12. VI век： св. Евлогий об ипостаси; разделения монофизитов; Филопон о воскресении ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть 3 ранневизантийское богословие. Глава 1. 6 век. Продолжение. Параграф 5.6. Дополнительные разъяснения понятия ипостась. Святой Евлогий Александрийский.

Православным авторам 6 века не совсем повезло в памяти потомков. От того, что было ими написано, сохранились довольно жалкие обрывки. Как ни странно, в некоторых случаях это может объясняться не столько снижением актуальности, затронутых ими тем для потомков, сколько, наоборот, ее повышением. Так, значительная часть богослов в шестого века дошла до нас через рефераты их сочинений в своеобразном реферативном сборнике патриарха Фотия «Тысячекнижие» Мирио Вивлеону, который западными издателями обычно называется по латыни «библиотека». Богословские произведения составляют в библиотеке заметный процент, а среди богословских авторов на первом месте авторы шестого века. Причина этого одна – особая актуальность того, о чем они писали, для богословской полемики девятого века, сосредоточенной на теме христологии, но в преломлении через иконоборческий кризис. В девятом веке пришлось вернуться к основным темам шестого века и вполне естественно, что следующие поколения предпочли читать по этому кругу вопросов, более близких к их действительности отцов. Богословы шестого века, реагировавшие даже на мелкие догматические разделения среди монофизитов, охотно признавались святыми, с уважением читались, однако не стали такой богословской классикой как Афанасий, Великие Каппадокийцы, Кирилл Александрийский или Дионисий Ореопагид.

Последний стал классикой благодаря имени, а борцы с арианством и нестарианством благодаря тому, что их трудами преодолевалась непосредственная опасность для существования Православной Церкви. Классиками становились герои войны, а богословы VI века были героями мирного времени. Лично от них требовалось не меньше усилий, чтобы это время так и продолжало быть мирным. Но такого рода усилия не обладают наглядностью и не очень замечаются обществом. Православные богословы шестого века были своего рода бойцами невидимого фронта. Признание церковью их сочинений означало признание их идей, но без особой сакрализации текстов. Что же касается авторов девятого века, то это вновь были герои войны. Не только их идеи, но и текстуальные оболочки идей ценились по-особому.

Поэтому и получилось, что многие святые отцы VI века известны нам лишь постольку, поскольку до нас дошли конспекты их творений, сделанные их учениками тогда, когда очередная война, война с иконоборцами, заставила усиленно обращаться к арсеналу их идей. Одно из главных имен этого ряда, возможно, самое главное имя святой Евлогии, Патриарх Александрийский, 580-607 годы Патриаршества. В библиотеке Фотия содержится реферат целого собрания его сочинений, кодекс 230, из его святых Евлогия книга, содержащая слов, то есть трактатов 11. Основное из сохранившейся части его наследия. Шестое из этих слов посвящено теме, поднятой спором Петра и Дамиана, как возражение тем, кто пустословит и постась быти только идиомой. Основные идеи этого слова дойдут до потомков уже не столько из оригинальных сочинений Святого Евлогия и даже не из библиотеки Фотия, сколько из творений отцов, боровшихся с иконоборчеством, патриарха Константинопольского Никифора и преподобного Фёдора Студита. Святой Влоги считает нужным вновь обратиться к пониманию концепции ипостась у Василия Великого и дать некоторые дополнительные разъяснения, предостерегающие в особенности от прочтения Василия Великого в рамках аристотелевой логики. Вероятно, он имеет в виду позицию Петра Калиникского, хотя, повторим, мы пока не можем должным образом сопоставить это изложение святого Евлогия с изложением самого Петра.

Некоторые говорят, пишут Евлоги, что ипостась есть сложение сущности и идиомы, чем очевидно вводится сложность. Но где же тогда окажется простота и несложность божественности в Троице? А они и Василия Великого Учителя Слова выставляют вперед, не желая понять, что премудрый он и муж не использовал слова «сложение» ни для того, чтобы дать определение, ни обозначение буквально подписания ипостаси. Дальше Святой Эвлогий продолжает о нужде в полемике против Евномия объяснить различия между нерождённостью и сущностью, для чего Святой Василий, понимая, что «особенное делает сложным общее, приводит нас к незаблудному и своеобразному постижению истины». Ведь человеческий ум не в состоянии простым и единым актом познания постигнуть одновременно единство и простоту вместе с тройственностью ипостаси. Поэтому прибавлением, как сказал учитель Идиом, он отделяет индивидуализирующее понятие ипостаси. Но это всего лишь способ помочь немощи нашего ума и содействовать постижению непостижимого, а не способ сделать сложной простоту божественности или полностью описать какую-либо из ее ипостасей. Поэтому он и поясняет, что невозможно помыслить отдельно понятие отца или сына, если не расчленять своего разума прибавлением идиом.

Затем Святой Эвлогий цитирует из Второй книги против Евнумия то место, которое, по его мнению, еще яснее показывает, что Василий допускает в кавычках сложность только в воспринимающем уме, но не в самой Троице. Ибо способы, указывающие на Бога сложность, говорит он, не нарушают понятия его простоты. Ибо в противном случае и все, что говорится о Боге, будет нам доказывать, что Бог сложен. Кратко мысль этого отрывка можно передать следующим Говоря о тройственности Бога, мы допускаем в своих мыслях сложность, но при этом должны понимать, что сложности в Боге нет. Именно эта идея заложена, как объясняет святой Эвлогий, в самом определении понятия «ипостась» у святителя Василия Великого. Определение ипостаси как сущности с ипостасной идиомой предполагает сложность, но эта сложность остается в пределах нашего разума. А в реальности никакой сложности нет. Ипостасные особенности разделяют ипостаси друг от друга, но так, что они остаются нераздельными.

Это типичный случай применения логики, основанной на принципе дополнительности, с не менее типичными в таких случаях объяснениями насчет невозможности для нашего разума охватить одновременно две несовместимых картины реальности. Будучи взятыми по отдельности, как у Филопона и Демиана, каждая из этих двух несовместимых картин истинной быть не может. Истинны они лишь в сочетании друг с другом, именно потому, что они несочетаемы. В пользу каждой из позиций Филопона и Демиана можно подобрать святоотеческих цитат, и это делает соратник Филопона – Александрийский софист-тритеист Стефан Гавар. В сочинении, где по 52-м спорным богословским вопросам высказывались два противоположных мнения, и каждая доказывалась светоотеческими цитатами. Сегодня оно известно только по пересказу Фотия из той же библиотеки Кодекс 232. В частности, Стефан приводит определение отцов в пользу отождествления ипостаси с ипостасной идиомой, мнение оппонентов тритеитов в Александрии домионитов, и в пользу определения ипостаси как сложения сущности и идиомы. Последнее мнение, очевидно, разделялось тритеитами, хотя сочеталось у них еще и с отрицанием реального бытия сущности.

Свидетельство Стефана делает еще более вероятной гипотезу о том, что и для Петра ипостась была результатом сложения сущности и идиомы. Итак, ипостась не сводима не только к ипостасной идиоме, но даже и к сочетанию ипостасной идиомы и сущности. Вероятно, таким сочетанием идиомы и сущности представлял себе ипостась Петр Коленикский. И уж точно известно, что именно так представляли себе ипостась иконоборцы IX века, в борьбе с которыми разъяснения святого Евлогия оказались весьма и весьма актуальны. Для монофизитов существовало специфическое препятствие, затруднявшее принять такое определение ипостаси, которое основывалось бы на принципе дополнительности. Но отнюдь не потому, что они не понимали подобной логики. Северяне понимали ее не хуже халкидонитов, просто в их системе богословских категорий точка ввода принципа дополнительности уже была занята понятием природа, то есть, как и в случае халкидонитов, тем понятием, которое стояло в центре их христологии. Но в центре христологии северян и халкидонитов стояли разные понятия.

У северян, как мы помним, природа понималась как нечто, не сводимое к сумме природной особенности, диафора, то есть идиома, но природная, а не ипостасная, и ее носителя субстрата, подлежащего, если воспользоваться термином, Аристотеля. Отсюда возможность наличия природной особенности человечества во Христе без наличия человеческой природы, что и опровергали с позицией аристотелевской логики софист Пров и архимандрит Иоанн Барбур. Для халкидонитов понятие природы совпадало с аристотелевским понятием второй сущности и отнюдь не служила той точкой, в которой должны были сходиться две дополнительные картины реальности. Для халкидонитов таким понятием была ипостаси. Именно поэтому защитники православия в IX веке смогут доказывать, что наличие во Христе ипостасных особенностей человека и Иисуса не означает наличие в нем особой человеческой ипостаси. Сумма ипостасной идиомы и человеческой природы ипостаси еще не делает. Для северян принять такое учение об ипостаси было бы затруднительно потому, что это привело бы к тождеству их понимания природы с халкидонитским пониманием ипостаси, то есть к фактическому признанию халкидонского Ороса. Будем с нетерпением ждать результатов более глубокого изучения против Дамиана Петра Калиникского, чтобы попытаться понять, как лучшие умы севериан пытались преодолеть эту трудность.

5.7. Дальнейшие судьбы монофизицкой триадологии После шестого века рождение ислама и образование арабского халифата радикально повлияли на всю жизнь монофизицких церквей, не исключая и развитие в них богословской и философской В пределах самого халифата ситуацию определяли три внешних фактора. Первый. Переход христиан всех исповеданий на арабский язык в качестве языка не богослужения, но всей церковной литературы, богословской в том числе. Второе. Давление исламского богословия на христианское. Необходимость обличения ислама, защиты перед исламскими властителями, богословского диалога с мусульманами. 3.

Культурное и церковное преобладание монофизицкой Сирии над монофизицким Египтом проявляется уже в X веке окончательно с конца XI в. В такой обстановке триодологические различия перестали восприниматься как важные, так как монофизицкие богословы дошли до отождествления христианского учения об ипостасях богов с мусульманским учением о божественных В частности, так происходит уже в X веке у Савира Ибн аль Мукафы, о нем было выше, в разделе 4.2.3.3, который начинает излагать троечный догмат в терминологии Дамиана, но легко переходит к терминологии Петра и к терминологии мусульман, объясняя, что все это одно и то же. Его современник, сирийский богослов Иса-Ибн-Зура, вообще отказывается от термина «идиома» в пользу заимствованных у мусульман терминов «состояние» и «отношение». Потомок последователя Петра Калиникского, минуя стадию домионизма, переходит едва ли не прямо в ислам. К XI веку, судя по трудам другого авторитетного сирийского богослова Аль-Исфахани, Вообще исчезает понятие о какой-либо нормативности в северянской триадологии. Он перечисляет множество теорий, выдвигает свои собственные, более близкие к исламу, нежели к христианству. Но самое главное, как это видно по его изложениям, триадология перестала быть в его окружении предметом для догматических разделений. Она превратилась во что-то наподобие антропологии или естественных наук.

которых существует весьма широкая область, где каждый может иметь свои мнения, не приходя в противоречие с верой. За пределами арабоязычного мира остались две монофизитские церкви – Армянская и Эфиопская. Треодология армянских монофизитов остается почти неизученной, хотя уже ясно, что картина там была непростая. Треодология эфиопских монофизитов изучается уже третью сотню так как там постоянно происходили догматические споры на стыке триодологии и христологии, которые обратили на себя внимание сначала миссионеров, а потом ученых. Едва ли можно выдумать такую логическую конструкцию в догматике, которая не была бы реализована в Эфиопии каким-нибудь из ее многочисленных религиозных движений. В частности, именно в Эфиопии сохранялись дольше всего образцы чистого доминизма. Что же касается сущности Божества, то Отец есть Святой Дух, и Сын есть Святой Дух, и Святой Дух есть Святой Дух, потому что Дух означает Божество, неосязаемое в силу и силу невидимую. Это Георгий из Саглы, XV век, из его главного сочинения «Книга Один из крупнейших эфиопских богословов, лидер эфиопской партии крайних монофизитов, тех самых, что были в общении только с армянами.

И духовный отец богословского направления, которое существовало еще в начале X века, а в 1855-1869 годах было исповеданием императора Феодора II и Государственной Церкви. впрочем, имевшей тогда сильную оппозицию. Подводя итоги, можно сказать, что для сирийских и коптских севериан спор между Петром и Дамианом привел к такой хрупкости триодологии обеих партий, что под напором ислама обе партии смешались друг с другом и фактически потеряли какое-либо определенное триодологическое учение, вплоть до невозможности провести четкую границу между христианской верой в Троицу и мусульманской верой в атрибуты Аллаха. Для монофизитов эфиопских и отчасти армянских этот спор стал началом нескончаемых и гораздо более сложных дискуссий в их собственной среде. Для свидетелей спора с халкидонской стороны он дал повод обновить в своей среде то понимание триодологии Каппадокийца которое соответствовало мысли Каппадокийских отцов, разумеется, обновить тут значило уточнить, и впоследствии это уточнение окажется для православия жизненно важным. 5.8. Актистизм из северианства Стефан Говар Нам уже приходилось отмечать, что триадологический спор о тритеизме был спровоцирован христологической дискуссией. Но произошло и обратно.

Тритеизм дал побочную реакцию в христологии. Треодологии Петра и Демиана тоже дадут такую реакцию, только гораздо позже. Ее классические образцы в эфиопских спорах XIV-XIX веков о помазании Христа, остановиться на истории которых мы не сможем. Но из тритеизма новая христология была выведена незамедлительно. И это сделал уже упоминавшийся Александрийский софист Стефан Говар, современник Филопона, вероятно, младший, даты жизни неизвестны. В спорном вопросе об идентичности друг к другу, упоминаемых в разных источниках Стефанов, мы, вместе с большинством ученых, будем следовать идентификациям который предложил в 1930 году Шанда и дополнительно подтвердил в 1979 году Ван Руй. Православная ересиология VI века упоминает странную секту. Ей приписывается учение об исчезновении различия между божеством и человечеством после воплощения Логоса Однако эта секта последовательно различается от актиститов и вообще юлианитов, и описывается как какое-то ответвление севериан-тритеитов.

Основателем секты именуется некий Стефан Неов, откуда и вся секта именуется Неовиты. Из приблизительных описаний халкидонитских справочников по монофизитским сектам ничего большего понять нельзя. Но на помощь приходят традиции севериан, которые и вносят необходимые уточнения. Это, во-первых, трактат о различии, числе и разделении, дошедший только в переводе на сирийский, который в некоторых рукописях атрибутируется Иоанну Филопону, но принадлежит не ему самому, а кому-то из его учеников вскоре после его смерти в 575 году. Автор трактата стоящий на вполне филопоновских позициях как в христологии, включая филопоновскую формулу в двух природах, так и в триодологии, полемизирует против мнения о том, что различие, диафора между Божеством и человечеством при воплощении Христа исчезает. Во-вторых, сохранившееся фрагментарно сирийское и написанное по-сирийски Монофизицкая хроника Дионисия Тель-Махарского около 785 года датирует приблизительно этим временем историю осуждений у тритеитов некоего Софиста Стефана за взгляды, чрезвычайно близкие к тем, с которыми полемизирует автор трактата о различии. Инкриминировавшийся Стефану тезис в передаче Дионисия звучал так. Мы не должны говорить, что различия природной идентификации, природ, из которых Христос сохранилась после помышления соединения.

Помышление соединения – один из ключевых терминов в этой цитате. Мы встречаем его у автора «О различии». ни одно и то же сказать в соединении и после соединения, равно как мы не говорим и после соединения в смысле просто различия по времени, но мы говорим в логическом смысле после помышления соединения, ибо мы принимаем это различение в качестве основания для всего исследования. Согласно автору трактата, сущностное различие природ, то есть различие природ по сущностям должно сохраняться даже и после помышления соединения. Напомним, что у монофизитов сущность не есть синоним природы, если речь идет о христологии, а у тритеитов эти термины перестали быть синонимами даже и в триодологии. Теперь очевидно, чем же учение Стефана отличалось от учения Юлианитов. хотя различия природ во Христе отрицали те и другие. Расхождение в том, что актиститы отрицали это различие после соединения, а Стефан – после помышления соединения.

Халкидонитские ересиологи пренебрегли этим различием, а монофизиты его отметили со всей необходимой тщательностью. Остается выяснить, что же означает это «после помышления соединения природы». Как отметил Уви Ланг, это выражение встречается, по крайней мере, уже у Севира, в том числе в одном из фрагментов, сохранившихся на греческом. Оно подчеркивает, что о соединении двух природ во Христе можно говорить только в философском смысле, так как человечество Христа, согласно общему учению монофизитов, индивидуально, но не существовало актуально никакого отдельного в котором бы воплотился логос. Поэтому актуального процесса соединения не было, а есть только результат процесса, мыслимого логически. Соединившиеся в логосе две природы принадлежат разным сущностям, то есть несут на себе сущностное различие. Далее, согласно Общему Монофизическому Учению, защищаемому и автором о различии, После соединения двух природ образуется новая, единая, но сложная природа. Ее сложность заключается в том, что и в ней остается сущностное различие.

То есть различие сущности божественной и сущности человеческой. До сих пор только Юлианиты, не Юлюан, а то ли одна, то ли две секты его последователей, из которых только одна, Актиститы, предлагали понимать соединение двух природ в воплощенном логосе как происходящее с исчезновением сущностного различия. При этом для всех монофизитов понятия сущности Божьей и сущности человеческой были реальными, хотя и существующими только в индивидуумах, индивидуальных природах, соответствующих Учение актиститов предполагало своего рода поглощение реальности одной сущности, человеческой, в другой, божественной. Вследствие чего и происходило исчезновение различий между ними. Но реальность ни одной из двух общих сущностей этим не устранялась. В филопоновском тритеизме все это стало выглядеть по-другому. Те сущности, между которыми проводилось сущностное считались существующими только в нашем уме. Если так, то, продолжая ту же линию рассуждений, различие между двумя понятиями, существующими только в нашем уме, логично признавать существующим тоже исключительно в нашем уме.

Вне воплощения Логоса, когда два этих умозрительных понятия – общей сущности божества и общей сущности человечества могли рассматриваться только порознь, они различались, но в единой и отнюдь неумозрительной реальности воплощенного логоса различие между двумя умозрительными понятиями никакой реальности не соответствует, а только лишь вносило бы разделение и множественность природы. Такова была аргументация оппонента автора о различии, то есть Стефана. В рамках учения Стефана важно было подчеркнуть что соединение двух природ во Христе есть понятие умозрительное, поэтому его результатом и не может становиться какое-либо различие в реальности Единого Христа. Такое рассуждение не обладало логической доказательностью и потому было оспорено учеником Филопона, зато обладало внешней простотой. Что касается актиститов, то они достигали внешней простоты своего учения гораздо более грубыми приемами. И это делало излишним усложнение терминологии, тем более, что в их традиции едва ли существовали термины вроде «помышление соединения». Анонимный ученик Филопона, автор о различии, не мог, в отличие от традиционного монофизитства, ссылаться на реальность общих сущностей для обоснования того, что сущностное различие двух природ продолжало значить что-то реальное и после воплощения. Ему оставалось лишь ссылаться на наличие в едином Христе противоположных качеств, прежде всего тленности и нетленностей.

К сожалению, учения Стефана доступны нам слишком фрагментарно, чтобы мы могли точно сказать, как он отвечал на подобные аргументы, но по известным аналогиям легко предположить, что они отводились с ссылкой на то, что Христос каким-то специальным образом проявлял такие качества, которые не были свойственны ему по природе. В аргументации автора о различии обращает на себя внимание то, что в обосновании реальности сущностного различия приводятся ссылки только на такие свойства плоти Христа, которые были ей необходимо присущи лишь до воскресения. Согласно учению Филопона о воскресении, к рассмотрению которого мы скоро перейдем, в воскресшем теле Христа ничего подобного не наблюдалось. Поэтому остается открытым вопрос Не считал ли Филопон сущностное различие присущим единой природе Логоса только до Воскресения? К сожалению, та фрагментарность, с которой нам доступно учение Филопона о Воскресении, не позволит ответить на этот вопрос. Однако из того известного факта, что в учении о Воскресении Филопон следовал оригинистской традиции, можно задуматься и о том, не следовал хотя и на свой собственный манер оригинистской традиции Софис Стефан, когда объявлял акт воплощения Логоса стиранием сущностного различия между человечеством и божеством. Напомним, что в оригинистской традиции, отчетливо выраженной у Евагрия, сущность умов и сущность Божия были тождественны. Как бы то ни было, представление о сущностях Божией и человеческой, о существующих только в нашем уме, подготовила почву для отказа от признания реальности сущностного различия между Божеством и человечеством во единой природе Бога логосовоплощенной.

Не принимая предпосылок богословия и юлианитов, логика тритеизма своим путем привела к тому же выводу. Повторим, что, возможно, этот процесс был стимулирован какой-то оригинистской традицией, но никаких доказательств этого не имеется. 5.9. Раскол кононитов и Афанасьян. Оригинизм Иоанна Филопона. 5.9.1. История и идейная предыстория раскола. Зато доказательств оригинизма Филопона сохранилось достаточно.

Помимо сделанных в общих словах упоминаний в разных источниках, монофизических и халкидонитских, сохранилось несколько фрагментов из двух его сочинений о воскресении, воскресении Христовым и всех людей. О воскресении – большая серия богословских бесед, и против послания до Сефея ничего не известно ни о поводе для этого Нео до Сифеи. Фрагменты сохранились в составе написанного против Филопона тритеитского канонитского сочинения, сохранившегося в переводе на сирийский язык. Оба эти сочинения Филопон обнародовал незадолго до смерти, а полемика против них развернулась в тритеитской среде уже после его кончины и быстро привела к расколу. Глава тритеитской иерархии епископ Конан Тарсийский выступил против его учения, и поэтому тритеитов, не принимавших оригинизм, продолжали называть конанитами или кондо-вавдитами. Тритеистов, последовавших Филопону в его учении о воскресении, стали называть филопонианами или афанасианами по имени их лидера монаха Афанасия. Скромный церковный сан лидера компенсировался тем, что он был внуком императрицы Феодоры. К 570-м годам оригинизм был исключен из основного направления не только халкидонитского, но и северианского богословия.

Еще Севир в письмах с негодованием отметал подозрения, будто бы какие-то оригинистские сочинения могли быть написаны им. Константинопольский собор 543 года против евагрианского оригинизма был принят и монафизитами. Отчасти этому способствовало то, что с собором вынужден был, по крайней мере для вида, смириться Феодор Аскида, скончался в 558 году, по титулу епископ Кесарии Каппадокийской, а по реальному положению придворный епископ Юстиниан инициатор осуждения трех глав и, до последней возможности, защитник Иса Христов, оригинистов евагрианского толка. Фёдор сам происходил из палестинских монахов-оригинистов. Едва ли можно всерьёз относиться к утверждениям латиноязычных авторов этого времени, будто Фёдор был упорным защитником монофизитства. Здесь в них говорило их собственное криптонистерианство. не желавшая смириться с осуждением трех глав. Это, в первую очередь, либерат Карфагенский, Breviary 24.

Что касается Феодора, то, будь он монофизитом, он бы не мог быть рукоположен в епископы в 537 году, когда как раз происходила последняя зачистка монофизитского епископата после Константинопольского собора 536 года. Тем не менее, именно Феодор был в окружении Юстиниана главным двигателем сближения с монофизитами, и его позиция в отношении оригинизма не могла не оказать на них влияния. Действительно, анафемы против оригинизма, принятые Собором 543 года, получили распространение в монофизитской среде и дошли до нас не только по-гречески, но и через монофизитские переводы на сирийский и армянский. Антиоригинистская позиция епископа Конана, представлявшего Яковитский епископат с самой старой закалки, была легко предсказуема. Новые оригинистские споры возникли вокруг вопроса о Воскресении, подобно самым ранним из известных оригинистских споров, памятником которых остается трактат Святого Мефодия Олимпского о Воскресении, рубеж III и IV веков. Самым устойчивым элементом оригинистской традиции вообще и учения воскресений в частности было представление о том, что воскресение связано с освобождением от нынешней плоти. У оригена и эвагрии речь прямо шла о развоплощении, но в шестом веке принять это было не так уже легко. Проще было сказать о каком-нибудь специфическом теле, пребывание в котором мало чем отличалось бы от развоплощения.

Так, в палестинском оригинизме той редакции, которая была осуждена на Константинопольском соборе 543 года и на Пятом Вселенском соборе, имелось представление о том, что все воскресшие тела будут иметь форму шара. 5-й анафематизм 543 года и 10-й анафематизм 553 года. На Пятом Вселенском соборе к этому было прибавлено 11-й анафематизм. осуждение учения о полном развоплощении, которое содержалось у Евагрия. Вероятно, Исохристы держались мнения о шаровидности воскресших тел, а дополнительный анафематизм против учения о полном развоплощении был внесен на Пятом Вселенском Соборе для защиты от учения Евагрия. Форма шара для воскресшего тела вовсе не абсурд, так как данное учение должно восприниматься в перспективе традиции платонизма, где шар является совершенной фигурой. В эпоху после соборов 543 и 553 годов даже в монофизической среде было бы затруднительно говорить об отложении тела по воскресении. Оригинистское учение модифицируется, так как в него необходимо теперь включать учение об особом качестве воскресших тел.

Первая попытка Связать это особое качество с геометрическим совершенством по Платону была признана неудачной. Вторую и гораздо более убедительную попытку предпринял Филопон. И его оппоненты вполне понимали, что в его лице имеют еще одну модификацию учения оригена, несмотря на то, что Филопон уже не ссылался ни на одного представителя оригинистской традиции. 5.9.2. Учение Филопона о воскресении. Воскресение плоти понимается Филопоном как перемена плоти. Тленная плоть меняется на нетленную. Коль скоро смертное тело, пишет он, Богородице Марии породило смертное тело, то необходимо, чтобы и оно, это смертное тело, приложилось в нетление, то есть, чтобы тленное исчезло при воскресении, а на его место явилось новое иное, нетленное.

О воскресенье беседа шестая. Как приложилось, мы здесь переводим буквально – перемену составляющих элементов. Возможно, самый буквальный перевод этого термина – «пересоставилось». Это обычный термин в патристике для описания нового состояния тел после воскресения. Смотри, например, об устроении человека святителя Григория Низского. Здесь достаточно ясно выражена мысль о замене одного тела другим, а не просто об изменении свойств того тела, которое было до воскресения. В той же беседе Филопон более ясно объясняет, как происходила перемена тела. «Плоть Господня исчезла во время Вознесения, и сейчас у него нет тела».

И там же пишет. До того момента, до Вознесения, тело Господне не изменялось в нетлении. Это было для того, чтобы показать, что воскресло то же самое тело, которое было погребено. Это уже формулировки на грани аутентичного учения Евагрия. Вырванные из контекста, они вполне могут быть поняты именно так, но все же они значат другую. Отрицается не вообще наличие тела у Христа после Вознесения, но наличие тела в обычном смысле слова. Также не подразумевается никакого развоплощения при Вознесении. Ведь Филопон не пишет, и в этом его не обвиняли, будто воскресшее тело было оставлено Христом в какой-либо момент, например, в момент Вознесения.

Просто до Вознесения Христос сделал так, чтобы его тело выглядело вопреки новым свойствам этого тела. Поэтому он вполне может говорить и о том, что тело Христово стало нетленным по Воскресении, а не по Вознесении, когда оно только лишь проявило вполне свои свойства нетленности. Если кто-либо посмеет сказать, что тело Господне воскресает снова тленным, то это будет отрицанием всей веры христиан против послания Досифея. И так не вызывает сомнения, что по Филопону новое тело Христа явилось вместо прежнего уже при воскресении, однако до Вознесения не проявляла вполне своих свойств, чтобы доказать людям свою тождественность с прежним телом. Как же идея подобного перевоплощения могла сочетаться с идеей тождества воскресшего тела с невоскресшим? Без такого тождества было бы и вообще нельзя говорить о воскресении, так как воскреснуть может только то, что умерло. То есть только тело, а не душа. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно внимательно рассмотреть, какого рода нетление приписывается Филопоном воскресшему телу Христа.

Четкость логического мышления Филопона окажет нам великую услугу. Обычно в богословских спорах от логической четкости стараются уходить, когда становится необходимо замазывать свои отступления от общепризнанных религиозных авторитетов. Филопон так не делает. и никого не боялся, даже святых отцов. В своем, увы, очень кратком реферате трактата Филопона о воскресении патриарх Фоти замечает, что он издевается над отцами. Библиотека, кодекс 21. Канонитский трактат останавливается на этом очень подробно, цитируя один за другим его уничижительные отзывы о осуждениях Кирилла Александрийского и Григория Низского. Расхождение Филопона с Кириллом касается различий между воскресшими телами Христа и прочих людей.

Оно является ничем иным, как более последовательным, нежели у других монофизитов, расхождением между пониманием единой природы Бога Слова, воплощенной у Кирилла и его номинальных последователей-монофизитов. Так Филопон начинает цитировать Кирилла из недошедшего до нас сочинения или части какого-то известного сочинения, где тот говорит о обожжении людей приблизительно то, что нам известно из дошедших до нас сочинений Кирилла относительно общей природы воплощенного Логоса и обожженных, но затем переходит к его резкой критике. Различие имени, которое, как говорит Кирилл, имеет место, не означает другой природы. У Кирилла речь идет о том, что единый в воплощенной природе Бога Слово и всех спасенных, различие их имен не будет означать различие их природ. Ибо мы, продолжает Филопон, будем тем, что мы есть, то есть людьми, но несравненно лучшими, нетленными и неразрушимыми, и, кроме того, прославленными. Здесь кончается цитата из Кирилла и начинается комментарий Филопона. Ты еще уничтожил определение человека, говоря, нетленными и неразрушимыми. Ибо человек есть животное разумное и смертное.

Цитируется определение человека из Исагоги Парфирия, хотя и не восходящее дословно к Аристотелю, но представляющее средневековый аристотелизм. Смотри также у Аммония комментарий на Исагогу, толкование на пять слов. Далее Филопон говорит «Отняв смертное, ты отнял человека, и ты изменил свою сущность в другую сущность, не оставив для нее смертности». Воскресшие люди, в отличие от воскресшего Христа, должны оставаться тленными, иначе они, по Филопону, окажутся другой сущностью. Само собой, что в воскресении, как его понимает Филопон, люди должны оставаться другой природой, то есть не могут войти в единую природу Бога Слово воплощенную. Так Филопон продолжает атаковать святого Кирилла за процитированные выше слова. «Говоря несравненно лучшими, нетленными и неразрушимыми, ты показал, что воскресшие оказываются другой природой. Но каждым из этих утверждений ты осуждаешь сам себя.

Ибо ты не утверждаешь ни того, что истинно, ни того, что согласно с действительностью, но ты заявляешь то, что нравится тебе одному. Но ты говоришь, как бы устанавливая правила. Изменение образа не приводит к другой природе. Но как же тленная может быть не другой природы, нежели нетленная? И смертная, нежели бессмертная? Так мы противоречим природе вещей и божественному писанию. Изменение образа так понимали тление и канониты, которые, согласно халкидонитскому юрисеологу Тимофею Константинопольскому, считали тление разрушением внешних форм, но не самой материи. Тимофей использует синонимичный, употребленному здесь у Филопона, термину schema, образ, греческий термин eidos.

Признание тленности необходимым признаком сущности человека – это, как мы помним, учение Севира-Антиохийского. У Филопона такое строгое следование северианству представлений о теле людей, вообще, и о теле Христовом до Воскресения, в частности, будет сочетаться с совершенно другим представлением о теле Христовом, но не телах всех остальных людей, после Воскресения. В отличие от Кирилла, он не усомнился исключить эти тела из единой природы богослово воплощенной, и, в отличие даже от Севира, не остановился перед отрицанием единосущности нам этой плоти Христа. Когда Филопон пишет «Отняв смертное, ты отнял человека, и ты изменил свою сущность в другую сущность, не оставив для нее смертности», становится видно, что это изменение тела при воскресении, которое Филопон отказывается усваивать воскресшим людям, но усваивает плоти Христа, ведет к различию сущностей. Собственно, именно это – различие не допускает Филопона принять учение о нетленности и бессмертности воскресших людей. Однако для Христа он принимает такое учение. Значит, единосущая нам Христа по плоти не сохраняется, согласно учению Филопона, после воскресения Христова. Северианское представление о теле Христа прежде воскресения, как не вполне обоженным, пришло у Филопона к своему логическому и неизбежному следствию представлению о теле Христа после воскресения, как о невполне человеческом, коль скоро о нем уже нельзя сказать единосущное нам.

Само представление о теле Христа после воскресения соответствует оригинистским представлениям о природе умов, с одним, однако, примечательным исключением. Оригинистским в этом учении является наделение воскресшей плоти Христа свойствами божественной природы. Как мы помним, в оригинизме Евагрия не было различия между божественной природой и природой умов. Филопон, впрочем, не отождествлял воскресшее тело Христова с божественной сущностью, поскольку признавал во Христе сохранение сущностного различия. В этом и только в этом смысле подобная трактовка воскресения позволяла говорить о хотя бы какого-то рода идентичности воскресшего телу погребенному. Но единая природа Христа понималась у него вполне по-оригинистски, в том смысле, что это была единая природа ума, то есть воскресшего человечества Христа. Оригинистской терминологии, вроде природы умов, Филопон не пользовался. И Бога Единая природа ума и Бога.

Такая единая природа не отличалась от оригинистской Точнее, почти не отличалось. Отличие все же имелось. И очень важное. В Энаду оригинистов, как и в единую природу Богослову воплощенную Кирилла, входили также все спасенные люди. Но мы только что видели, как горячо протестуют против такого мнения Филопона. Итак, главную идею оригинизма Филопона, его учение о можно сформулировать в следующих пунктах. 1. При воскресении Христовым происходит перемена плоти.

2. Новая плоть имеет свойства божественной природы Логоса. 3. Но не отождествляется с сущностью Божией и в этом смысле остается человеческой плотью, потому Филопон может говорить о воскресении, а не простом развоплощении. 4. При воскресении плоти всех людей ничего подобного не происходит, а напротив, их плоть остается способной к смерти, хотя эта способность сохраняется чисто теоретически. Ниже мы будем именовать подобные системы воззрений учением о воскресении как перемене тела. 5.10.

Филиация северянских сект в VI веке Еще не закончив обзор развития идей, разрабатывавшихся впервые в северянской среде, мы завершили, наконец, обзор тех разделений внутри северянства, которые были вызваны догматическими противоречиями. Этот обзор мы подытожим при помощи схемы. В ней указаны приблизительные даты образования соответствующих религиозных движений. Если дата не указана, это значит, что с точки зрения сторонних наблюдателей, современников, данное направление воспринималось как мейнстрим, от которого отделялись все остальные. Итак, северяне были мейнстримом, от них в 530-е годы отделились агнаиты. Затем, в триадологических спорах северянским мейнстримом были петриты. Отделились Тритеиты, 558 год, и Домеониты, 578 год. Позднее мейнстримом севериан были Канониты, отделились в 575 году Афанасиани и Неовиты.