13. VI век： оригенизм Филопона в халкидонитской среде — Евтихий Константинопольский ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третьей ранневизантийской богословия. Глава I, VI век. Параграф VI. Оригинизм Филопона в халкидонитской среде. Евтихий Константинопольский. Наступившая вслед за Пятым Вселенским Собором эпоха стала для партии сторонников Собора тяжелым испытанием. Протагонистами в новом конфликте оказались не кто иные, как недавние лидеры собора, император Юстиниан и патриарх Константинопольский Евтихий.

Годы жизни 512-582, патриарх дважды 552-565 и 577-582. После каждого из них осталась историография и даже агиография, ведь оба были признаны святыми, в которой образ одного из них всецело положительный, а образ другого отрицательный. Впрочем, здесь надо уточнить, что юстиниановская историография сохранила известие о предсмертном покаянии Евтихия, тогда как евтихианская демонизировала юстиниана от начала до конца. К концу шестого века спор, начавшийся между Евтихием и Юстинианом, можно было счесть угасшим, так как на тот период больше не оставалось желающих вести публичную дискуссию на соответствующие темы. Однако спор не угасал, отлел, подобно торфу под слоем грунта. Даже на фоне драматических конфликтов седьмого века, связанных с попытками объединения с монофизитами, Иногда показывались язычки пламени этого недоспоренного спора. Окончательно пламя выбилось из-под земли и устроило общий имперский пожар в восьмом-девятом веках, во времена иконоборческого кризиса. Сразу подчеркнем, что догматический конфликт, к рассмотрению которого мы переходим, относится к тем немногим, которые характеризуют византийское богословие среднего периода как систему.

Окончательное значение его в истории византийской мысли еще предстоит определить, но уже сейчас ясно, что оно очень велико. Еще одно источниковедческое замечание. Поскольку о конфликте между Юстинианом и Евтихием упоминают все историки того периода, среди ученых нового времени редко кто не сказал о нем хотя бы несколько слов. Однако еще более редки те, кто высказался о конфликте, имея соответствующее современным возможностям и требованиям знания богословских споров эпохи. И даже среди последних мало кто обращался к имеющим тут решающее значение источникам на армянском языке в оригинале. 6.1 ЭДИКТ ЮСТИНИАНЫ ОБ АВТАРТОДОКЕТИЗМЕ 564-565 годы. 6.1.1 История издания и рецепции. В Византийской империи ересь являлась государственным преступлением, и поэтому выявление еретиков было похоже в одном из аспектов на поиск преступника, то есть на детектив, порой с элементами боевика.

Сходство не исчезает, когда подобным поиском занимаются историки новейшего времени. Несмотря на то, что значения ереси как преступления обычно оказываются у них, мягко говоря, под вопросом, их работа сближается с работой сыщиков в самой технике. Те и другие заняты поиском улик. В исторической науке такого рода улики именуются источниками. Действительно, многие из документов, бывшие для современников общедоступными, потомкам доступны с большим трудом или недоступны вовсе. Так произошло с одним из эдиктов императора Юстиниана, когда-то изданным в качестве государственного закона империи. Он никогда не отменялся, но постепенно забылся. Это так называемый подлинного его названия мы не знаем, эдикт об автарто-докетизме, то есть о нетлении тела Христа, изданный в конце 564 года, во всяком случае не позднее 22 января 565 года.

От этого эдикта до нас дошел маленький фрагмент в составе онтологии учения отцов о воплощении Бога Слова около 700 года. где анафематствуются сторонники единой природы во Христе, монофизиты, а по основной теме эдикта, нетлении тела Христова, не сказано ничего. Таким образом, об основном содержании указанного эдикта можно только догадываться на основании косвенных данных. Понятно, что Юстиниан признавал нетление тела Христова по воскресенье, так как этого не отрицал никто. Но ведь он, судя по названию и дикта в его аннотациях у историков того времени, учил о нетлении тела Христова еще и в каком-то другом отношении. А вот этот момент как раз и является пререкаемым. О каком именно нетлении до воскресения говорил Юстиниан? Во всяком случае, ясно, что говорил он нечто спорное.

22 января 565 года Разногласия вокруг эдикта вызвали необходимость низложения Патриарха Евтихии. С тем, что причины низложения Евтихии имели доктринальный характер и были связаны с новым эдиктом царя, согласны все историки того времени. Хотя некоторые современные ученые усматривают в этом эпизоде чисто административный конфликт. Согласно житию Евтихия, написанному в 590-е годы, Его учеником Евстратием Схоластиком, Константинопольским, Юстиниан принял в указанном эдикте ересь автор Тедакетов, а Евтихий был незложен за отказ согласиться с ересью. О том же говорит византийский историк той эпохи Евагрий Схоластик, церковная история 4.39. Евтихий поддержал другой авторитетнейший епископ Востока, святой Анастасий Синаид, патриарх антиохийский. и едва не оказался низложенным вместе с Евтихией уже в 565 году. Возможно, скорая смерть Юстиниана помешала это сделать, но все же низложение Анастасия последовало в 570 году.

Престол Евтихия занял не менее уважаемый человек, святой Иоанн Схоластик, патриарх с 565 до смерти в 577 году. которого в Ересе никто не обвинял. В некоторых источниках Иоанну Схоластику ставится на вид его недавняя светская карьера юриста, которая сделала его якобы равнодушным к вопросам вероучения и канонов. Однако Иоанну Схоластику пришлось вести себя не равнодушно, а очень активно. Евтихий был им не сложен на соборе с участием представителей всех патриархов, кроме Антиохийского, а в ответ Евтихий не изложил всех, кто состоит в общении с новым Патриархом. Затем еще до 570 года продолжалось противостояние Иоанна с Патриархом Антиохийским. После этого бессмысленно говорить, будто Иоанн Схоластик не принимал к исполнению то, что было сказано в Эдикте Юстиниану. Хотя Юстиниан умер 14 ноября 565 года, через десять месяцев после низложения Евтихии, это не повлекло никаких изменений в церковной жизни.

Евтихий так и оставался низложенным за то, что отказался принять эдикт Юстиниана, и даже Анастасий Антиохийский не избежал низложения. Халкидонитская партия оставалась разделенной на две группы, обвинявшие друг друга в ереси и не имевшие друг с другом общения. Как это бывало ранее и позднее в церковной истории, обе партии возглавлялись личностями, которых впоследствии стали почитать во святых. Иоанн Схоластик показал свою солидарность с Эдиктом Юстинианом как раз в самой главной сфере церковной жизни, которая гораздо важнее богословских трактатов – в отлучении от церкви еретиков. И патриарх Иоанн Схоластик и Юстиниана последних дней жизни весьма уважительно представляет халкидонитское житие Симеона Столпника-младшего. Наконец, монофизицкий, но северианский, то есть настроенный против автортодокетов хронист Иоанн Эфесский, бывший довольно близким Юстиниану при жизни последнего, в своей церковной истории сохранилась только частично и в переводе на сирийский, завершается событием 585 года. излагает ту версию событий, которая, пожалуй, и может считаться партийной версией партии Юстиниана. Образ Евтихии у Иоанна Ефесского слегка демонизирован.

Уже изначально он был, оказывается, сторонником ереси Павла Самосадского. Церковная история 2.36. А во время второго периода своего патриаршества стал сторонником идей о воскресении Иоанна Филопона. В истории тритеитов и их разделений между собой Иоанн Фески разбирался весьма четко. Возможно, обвинение в ересе Павла Самосадского, который учил, между прочим, что Логос обитал в теле, как в доме, намекает на то, что и до увлечения идеями Филопона Патриархий втихи придерживался какой-то версии учения о воскресении как перевоплощении. Последний период неправославных увлечений Евтихия документирован почти идеально. Его главным обличителем во время Второго Патриаршества, который и добился его незаложения за ересь, был Григорий. 540-604 годы жизни.

В то время диакон и апокрисиарий, представитель Папы Римского преимператоре в Константинополе. А впоследствии Святой Папа Римский Григорий Двоеслов 590-604 годы Патриаршества. Прозвание «Двоеслов» он получил на греческом Востоке за авторство диалогов о жизни святых подвижников Латинского Запада. «Двоеслов» – буквальный перевод «диалога». Святой Григорий оставил подробные толкования на книгу Иова, названные в соответствии с их основным содержанием «Муралия». где он, однако, рассказывает о своих отношениях с Евтихием и о догматических заблуждениях последнего. Это он, ссылаясь на какого-то верного человека в Константинополе, передает, что перед самой смертью незложенный вторичный Евтихий все-таки покаялся в своих заблуждениях. А географ Евтихий Евстратий ни о чем подобном не говорит и даже не допускает мысли, будто Евтихию надлежало в чем-либо каяться.

Свидетельство святого Григория Двоеслова особенно ценно детальной передаче представлений Евтихия о Воскресении. Из сочинений самого Евтихия, связанных с интересующим нас в данном случае спором, сохранился, только в переводе на армянский язык, трактат о различии природы и ипостаси, который содержит довольно полное описание основных представлений Евтихия в области триодологии и христологии. К сожалению, издание армянского текста 1969 год снабжено весьма неточным переводом на итальянский, что привело некоторых ученых, не обращавшихся непосредственно к армянскому тексту, к неправильным выводам и помешало сделать важные наблюдения над текстом. К их числу относятся Ван Руй и Хайн Тайлер. Разбор наиболее важных мест армянского текста в моей статье 1997 года. Нам представляется также, что в данном трактате содержится полемика против Юстиниана, впрочем, не названного по имени, позволяющего сделать выводы о содержании того догматического конфликта, из-за которого Евтихий решился престола в первый раз. Кроме того, в составе дошедшего до нас труда и встратия ученика и агеографа Евтихия о состоянии душ, есть важный фрагмент недошедшего до нас трактата Евтихия, где речь шла о состоянии душ, отделившихся от тела. Этот фрагмент, несмотря на небольшую величину, позволяет сделать некоторые выводы об особенностях оригинистских представлений его автора.

Григорий Двоеслов стал действовать против Евтихия во время его Второго Патриаршества. Очевидно, исходя из того, что его вторичное возведение на престол было неправомочным. Евтихий был возвращен из ссылки и возведен на престол сразу после смерти патриарха Иоанна Схоластика по требованию толпы. Дело происходило при императоре Юстине II в 565-578 гг. императорства, который пытался продолжать церковную политику Юстиниана но, обладая решительностью последнего, совершенно не обладал соответствующим знанием специфики церковной жизни и богословия. Новый император Тивирий 578-582 года императорства, при дворе которого находился по долгу службы будущий святой Григорий Двоеслов, был, по крайней мере, более осторожен, чем его предшественник, и в церковных делах любил руководствоваться медицинским принципам не навреди». Начиная действовать против Евтихии, святой Григорий выступил как сторонник легитимности. Он объяснил императору, что в церкви недопустимо возводить на престол неизложенного патриарха без того, чтобы его официально оправдать, а тех, кто его не изложил, официально осудить, что означало бы признание незаконными всех распоряжений и рукоположений Иоанна Схоластика.

и всех вообще действий его иерархии. Святой Григорий совершенно справедливо указал на то, что кто-то из двоих, либо Евтихий, либо покойный Иоанн, должен быть признан находившимся вне Церкви, начиная со времени взаимных незаложений в 565 году. Если ничего этого не было сделано в свое время, когда в 577 году Евтихия вторично возвели на престол, необходимо сделать это сейчас. Результатом этих действий, где за личностью молодого диакона Римской Церкви стоял авторитет Папы Римского, которого он представлял, кто знает, возможно, Папа надеялся таким образом взять у Евтихии реванш за осуждение трех глав и добиться отмены этого решения. Стал пересмотр дела Евтихия, открывшей приверженность Евтихии еще и Ереси Иоанна Филопона. В конечном итоге Евтихий был низложен вторично осуждён за ересь, а книги его по приказанию императора Тивере сожжены. Напомним, что по версии Григория Двоеслова Евтихий ещё успел покаяться. С сожжением еретических сочинений Евтихия о воскресении после его вторичного низложения в 582 году объясняется тот факт, что они до нас не дошли и известны нам лишь по их изложению у святого Григория Двоеслова.

Такой ход событий делает вполне вероятным, что Евтихий отказался принимать эдикт Юстиниана по причине своей собственной ереси, связанной с каким-то неправильным учением о теле Христовом до Воскресения. Что касается позиции святого Анастасия Синаита, патриарха антиохийского, то здесь, скорее всего, имело место недоразумение. Конфликт Юстиниана с Евтихием был им понят как недопустимое вмешательство императора церковные дела. Будучи низложенным сам, он признал вторичное низложение и втихие, не терял связи со святым Григорием Двоесловым и, что весьма характерно, по уходатайству последнего перед императором Маврикием в 582-602 годы императорства был восстановлен на Антиехийском престоле в 593 году после смерти сменившего Анастасия патриарха Григорьев. Нужно заметить, что официальной церковной позицией так и осталось одобрение Эдикта Юстиниана, хотя некоторые церковные историки и агеографы писали иначе. Официальность одобрения Эдикта проявилась в почитании Юстиниана во святых и, главное, в признании полной легитимности как патриаршества Иоанна Схоластика, так и обоих незложений Евтихии. В 593 году с этой позицией официально согласился и Анастасий Антиохийский, приняв свое восстановление на Антиохийском престоле из рук гонителя Евтихия. Вопрос о догматических воззрениях патриарха Евтихия в 565 году, когда он еще не испытывал влияния Филопона, может быть весьма важен для реконструкции содержания Эдикта Юстиниана.

Даже если не верить буквально сообщению Иоанна Эфесского о еретичестве Евтихии уже в те годы, очевидно, что принятие столь радикальных воззрений, как Филопоновские, должно было происходить на достаточно разрыхленной почве. Понимание православного учения о теле Христовом, если и присутствовало у Евтихии в 565 году, то было весьма размытым, а Юстиниановский дикт поэтому этому дал проявиться и, возможно, привел к поляризации взглядов Евтихия, еще больше отклонив его от православия. Таким образом, неправославие главного оппонента Эдикта Юстиниана есть само по себе существенный, хотя и косвенный вдовод в пользу традиционности православности содержания Эдикта. Обратимся теперь к современным реконструкциям догматического содержания эдикта. 6.1.2. Нетление тела Христова в православной традиции первой половины VI века. Святой Ефрем Амитский. Необходимая предпосылка для реконструкции догматического содержания эдикта Юстиниана является выяснение вопроса, что именно в учении о нетлении тела Христова могло казаться спорным в халкидонитской среде.

Ответ на этот вопрос должен быть основан на изучении реальных богословских дискуссий VI века, а не на собственном понимании православия у современных ученых. До второй половины ХХ века провести подобное исследование было невозможно, но затем оно было проведено, и в 1980-е годы появились убедительные результаты, подытоженные и развитые Алоизом Грильмайером в его фундаментальном труде по истории христологии. Впрочем, оказалось, что Грильмайер лишь подтвердил гипотезу, высказанную еще в 1921 году Лоффсом, который основывался на параллелях с учением отцов IV века. В реконструкции Грильмайера Эдикт Юстиниана не содержал ничего, связанного с учением Юлиана Галикарнацкого, а лишь повторял, относительно тела Христова прежде воскресения, то, что и до него писали отцы как шестого, так и более ранних веков. В те же 1980-е годы появилась новая система аргументации в пользу автортодокетизма Юстиниана. Ее построил Мишель ван Эсбрук на основе анализа византийско-армянских отношений того времени. Ниже мы постараемся изложить обе системы аргументации и обосновать наше предпочтение первой из них. Самые ранние высказывания отцов VI века о нетлении тела Христа были реакцией на спор Севира и Юлиана.

Современник начальных этапов этого спора, святой Ефрем Амидский, патриарх антиохийский, 527-545 года патриаршества, тут же сформулировал православное отношение к предмету который в основных чертах было намечено у богословов, умерших прежде спора между Севиром и Юлианом, у Кирилла Александрийского, Тимофея Элура, Филоксена Мабоковского, а если смотреть еще раньше, то и у Григория Низского и Афанасия Александрийского. Ефрем Амидский был одним из самых уважаемых епископов халкидонитов. У его святости есть рассказы в луге духовном Иоанна Моска. и очень авторитетным богословом. К сожалению, его творения дошли до нас только во фрагментах. В частности, в библиотеке Фотия, Кодексы 228-229 и в составе провожатого или путеводителя святого Анастасия Синаита, монаха VII века. Согласно Ефрему Амитскову, резюмировавшему более раннюю традицию, о которой мы уже говорили, существует две причины, по которым тело Христово оказалось нетленным. Первое – восстановление в нем Адама.

Второе – пребывание в этом теле божества Логоса. Таково было обще-православное учение. Напомним, что современник святого Ефрема, халкидонит, но принадлежащий к традиции оригинизма, Леонтий Византийский учил об этом иначе. В его представлении первозданный Адам не обладал нетленным телом. «Нетление есть некое здравие, а не отнятие нашей природы, — пишет святой Ефрем, — тогда как тление — болезнь. Поэтому Адам, будучи прежде грехопадения здравым, был нетленным». Киевнюю монаху о тлении и нетлении. Фоти.

Библиотека. Кодекс 228. аналогичное содержание в кодексе 229. В другом фрагменте, сохраненном у Анастасии Синаита, «Путевожатый», святой Эфрем пишет «Также и относительно Эммануэла Христа, должно разуметь, что огонь его божества, яко некое дыхание жизни, срастворенное душе и телу, исцелило их». Еще в одном фрагменте, сохраненном в том же собрании, Святой Ефрем комментирует стих «Не дашь преподобному твоему видеть истление». Тело Христово потому и не видело истления во гробе, что оно было сохранено пребывающим в нем Божеством и претворено в нетление, будучи восстановлено таким, каким было тело Адама до преступления. Важной частью традиционного учения было признание неразлучности Божества даже от тела, а не только от души Христа, что мы и видим у святого Ефрема в приведенных выше цитатах. Из этого воззрения совершенно однозначно следует представление о недоступности к лению тела Христа не только по воскресении, но и во гробе.

Последнее и могло стать дискуссионным моментом в споре Юстиниана и Евтихи. Если юстиниановский эдикт следовал той же традиции, что и святой Ефрем Амитский, то это, как показали сторонники точки зрения Лоофса и Грильмайера, хорошо вписывается в известные нам факты церковной истории шестого века. Мы постараемся дополнить доводы в пользу подобной реконструкции Эдикта Юстиниана, реконструкции позиции его оппонента Евтихия, что, в свою очередь, поможет уточнить реконструкцию содержания Эдикта Юстиниана. 6.1.3 Евтихий о нетлении тела Христова и о Евхаристии Для всех богословских течений, монофизитов и халкидонитов за единственным исключением юлианитов, тело Христа до воскресения было к тлению способно. Точно так же для всех эта способность реализована не была, так как тело Христа от фактического разрушения тела было удержано. Это признавал даже Севир. Однако, чего Севир не признавал, так это одинакового присутствия Божества в теле воскресшем и в теле, лежащем во гробе. Отсюда учение Севиры о Евхаристии, что давало поводы для критики Севиры Юлианидом.

Однако из точки зрения православных это выглядело как недостаточно полное исповедание участия тела Христа в воплощении Логоса. В перспективе Севиры воскресенье становилось новым этапом в степени обожжения тела Христа, а не просто внешним изменением тела. Если исходить из того, что Евтихий и прежде принятие им учения Филопона представлял себе тело Христово до Воскресения как обожженное не вполне, то есть как-то близко к тому, что учил об этом Севир, тогда понятно, что учение, изложенное Святым Ефремом, должно было вызвать у него отторжение. Ведь это учение говорит однозначно, что и до, и после Воскресения тело Христово было обожжено одинаково. Однако, даже если Евтихий в 565 году был еще далек от воззрения и Филопона, и Севира относительно тела Христова, то и тогда его могло настораживать объяснение фактического неистления тела Христова тем, что это тело было соединено с Божеством. Ведь, вообще говоря, если соединение с Божеством допустило этому телу умереть, то есть быть разлученным с то нельзя логически опровергнуть мнение и о том, что в огробе это тело могло стать не животворящим, а несущим в себе тлением. Но учение святого Ефрема и стоявшие за ним традиции настаивало на том, что не только восстановление Адама, но и само по себе соединение с Божеством обеспечивало телу фактическую, хотя и не теоретическую нетленность. А географ Евтихия Евстрати делает несколько важных оговорок.

Так Юстиниан вменяется в вину мнения, будто бы тело Христова было нетленным от самого соединения. Тут оппоненту сознательно приписана юлианитская формула, но понятно, что инкриминируемое мнение было как-то связано с состоянием тела Христова прежде воскресенья. Дальше Евстратия формулирует правильное, то есть свое собственное и Евтихия в период спора с Юстинианом понимание нетления тела Христова до воскресения. Унетление говорить недопустимо, если только не в смысле безгрешности и того факта, что святое его тело не разложилось в огробе. Это правильное понимание, конечно, только в глазах самого Евстратия. Не разложилось в огробе – это как-то слишком скромно после того, что мы слышали у святого Ефрема Амитского о пребывании божества даже в теле, лежащем в огробе, и о восстановлении Адама. Процитированная формулировка категорично и не оставляет свободы для дополнений. Говорить «недопустимо», если только не в смысле.

Труп, даже если он не успел разложиться – это еще далеко не животворящее тело. Окончательно, в мнении Евтихии на этот счет можно было бы убедиться, если бы в нашем распоряжении оказалось принадлежащее Евтихию объяснение Евхаристии. Считает ли он Евхаристию воскресшим телом Христа, как Севир и Нестариане, начиная с их предтечи Феодора Мопсуистийского, или же он, вместе со всей церковной традицией, не считает возможным различать тело до и после воскресения? по его отношению к божеству, а сам момент евхаристической жертвы считает символическим закланием Агонса, то есть смертью Христовой, а не воскресением. Толкование Евхаристии в этом вопросе – безошибочный способ понять, чем является для автора толкование «не воскресшее тело Христова» – трупом, который не успел разложиться, или животворящей плотью Господней. Свидетельство подобного рода у нас есть. Это сохранившаяся фрагментарно проповедь Евтихия о Пасхе и Священнейшей Евхаристии, фрагмент третий. К сожалению, мы не знаем ее даты, вероятно, время одного из патриаршеств.

И в ее содержании видна зависимость от известного экзогетической календарного трактата Яна Филопона на ту же тему. Последнее обстоятельство говорит в пользу датировки этой проповеди временем Второго Патриаршества Евтихии, а не Первого. Хотя неоригинистскими идеями Филопона Евтихий мог заинтересоваться и раньше. В важном для нас вопросе Евтихий, похоже, не видит ничего дискуссионного и нового, а излагает привычный для себя взгляд. Если так, то мы можем с большой вероятностью экстраполировать соответствующее представление о Евхаристии на 565 год. Никто да не имеет сомнения, будто после таинственного священодействия и святого воскресения нетленное и бессмертное и святое и животворящее тело и кровь Господней, возложенные священодействователями в виде вместообразных Литургический термин – один из синонимов слова «символ», обозначавший в то время святые дары не только до, но и после приложения в тело и кровь Христову. Оказываются чем-то меньшим тех образцов, о которых мы говорили раньше, т.е. тело и крови Христовых, предложенных на Тайной Вечере, по причине якобы постепенного стирания присущей им силы.

И втихи возражаю здесь против мнения, будто бы при повторении тайной вечери ее, в кавычках, эффект может ослабляться, подобно постепенному стиранию печати. Но образцы всецело обретаются во всецелых вместообразных. Ведь в самом теле Господа обитает вся полнота Божества Логоса, и Бога телесно, что значит сущностно. Мы еще вернемся к последнему предложению в этой цитате, а пока что обратим внимание на ее начало. Тело и кровь Христова признаются таковыми в полном смысле слова только после священодействия и воскресения. Упоминание отдельным пунктом воскресения, когда речь все равно идет о священодействии, внутри которого воскресение является лишь одним из символических моментов, однозначно говорит в пользу северянско-антиохийской трактовки освящения святых даров. Вкупе со свидетельством агеографа Евтихии это дает нам основанию утверждать, что тело Христова до Воскресения представлялось Евтихию трупом, который не успел разложиться, а отнюдь не животворящий плотью Господней. Последнего вывода, в свою очередь, достаточно, чтобы существенным образом подтвердить реконструкцию основной идеи Эдикта Юстиниана, предложенную Грельмайером.

Если Юстиниан говорил, в общем и целом, о том же, о чем и Ефрем Амитский, и вся соответствующая традиция, то Евтихий должен был отреагировать на это именно так, как он отреагировал. Однако сохранившееся по-армянски сочинение Евтихии прямо указывает на еще один пункт обвинения в юлианитстве. который, безусловно, должен был относиться к Юстиниану. 6.1.4 Евтихий о воплощении Троицы и фантазиатстве. Две природы. Здесь и ниже армянский термин будет переводиться в ретро-версии на греческий. Армянский перевод принадлежит так называемой грекофильской школе, главный признак которой буквализм, что часто поморфемно с переводом. Две природы Христа, пишет Евтихий, не суть природы всецелой и общей, потому что Христос не есть божественная природа целиком, и также он не человеческая природа всецела.

У различий природы и апостаси, глава шестая. Христология этого отрывка сразу же в одно действие отбрасывает нас к христологии Севера-Антиохийского в его споре с Иоанном Грамматиком Кессарийским. Это настолько фундаментальное отступление от общей халкидонитской традиции, что оно вряд ли может быть единственным. И действительно, не говоря об упомянутом выше учении о нетлении, даже в этом отрывке мы встречаем отделение всей целой природы Бога от воплотившейся природы Христа. Это уже дорога к тритеизму. Впрочем, как мы знаем, на нее вступил еще Севир, но не стал по ней идти до конца. Что касается Евтихия, то мы уже прочитали у него. Ведь в самом теле Господа обитает вся полнота Божества Логоса и Бога телесно, что значит сущностно.

У апостола сказано просто «вся полнота Божества». что было бы естественно понятно применительно к общей природе. И поэтому Евтихий уточняет «божества Логоса и Бога», то есть одной ипостаси Бога Логоса, природы частной, а не общей. Что касается идеи сущностного единства божества и человечества во Христе, выраженной в этом же отрывке, то мы, хотя и имеем соблазн связать ее с идеями Леонтия Византийского, поскольку и Евтихий, и Леонтий были причастны Но лучше поостережемся это делать, так как в условиях шестого века разные авторы могли очень по-разному употреблять такие выражения, как «сущностно» или «ипостасно». В представлениях Евтихия о развлечении частного и общего в Боге необходимо разобраться получше. Как раз этому вопросу посвящен его трактат «О различии природы и ипостаси». Евтихий пытается в нём следовать понятийной системе Василия Великого и Григория Низкого, подробно описывая её в главе 2 своего трактата. Здесь Евтихий излагает аристотелевское различение общего и частного применительно к человеку.

проводя затем параллель с троицей. При этом он ссылается на Григория Низского, которому действительно близко следует. Он цитирует под именем Григория Низского так называемое послание 38 Василия Великого о различии природы и ипостаси. В современной науке авторство этого послания считается неустановленным, а принадлежность его Григорию Низскому вероятной. И его собственные рассуждения довольно близко, хотя и без прямых ссылок повторяют мысли Григория Низского из трактата «Каллавию» о том, что не должно утверждать трех богов. Но не говорится, пишет ей втихий, перефразируя Григория Низского и Аристотеля, что Петр и Павел – суть два человека, так как ни Петр, ни Павел, ни суть общая. Здесь имеется в виду аристотелевское различие между антропос в значении человек вообще, в русских переводах Аристотеля принято переводить как человек в кавычках, указывая тем самым, что речь идет о названии вида, и тис-антропос в значении некий человек, отдельный человек. Ведь мы говорим, продолжает Евтихий, человек Петр и человек Павел и человек Тимофей, потому что общее является предикатом частного.

И мы не говорим «три человека», потому что человечество – это не то, что является частным. И они, человечество и отдельный человек, несут одно из другого по своему бытию, но потому что общее находится в каждом в отдельности. Поэтому тут Евтихий переходит к триодологии. Святая и Единосущная Троица не есть три Бога». Собственно говоря, все эти рассуждения и служили у Евтихия тому, чтобы плавно перейти к критике Филопона, по имени, впрочем, неназываемого. Сама необходимость такой полемики, особенно во время Второго Патриаршества Евтихия, могла быть связана с желанием автора оправдаться от обвинений в тритеизме. Разумеется, открытый тритеизм в терминологии Филопона Евтихии отвергает. Он, напротив, утверждает, что о Боге мы говорим иным образом, нежели о людях, и поэтому неправы те, кто полностью отождествляют единосущность троицы и единосущность любых троих взятых наугад людей.

Тем более, что людей можно взять с таким же успехом не троих, а десятерых или пятидесятку. Поэтому три ипостаси не суть три разных бога, как некоторые бессмысленно утверждают. Это явный выпад в сторону Филопона с его терминологией tis feos, применительно к каждой из ипостасей. Принятие этой филопоновской точки зрения означало бы по Евтихию признание вместо троицы – четверицы Ведь помимо трех ипостасий пришлось признать некое нетождественное с ними общее, которое оказалось бы четвертым Богом. Вспомним для сравнения Филопоном. Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущее, потому что единосущее существует не в чем-то одном, а во многих. У Евтихия и Филопона общее то, что оба они не хотят допустить какого бы то ни было единосущего, то есть общего в Боге, вне трех ипостасий. Это общий фундамент учения Евтихия и Филопона, он оследованный от Каппадокийцев.

Но Евтихий, опять же в согласии с Каппадокийцами, категорически возражает против численного различения божественностей. Они, ипостаси, не суть три бога, потому что святые три ипостаси – суть единая божественность. Каким же образом Евтихий преодолевает Филопоновское возражение относительно невозможности единосущие между тем, что не различается количественно? Простой ответ на этот вопрос был только один, и его дал Дамиан. Очевидно, что для Евтихии подобный ответ не был бы подходящим. Приходилось искать сложного ответа. Мы уже видели, что одновременно с Евтихием это пытался сделать Кажется, без особого успеха Петр Калининский. Наконец мы видели православный ответ, данный чуть позднее святым Евлогием Александрийским по итогам спора между Петром и Домианом.

Посмотрим теперь, как справляется с той же задачей Евтихий. На уровне догматической декларации он утверждает следующее, как раз в этом утверждении показывая, в чем же именно различаются единосущие трех человек и единосущие троицы. Ведь в Боге не существует различий между Богом и отдельным Богом. Вот это трудное для перевода, если не сказать соответствующей греческой терминологии фраза. По-армянски. Здесь к Богу применена аристотельевская терминология «бог» для общего понятия некий Бог для частного. И сделан вывод, что в Троице оба этих понятия неразличимы. Этой фразы достаточно, чтобы ответить на возражение Филопона относительно невозможности единосущей бесчисленного различия божественности.

Однако она представляет собой декларацию, которую саму по себе необходимо обосновать. В общих чертах декларация сводится к тому, что Филопон был бы прав если бы три ипостаси Бога не отличались от трех ипостасей людей. Однако они отличаются именно тем, что в Боге все иначе, нежели в тварном мире. Остается дело за малым – объяснить, иначе это как. Совпадение в Боге частного и общего проповедовал Дамиан, но уже процитированный отказ Евтихии отождествить божественность Логоса и Бога с божественной природой целиком, очевидно, свидетельствует против допустимости для него домионитского решения. Что же тогда? Аутентичное учение Каппадокийцев? В этом случае Евтихию пришлось бы ввести дополнительный к уже сказанному им тезис о развлечении в Боге общего и частного.

Это незамедлительно сказалось бы на христологии. Воплощение только одной ипостаси, то есть частного означало бы соединение с человечеством общего, то есть всей божественной природы. Но мы видели у Евтихии эксплицитное отвержение этого тезиса. Более того, и тут мы подходим к главному. Прямой полемической целью трактата было, при одновременной защите себя от обвинений в тритеизме, обвинить тех, кто полагал в воплощении Логоса в воплощение всецелой природы божества. Так думают, как утверждает ей втихий, некоторые фантазиасты. Ибо Христос не есть всеобщая природа божества и человечества, так что о Христе нельзя говорить ни как о всецелой божественной природе, ни как о человеческой, вопреки тому, что так думают некоторые фантазиасты. Именование сторонников традиционной для халкидонита в точке зрения фантазиастами означает не просто несогласие с этой точкой зрения, а ее вполне определенную квалификацию.

По мысли Евтихия, признание во Христе воплощенной всецелой божественной природы и всецелой человеческой природы означало бы признание самого воплощения нереальным, осуществующим лишь в нашей фантазии. Такой аргумент может действовать только в одной системе понятий – аристотелевско-филопоновской то есть такой, в которой вторые сущности объявляются существующими лишь в нашем уме. Таким образом, необходимо признать, что Евтихий пытался опровергать филопоновский третоизм, исходя из логики самого Филопона. Насколько далеко он мог зайти в своем сближении с Филопоном, становится видно и из представлений Евтихия о наличии двух, а не одной природ во Христе. Ведь это был тот пункт, в котором халкидонит Евтихий не мог бы уступить монофизиту Филопону. Но, напомним, недаром Филопон занимался поисками компромисса с халкидонитами в период Пятого Вселенского Собора, когда в партии халкидонитов вторым после Юстиниана лицом стал патриарх Евтихий. Как мы помним, Филопон в принципе допускал выражение «две природы» относительно Христа, но считал его неграмотным. Евтихий дает свое объяснение этого выражения, причем такое, которое вполне мог бы принять сам Филопон.

О Христе говорится, что Он есть две природы в том смысле слова, что Он созерцается в двух словах природы. Окончание этой фразы и его ретроверсия по-армянски Прежде чем пытаться понять эту фразу по существу, разберемся подробнее с ее необычайной для патристической традиции терминологии. Созерцаемость различия Божества и человечества во Христе – это общий язык Пятого Вселенского Собора и монофизитов. Но тут примечательно, что Евтихия едва ли не цитирует уже тогда получившее признание по обе стороны халкидонского Ороса определение, данное Филопоном теме трактата Аристотеля Категорием. В трактате категории говорится по Филопону не просто о вещах, то есть реальностях, и не просто о понятиях, но о словах, обозначающих вещи через посредство понятий. Употребление в значении слова философский термин foni anilogos, как это обычного Аристотеля и Каппадокийцев, Характерный признак неоплатонистической школы толкования Аристотеля, идущей от Исагоги Порфирия. К ней принадлежал Филопон, но и втихий вряд ли мог употребить подобные выражения, если бы сам не ориентировался на Филопона. их из технического языка неаплатонистической школы толкования Аристотеля на более обычный язык патристики, получится приблизительно следующее.

Когда о Христе говорится, что он есть две природы, то мы различаем тут две природы, как два философских термина. Как объясняет Евтихий чуть ниже, говорить о двух природах необходимо потому, что различие между ними в соединении сохранилось. Но, как мы видели, различие природ после воплощения признавал и Филопон, да и вообще большинство монофизитов. Тогда смысл этой фразы приходится понимать так – различие между двумя природами во Христе остается, и поэтому мы называем Христа двумя природами. Но слово природа здесь – просто некий термин, за которым не стоит никакой самостоятельной реальности. Филопону, который, как и все монофизиты, не отождествлял в христологии природу и сущность, такая терминология не могла казаться удачной. Но в терминологии халкидонитов, которой пользовался Евтихий, слово «природа» вполне заменяло слово «сущность». Если исходить из того, что вторые сущности, к которым в терминологии Евтихия и халкидонитов приравниваются природы, не имеют реального то есть существование вне нашего ума, то признание во Христе двух природ или двух сущностей окажется для монофизитов приемлемым.

Итак, остается сформулировать особенности богословия Евтихии, которые были выявлены к настоящему моменту. Мы оставляем пока в стороне все то, что будет связано с оригинизмом. В философии Евтихии следует Филопона не только в терминологии, но и в убеждении о существовании вторых сущностей лишь в нашем уме. В триодологии Евтихий попытался отойти от ритоизма Филопона, но не смог создать целостной системы, в которой триодология была бы увязана с христологией, как это было у Каппадокийцев, Дамиана и Филопона. В христологии Евтихий переформулировал в халкидонитской терминологии учение Филопона. Если не все, то хотя бы некоторые из этих воззрений были присущи Евтихию еще в 565 году и важны для уточнения реконструкции догматического содержания спорного Эдикта Юстиниана. 6.1.5 Уточнение реконструкции содержания Эдикта Юстиниана Полученные уточнения относительно догматической позиции Евтихии дополнительно укрепляют ту реконструкцию содержания эдикта Юстиниана, которую предложил Грильмайер. Согласно этой реконструкции, напомню, Юстиниан не отступил в вопросе о нетлении от общеправославного учения.

например, того, который выразил уже в эпоху Юстиниана святой Ефрем Амидский. Возможно, что уже в 565 году и, во всяком случае, во время Второго Патриаршества Евтихии, наряду с разногласиями в вопросе о собственном нетлении сыграли свою роль разногласия относительно того, считать ли две природы во Христе частными или общими. Во всяком случае, именно по этому поводу в Устахе и в Тихе прозвучало обвинение противников в фантазиатстве, что на языке эпохи означало либо обвинение в юлианитстве вообще, либо в актистизме в частности. Вполне разумно предположить, что именно этот вопрос вызвал такую остроту вопроса о нетленности тела Христова в халкидонитской среде. Действительно, мы уже видели Филопона в роли лидера монофизитов Севериан в их попытках найти компромисс с партией Юстиниана и Евтихия в период Пятого Вселенского Собора. Вместе с тем, разбор воззрения Евтихии показывает нам, что успех деятельности Филопона в поисках компромисса с халкидонитами не следует преуменьшать. Евтихий оказался весьма и весьма зависимым от Филопона. Но во зрение Филопона, как мы помним, включали то представление о теле Христовом прежде воскресенья, которое сложилось у Севира Антиохийского в его дискуссии с Юлианом.

Поэтому наиболее соответствующим известным фактом нам представляется следующий вывод. Евтихий разошелся с Юстинианом потому, что встал на позицию Филопона в тех вопросах, по которым Филопон надеялся найти компромисс с халкидонитами. Какую роль в этом мог играть оригинизм последнего уже в 565 году, нам представляется непринципиальным. Следует сказать несколько слов о альтернативной гипотезе, предложенной Мишелем ван Эсбруком. Она основана не на анализе догматических рассуждений, а на фактах церковной истории. Этих фактов два. Особый интерес к армянским делам в церковной политике последнего десятилетия царствования Юстиниана и победа юлианизма-актистизма в Армении именно в это время. Второй Двинский собор 555 года.

Отсюда Ван Эсбрук делает предположение, что Юстиниан попытался найти компромисс с юлианитами. Такой вывод представляется маловероятным как с историко-догматической, так и с церковно-исторической точек зрения. С догматической точки зрения поиск компромисса с партией, победившей на Втором Двинском Соборе, был бы поиском компромисса с наиболее крайней и непримиримой партией юлианитов – с актиститами. Если даже с более близкими партиями монофизитов компромисс искался с огромным трудом, то вряд ли Юстиниану пришло в голову столь заведомо бесперспективное занятие. С исторической точки зрения необходимо напомнить, что крайняя позиция Второго Двинского собора вызвала раскол как внутри самой Церкви Армении, так и между Церковью Армении и двумя остальными церквами Закавказья – Албании и Грузии. Как известно, после Юстиниана имперская церковная политика была направлена на объединение с этими церковными кругами, отвергшими актистизм, причем за полвека были достигнуты немалые успехи, в том числе и в самой Армении, где возникла заметная партия армян-халкидонитов. Предполагать, будто при Юстиниане было положено начало совершенно противоположной церковной политики, означало бы, что сразу после смерти Юстиниана произошла настоящая революция церковного курса. Но о такой революции ничего не известно, да и непонятно, кому было ее проводить, ведь не Евтихию же за неполных пять лет его второго патриаршества.

Приведенных аргументов, кажется, нам достаточно для того, чтобы не принимать гипотезу Мишеля ван Эсбрука. 6.2 Оригинизм Евтихии. Его учение о воскресении. Единственным источником относительно конкретного содержания оригинистских воззрений Евтихии является, как было сказано выше, Святой Григорий Двоеслов «Моралия на книгу Иова». Благодаря Святому Григорию мы имеем возможность проверить утверждение других источников о заимствовании Евтихием учения о воскресении Иоанна Филопона. Результатом такой проверки окажется лишь частичное совпадение двух учений. У Евтихии не обнаруживается ни следа того представления, из-за которого Филопон вступил в спор с Кириллом Александрийским о различии между воскресшей плотью Христа и воскресшей плотью прочих людей. Евтихий и не имел в нем нужды.

Последователем Севира-Антиохийского он не был, и поэтому ему не нужно было считать тленность неотъемлемым свойством человеческой природы. Поэтому, говоря о плоти воскресения, он последовательно имеет в виду как тело Христова, так и всех воскресших людей. Однако на воскресшую плоть всех людей переносится то представление, которое относилось у Филопона к плоти Христа. Евтихий тоже учил о воскресении как перемене плоти, при котором обычная плоть заменяется другой плотью, наделенной свойствами нетленности и неосезаемости. Относительно прикосновения Фомы к следам от гвоздей и от копья на теле воскресшего Христа Евтихий специально оговаривает, что это было особое чудо ради уверения в подлинность воскресения, а не проявления естественных свойств воскресшего тела Христа. Перемена плоти при воскресении составляла главный пункт учения Евтихии. Недаром предсмертными покаянными словами Евтихия по свидетельству Григория Двоеслова были «Исповедую, что мы все воскреснем в этой плоти». Суть же заблуждения Евтихии, от которого он отказывался в этих предсмертных словах, состояла по Григорию Двоеслову в следующем «Наше тело в оном воскресении будет славой неосъязаемой, более тонкой, нежели ветер и воздух».

Григорий слышал это учение от самого Евтихии и пытался ему возразить, цитируя Рим 6.9 «Христос восста от мертвых, к тому же больше уже не умирает, смерть им к тому больше не обладает», где апостол Павел говорит о воскресении так, как будто никакой перемены тела при этом не предполагается. На что Евтихий отвечал другой цитатой из того же апостола «Коль скоро написано, плоть и кровь в Царствие Божие наследите не могут, то на каком основании нужно верить, что плоть воскреснет воистину?» Григорий знал, что ответит на это, да Евтихий вовсе и не думал настаивать, что никакая плоть не воскреснет вообще. А именно Григорий возразил, что слово «плоть» используется в Священописании в двух смыслах – буквальном и переносном. когда плоть означает грехи. И апостол в первом послании Коринфянам 15.50 говорит именно о грехах, а не о плоти. Когда я это сказал, продолжает Григорий, и втихий сразу ответил согласием, но тем не менее отрицал возможность воскресения для сего осязаемого тела. Почему и в книге, которую он написал о воскресении, той самой, которую потом сожгли в 582 году, указывал и свидетельство апостола Павла, говорящего, «Ты же ежесееши не оживет, а еще не умрет, а ежесееши не тело будущее сееши, но голо зерно». Откуда он без колебания торопился заключить, что, поскольку плоть будет как неосязаемой, так и отличной от прежнего, буквально не та же самая, что прежде воскресенья, то святой апостол повествует о воскресенье, говорит, что будущее, которое сеется – это слава, а не тело».

Конец цитаты Григория Двоеслова. В этом рассуждении Евтихии оригинистской является не только позиция, но и терминология. Противопоставление одежды славы бестелесной кожаным ризам телу – типичный мотив Оригена и Евагрии. Представление о воскресении как перевоплощении не могло не вносить усложнение в учение о воплощении Логоса, ведь получается, что сначала Логос воплотился в одно тело, а потом в другое. Действительно, как мы уже видели на примере воззрения Евтихии на Евхаристию, Тело Христово прежде Воскресения не считалось им обоженным в полной мере. Поэтому Евтихий считал, что и в святых дарах таинственным образом содержится не это тело, а другое, то, которое после Воскресения. Собственно, усложнение учения о воплощении Логоса у Евтихия состоит в том, что вместо одного воплощения вводятся два. Первое неполное и неокончательное воплощение с осязаемым и тленным телом, и второе – полное и окончательное, но с телом неосязаемым и нетленным.

6.3 Евтихий о энергиях и волях во Христе Отдельный и важный вопрос в христологии Евтихия – что происходит с энергиями или волями двух природ при том и другом воплощении? В трактате «О различии природы и ипостаси» Евтихия упоминает в частности и о различии двух энергий и воль, соответствующих двум природам во Христе. Составные части в сложном единстве, которое представляет собой по Евтихию соединение двух природ во Христе, знаются посредством простых воль и энергий, каждой из двух природ. Как могло проявляться это различие до воскресения пожалуй, не требует особенных объяснений. В экзегетической традиции, вполне устоявшейся к VI веку, целый ряд евангельских эпизодов трактовался как проявление либо только человеческого, либо только божественного во Христе. Но нас в данном случае будет интересовать другой вопрос – проявлялось ли это различие после Воскресения? Судя по одному из ответов Евтихия в диалоге с Григорием Двоесловым оно проявлялось, но только при посредстве особенного чуда – осязания Фомы. Таким образом, само по себе оно перестало проявляться.

Если бы не чудо, благодаря которому Христос дал понять, что Он воскрес в плоти, хотя бы и в плоти особого рода, имеющей свойство не тела, а души, апостолы не смогли бы определить, имело ли место воплощение Христова после Недаром, как сказано в Евангелии, они думали, что в виде некоего Духа и именно в этом Христос постарался их разубедить. Итак, по Евтихию само наличие во Христе человечества после Воскресения перестало быть очевидным, коль скоро требовало специального доказательства. С учетом сказанного в трактате «О различии природы и ипостаси» это означает, что после Воскресения во Христе перестало проявляться различие простых воль и энергий. Напомню, что такое представление Евтихия было далеко не традиционным, и недаром оно вызвало возражение со стороны сначала Григория Двоеслова, а потом и осудившей и низложившей Евтихия и Иерархии. Согласно традиционным представлениям, уверение Фомы не было особенным чудом, а, напротив, демонстрировало свойства человеческой природы, которые продолжали быть присущими телу Христову не только до, но и после Воскресения. Как было показано выше, в VI веке сторонники одной и той же христологии могли использовать два разных богословских языка, где единство Христа выражалось, соответственно, как единство либо двух, либо одной воли и природы. Однако традиционные представления о Воскресении потребовали бы, чтобы один и тот же язык был приложен ко Христу как до, так и после Воскресения. Иными словами, те, кто относил ко Христу две воли энергии до Воскресения, должны были бы приписывать Ему две воли энергии и после Воскресения.

И, соответственно, те, кто до Воскресения говорили об одной воле энергии, должны были бы говорить об одной воле энергии и после Воскресения. Все это следует из того, что, согласно традиционному учению, Воскресение не сопровождалось никакими изменениями в воплощении Христового. Что касается Евтихия, то у него, как мы видели, было не одно, а два воплощений. Поэтому и правовмерен вопрос о том, сколько энергий, воль, засчитывала Евтихия в воскресшем Христе, то есть после окончательного и полного воплощения Христова. Принадлежность Евтихия к Отцам Пятого Вселенского Собора говорит сама по себе в пользу его вербального моноэнергизма и монофилидства. в соответствии с господствовавшей терминологией эпохи. Однако сохранился на греческом языке фрагмент его сочинения, в котором он и прямо высказывается в пользу моноэнергической терминологии. Это сохранившийся в составе труда Евстратия, уже упоминавшегося в качестве агиографа Евтихия, о состоянии душ, фрагмент сочинения Евтихия о том, что словесные и умные существа находится в определенном месте сущностно во втором смысле.

Слово «сущность» по Аристотелю. В этом фрагменте Евтихий рассуждает о сходстве наших душ с ангелами. Цитирую те слова Василия Великого «Беседы на слова познай самого себя», где Святой Отец пишет о том, что все души пребывают в каком-либо месте лишь тогда, когда они сопряжены с телом. Евтихий продолжает его мысль «бестелесным разумей от присущей тебе бестелесной души. В том смысле, что состояние, освободившееся от тела души, тождественно состоянию ангелов. Если же она, душа, не облекается телесным характером, или не приобретает света, или внешнего вида, или не может являться в телесном виде, тогда и она получает состояние ангелов – бестелесное и простое, словесное и умное. Но у тех, у кого одинаковое состояние, у тех и энергия та же самая. Ведь опять же Василий Кисарийский в толковании на первый псалом учит следующим образом.

У кого природа одна, у тех и энергия те же самые, а у кого равный труд, у тех и мзда та же самая. Поэтому разумеется, что аналогично ангелам и она, душа, разрешившись от телесных уст, восходит и нисходит и посылается для благодеяния другим, будучи святой и благой». В толковании на псалмы, в цитированном отрывке, святой Василий говорит о сотворении мужчины и женщины, о том, что они были одного естества природы и поэтому у них была одна и та же природная энергия. Евтихия использует эту мысль, чтобы доказать другое – тождественность энергии человеческих душ, но только после развоплощения, и ангелов. Разумеется, тут не может быть речи о тождестве природ. Но по Евтихию энергии могут быть тождественны не только по причине тождества природ, но и по причине тождества состояний. В этом учение Евтихия далеко не традиционно. И недаром Евтихий не подкрепляет его никаким святоотеческим авторитетом.

Евтихий заходит и еще далее. В приведенной цитате разговор об ангелах возникает лишь в развитии аналогии, также подчеркнутой у святого Василия, между человеческой душой и Богом. Именно по аналогии с Богом Евтихий приписывает душе ряд свойств, характеризующих ее состояние. отсутствие телесного характера, цвета, внешнего вида. И лишь потом делает вывод о тождестве этого состояния с состоянием ангелов. Мы имеем здесь рассуждение вида. Состояние А, Бога, равно состояние Б, души без тела, равно состояние С, ангелов. Логика этого рассуждения требует вывода о единой и общей энергии всех тех, кто находится в одинаковом состоянии – Бога, бесплодных душ и ангелов.

Та же самая логика требует вывода о различных энергиях у душ, сопряженных с телом, с одной стороны, и у Бога, ангелов и развоплощенных душ, с другой. Последний тезис означает, что во Христе после воплощения, но до воскресения, неизбежно должны были иметь место две энергии. воле, а не одна. Такова внутренняя логика системы воззрения Евтихии. Но имея дело с догматикой, мы никогда не можем сказать априори, насколько то или иное лицо было последовательно в своей догматической системе. Теоретически возможно, что Евтихий так и не сделал выводов о двух волях во Христе до Воскресения и об одной воле после Воскресения. Хотя, коль скоро он написал целый трактат на сходную случай подробно высказаться в таком духе у него был. Причем, если бы он им воспользовался, до нас едва ли мог бы дойти полный текст такого трактата.

Хотя трактат мог не сохраниться и по каким-то другим причинам. Поэтому решающим доводом в таком случае бывает анализ традиций. Если столь значительная фигура, как Евтихий, исповедовала подобные взгляды, то они должны были иметь последователей среди тех, кто считал Евтихия своим патриархом. Возможно, они сделали из учения Евтихии такие выводы, которых сам Евтихий не делал. В нашем случае у Евтихия имеются еще и предшественники. Евтихий оказывается средним звеном в оригинистской христологической традиции, где до воскресения во Христе усматривались две энергии, а после воскресения – одна. Поэтому вероятность нашей реконструкции существенно выше единственного альтернативного ей объяснения, будто оригинизм Евтихии был оригинальным учением, в которое вошли лишь некоторые положения той доктрины, к истории которой мы сейчас перейдем. Прежде чем это сделать, сформулируем еще раз нашу реконструкцию двух аспектов христологии Евтихии.

учение о воскресении и об энергиях, волях во Христе. Воплощение происходит в два этапа. Сначала в осязаемую плоть, которая при воскресении отлагается, потом при воскресении в неосязаемое тело духовное или славу. На первом этапе во Христе оказываются две разных природных воли, энергий, на втором воля оказывается так как состояние плоти и Божества становится одинаковыми.