, и поэтому вполне могло его пережить. 7.3.

Основные этапы развития монофилистского оригинизма Мы видели одинаковое представление об исчезновении двух воль во Христе и замену их одной как у оригиниста Феодора, так и у Константина Помийского, жившего более чем через сто лет. В хронологическом промежутке в 570-е годы мы видели основные компоненты этого учения у патриарха Евтихии. Все эти авторы принадлежат к традиции Халкидонского собора, а Евтихий и Константин еще и сторонники Пятого Вселенского собора. Нужно также отметить, что у Евтихии мы встретили все логически необходимые компоненты этого учения и не видели у него только эксплицитных выводов, которые могли попросту не дойти до нас, коль скоро главный его трактат на эту тему дошел лишь в виде маленького фрагмента – о том, что словесные и умные существа находятся в определенном месте сущностно. Наличие параллели в учении оригиниста Феодора и Константина Апомейского существенно повышает степень вероятности предложенной выше реконструкции учения Евтихия, доводя ее практически до уровня достоверности. Окончательно получаем, что своеобразное учение о воскресении и перемене плоти Христа, сопровождающемся отложением одной из двух воль человеческой Сформировалась в среде оригинистов и сохристов, значит, не позднее 530-х годов, но сохранилась в той оригинистской среде, которая повлияла на патриархи Евтихия. Это не был оригинизм Филопона, в котором было бы невозможно учение о двух волях, поскольку оно противоречило бы традициям северианства. Но вполне могла быть среда оригинистов-протоктистов, пошедших на унию с остальными халкидонитами.

География распространения монофилистского оригинизма в VII веке остается неизвестной, хотя можно не сомневаться, что он представлял собой довольно известное учение в Сирии, откуда происходил и Константинопомийский, и Симеон Кенишринский, и те сирийцы-марониты, в среде которых создавались пропагандистские мифы, связывавшие святого Максима Исповедника с этой традицией. Пропагандистские мифы всегда оперируют с хорошо известными явлениями, и поэтому использование монофилистского оригинизма в информационной войне уже само по себе есть доказательство его известности. Параграф 8. Итоги VI века. 8.1. VI век как ключевая эпоха для средневекового богословия. Осознание того, что именно VI век стал ключевой эпохой, определившей развитие христианского богословия на всю Средневековье, пришло в середине XX века. Впервые оно было сформулировано в 1951 году в статье выдающегося католического патролога Шарля Мюллера «Халкидонизм и неохалкидонизм на Востоке с 451 года по конец VI века».

В этой же статье был введен в употребление термин неохалкидонизм, без которого до сих пор не обходится практически ни одна работа о послехалкидонском богословии. Но мы все же смогли до сих пор не употребить его ни разу. Первоначально у Мюллера термин неохалкидонизм имел негативный оттенок, обозначая некоторое отклонение от халкидонизма. то есть чистого учения Халкидонского собора. Последнее отождествлялось с позднейшим католическим учением или в терминах шестого века с позиции Папы Вигилия. Мюллер впервые смог показать, что позднейшие различия между латинским и византийским христианством восходят к ситуации христологического спора о трех главах. Само собой разумеется, что, будучи убежденным католиком, он интерпретировал как некоторого рода уклонение позицию Пятого Вселенского Собора, откуда и возникло требование многих современных католических богословов истолковывать Пятый Собор через Четвертый, вопреки историческому факту созыва Пятого Собора как раз для того, чтобы истолковать Четвертый. Научное сообщество не стало заниматься партийной католической И поэтому термин неохалкидонизм, став общеупотребительным, лишился каких бы то ни было отрицательных коннотаций.

Но мы отказались от его употребления по той причине, что не считаем его соответствующим сколько-нибудь определенной реальности в истории церкви и в истории догматических идей. Фактически все богословские идеи, которые мы рассматривали в этой главе, за исключением монофизицких могут быть названы неохалкидонизмом, хотя они отличаются друг от друга не меньше, чем позиция Юстиниана на Пятом Вселенском Соборе от позиции Папы Вигилия. Да и аутентичность халкидонизма Вигилия далеко не очевидна. Как показал Иоанн Мейндорф в своей замечательной монографии «Христос в византийском богословии» 1969 ни одна из догматических партий шестого века не ограничивалась повторением тезисов, звучавших на халкидонском соборе. У всех у них халкидонизм был нео. Однако книга Мейндорфа лишь дополнительно подтвердила главный тезис Мюллера о значении шестого века как ключевой эпохи для позднейшего византийского богословия, которое Мюллер еще не мог рассмотреть так подробно. Таким образом, сегодня неохалкидонизм – это понятие из устаревшей, слишком грубой классификации богословских идей. Но значение эпохи для описания явлений, которой этот термин был придуман, оказывается, пожалуй, еще более ключевым, чем это представлялось пятьдесят лет назад.

Вполне закономерно, что начатый Алоизом Грильмайером «Многотомный труд Христос в вере Церкви» Уложив всю историю до начала шестого века в объем двух первых томов, отвел для шестого века пять увесистых томов, два из которых успели выйти из печати при жизни автора, один издан недавно, в 2002 году, и еще два готовятся его коллегами и учениками. Примерно таковы же пропорции настоящей главы нашей книги по отношению к остальным главам о византийской философии. Итак, VI век – это то самое время, когда средневековая византийская традиция ученого, то есть философствующего, богословия перебирала различные варианты своего будущего развития. Из множества предложений она остановилась на нескольких, определявшихся следующими обстоятельствами. Первое. Еще не был исчерпан потенциал в поисках компромисса между халкидонитами и монофизитами-северианами. Второе. Внутри халкидонитской партии выявились главные внутренние противоречия.

Третье. Главные внутренние противоречия определились и внутри монофизитского лагеря. Четвертое. Напомним, хотя мы и не останавливались на этом специально, что свои внутренние противоречия выявились также и внутри лагеря Несториан. Если в среде номинальных сторонников Третьего Вселенского Собора мы видели желающих сталковать его по-несториански то среди номинальных сторонников Нестория столь же естественно было увидеть тех, кто желал истолковать Нестория более в духе Халкидона. С шестого и особенно с седьмого века это поведет к догматическим конфликтам в несторианской среде, которые исчерпаются лишь в девятом веке. Теперь следует кратко сказать о каждом из названных пунктов в отдельности. 8.2.

перспективы сближения халкидонитов и северян. Оказавшись во многих регионах подавленными в борьбе с юлеонитами, а также раздираемыми внутренними противоречиями, северяне во второй половине шестого века стали более сговорчивы в переговорах с халкидонитами. Тем не менее, все союзы, заключавшиеся на уровне иерархии, оказывались эфемерными и разрывались в течение Единственное, но очень важное исключение – переход в стан халкидонитов в церкви Грузии в 611 год. Впрочем, большой успех имели союзы с бывшими северианами, заключавшиеся без участия северианской иерархии. К VI веку относится формирование епархий армян-халкидонитов, чья вера преобладала в областях Армении, граничивших с Грузией, и империей ромеев. Ассимиляция этих епархий сопровождается утратой армянского языка в богослужении и заменой его на грузинский или греческий. Совершится это лишь после XII века. Как бы то ни было, основная масса северян пребывала с халкидонитами в конфронтации.

Иногда острой, иногда ослабленной, но все-таки в конфронтации. И темпы преодоления противоречий между двумя конфессиями категорически не устраивали государственную власть, которая справедливо видела в северянском монофизитстве главную угрозу вероисповедной целостности империи. Форсированные государственной властью богословские поиски нового компромисса с северянами станут главным содержанием догматической полемики седьмого столетия. Впрочем, никакие поиски компромисса невозможны где для компромисса нет реальной почвы. Реальная почва для компромисса не обязательно истина, а всего лишь или, по крайней мере, не вполне эксплицированные положения в позициях обеих сторон. Такие разделы вероучения всегда можно постараться разъяснить так, чтобы привести их в согласие с позицией тех, с кем ищется компромисс. В ходе догматических дискуссий между халкидонитами и северианами во второй половине шестого века такая область, где стали теоретически возможны поиски более глубокого компромисса, нежели достигнутой на Пятом Вселенском Соборе, наметилась, хотя ее не успели разработать сколько-нибудь полно. Этой областью стал вопрос о человеческой природе Христа.

Частная она или общая? В первой половине шестого века здесь прошла разграничительная линия между халкидонитами с одной стороны и монофизитами и нестарианами с другой. В эпоху Пятого Вселенского Собора компромисс с халкидонитами на этой почве стал искать монофизит Иоанн Филопон, и его инициатива нашла серьезный отклик в христологических воззрениях Константинопольского патриарха Евтихия. Эти элементы христологических воззрений Евтихии, в отличие от его в основном заимствованного у Филопона оригинизма, так и не были осуждены. Почва, нащупанная шедшими навстречу друг другу Филопоном со стороны Севериа и Евтихием со стороны Халкидонитов, пригодится в VII веке авторам Монофелицкой Унии, главная догматическая идея которой о невозможности существования природной, а не апостасной будет покоиться как раз на свойственном и Филопону, и Евтихию отрицании реального бытия вторых сущностей Аристотеля. Просто догматической формулы об одной воле во Христе для уний была бы недостаточно. Ту же самую формулу многие халкидониты использовали и раньше, что не мешало их догматическому конфликту с северианами. А унистериан она и вовсе была обязательной.

8.3. Главные внутренние противоречия в халкидонитской среде. В первой половине VI века эти противоречия обозначились вдоль второй из трех логических осей догматической полемики той эпохи. Об этих осях мы говорили выше. В вопросе об одно- или двухсубъектности Христа. К середине столетия на Пятом Вселенском Соборе эта противоречия как будто разрешилась, но в действительности оказалась загнанным вглубь. Осужденная на Пятом Вселенском Соборе позиция защитников трех глав, сторонников двухсубъектной христологии, останется достаточно влиятельной на Латинском Западе и, оставаясь в подполе, будет пропущена через еще одно гарнило триадологических споров с западными орианами. В результате из нее возникнет одновременно христологическое и триадологическое учение, которое на Востоке будет признано ересью Филиоквы, IX век, и которое приведет к окончательному разрыву между римским и остальными халкидонийскими патриархатами.

Вторая половина VI столетия оказалась заполнена спорами, возникшими вдоль третьей из осей нашего конфигурационного пространства. об участии в воплощении Логоса в плоти Христа прежде воскресения. Таких споров было два, и только в одном церковная позиция четко определилась уже в VI веке относительно учений Евтихия о воскресении как перевоплощении. Впрочем, даже в VII веке защита церковного учения от подобных форм оригинизма не перестанет быть актуальной. Другой спор был также связан с патриархом Евтихием и касался того, было ли человечество Христа частным или общим. В контексте догматической полемики, в которой участвовал Евтихий, этот спор имел самое прямое отношение к представлению о теле Христовым до Воскресения. В VII веке этот спор в основном будет выведен в другой контекст. контекст поисков нового компромисса с северианами, которым станет монофелитская уния.

Что касается триадологических разногласий, возникших на почве христологии, первой из координатных осей нашего конфигурационного пространства, то в течение VI века халкидонитам подобных конфликтов удавалось счастливо избегать. Если это не вполне удалось и в Тихию, то, во всяком вполне удалось святому Евлогию Александрийскому. 8.4. Главные противоречия среди монофизитов Монофизитский мир в течение VI века испытывал два главных за всю свою историю раскола. Сначала вдоль третьей координационной оси нашего конфигурационного пространства между северианами и юлианитами, а потом вдоль первой среди севериан, которые разделились на тритеитов, домионитов и петритов. По-настоящему жизнеспособными северианами оказались только домиониты и петриты, а юлионитами только актиститы – самая крайняя партия. Спор петритов с домионитами постепенно привел к глубокой эрозии триодологического учения в северианской среде. Но на окраинах монофизицкого мира, особенно в полуизолированной Эфиопии и в меньшей степени в Армении, он приведет к раскрытию целого спектра учений, сочетающих разные триодологические концепции с разными христологическими.

Позиция севериан-петритов к концу шестого века была незавидной. У них не имелось ни ясного ответа на триодологию Дамиана, ни возможности оставить без исправлений критиковавшуюся юлеонитами позицию Севира, что ослабляло их как перед конкурировшими течениями монофизитов, особенно перед домеонитами в Египте и актиститами в Армении, так и перед халкидонитами. Все же петриты составляли монофизитское большинство в Сирии и сохраняли значительную часть прежнего влияния севериан в других регионах, и потому оставались важным звеном во всех проектах религиозной реунификации империи. Присущая им наибольшая среди монофизистских партий внутренняя нестабильность делалась их объективно заинтересованными в сближении с халкидонитами, которые, бывало, казались им куда более близкими, чем иные последователи диаскора. Монофилистская уния VII века будет опираться на них. 8.5 Заключение На исходе шестого века византийская богословско-философская мысль сталкивалась со следующими главными внешними и внутренними угрозами. С внешней стороны, северианство петритов – самое мощное численное, но не консолидированное внутренне. Северианство домианитов, преобладавшее только в Египте, зато весьма консолидированное внутренне.

Юлианизм актиститов преобладавший, да и то без уверенного перевеса, только в Армении, зато едва ли не самый консолидированный внутренне. С внутренней стороны неизжитый оригинизм и, на еще более глубоком уровне, новая неопределенность в представлении о том, в какую человеческую природу, частную или общую, воплотился Христос. Последняя неопределенность возникла из нового и первоначально чисто философского вопроса о реальном бытии вторых сущностей Аристотеля.