11. VI век： триадологические споры среди монофизитов — Филопон, Дамиан, Петр ⧸⧸ИВФ

История византийской философии. Часть третья раннефизантийское богословие. Глава первая. Шестой век. Продолжение. Раздел пятый. Второй великий раскол монофизицкого мира. Треадологические споры.

Как нам уже не раз приходилось замечать, христианская догматика не следовала логике Аристотеля. Но противоречие этой логики создавало большие трудности в ведении информационной войны, преимущество в которой всегда у того, чья аргументация проще, а проще в христианской догматике – это всегда соответствие Аристотелю. Философская концептуализация христианского учения как раз и была в первую очередь оружием такой войны. Здесь выигрывал не тот, кто был прав по существу то есть в отношении богословского содержания своих концепций, а тот, кто построил более последовательную и цельную богословскую систему. Для завоевания масс той или иной версии христианского богословия это имело огромное значение, хотя массы и не были восприимчивы к философским тонкостям. От философских тонкостей существенно зависело умонастроение элит, а элиты умели воздействовать на массы. Халкидонский собор обернулся на первых порах, хотя и не разгромом, но тактическим поражением православного учения на Востоке. Его орос содержал намеренно подчеркнутые противоречия логике Аристотеля.

А среди попыток объяснить это противоречие, наибольший успех первоначально имели те, что сводились к трем главам. В двухсубъектной христологии противоречие между логикой Аристотеля и халкидонским Оросом превращалось в кажущееся, а не действительное. И тем самым обвинения противников Халкидона подтверждались. Позиция монофизитов в духе Тимофея Элура отличалась, наоборот, очевидностью и, к тому же, вербальным совпадением с позицией Кирилла Александрийского. К середине шестого века баланс сил начал понемногу меняться. Пятый Вселенский Собор позволил сторонникам Халкидона отмеживаться от криптонистериан, использовать, насколько это возможно, язык монофизицкого богословия, развлечения божества и человечества во Христе только в созерцании и, главное, настоять на серьезности противоречия между формулой халкидонского Ороса и логикой Аристотеля. Что касается монофизитов, то теперь пришел их черед попадать в ловушки, уготованные тем, кто желает построить христологию в согласии с логикой Аристотеля. Об одной из таких ловушек мы уже отчасти рассказали.

Это спор о природном различии между Божеством и человечеством во Христе. Но самой настоящей волчьей ямой для монофизитов оказалась триодология. В столетней информационной войне против Халкидона монофизиты слишком привыкли опираться на Аристотеля, говоря, что отдельная природа, человеческая во Христе, требовала бы отдельной ипостаси, а потому халкидонский Орос является безграмотной попыткой его авторов скрыть собственное нестарианство. Но та же Аристотелева логика требовала не только отдельной ипостаси для отдельной природы, но и отдельной природы для отдельной ипостаси. Привычка следовать в догматике логики Аристотеля превращалась в бомбу замедленного действия, заложенную под православное учение о единстве Святой Троицы. Взрыв этой бомбы едва ли можно было предотвратить, и чем меньше преимуществ перед халкидонитами оставалось у монофизитов в прочих сферах, тем неизбежнее и сокрушительнее мог ожидаться взрыв внутри их триодологии. При таких изначально неблагоприятных показаниях монофизитам, можно сказать, еще и особо не повезло. В центре, внутри монофизитского триодологического спора оказался никто иной, как один из самых выдающихся специалистов по Аристотелю и вообще один из великих философов Средневековья Иоанн Филопон.

Среди монофизитов не нашлось ни одного человека, способного с ним спорить о триодологии сколько-нибудь на равных. Но при этом взгляды Филопона отличались столь вопиющей нетрадиционностью, что и принять их почти что никто не смог. Последствия этих споров шестого века будут ощущаться на протяжении всей средневековой истории и затронуть не только отношения христианских конфессий между собой, но и отношения христианского мира в целом с исламом, так как учение троицы всегда будет одним из главных разногласий христиан с мусульманами. 5.1. Начало ереси тритеитов и Иоанн Филопон Треодологические споры монофизитов с халкидонитанами которые вспыхнули было в 484 году по поводу христологического три святого, к середине шестого века давно уже пришли в состоянии динамического равновесия, так как у халкидонитов отношение плоти, пусть и называемой природой Христа к другим ипостасям Троицы, было прописано вряд ли с большей четкостью, чем у севериан. Как севериане, так и халкидониты довольствовались в этом отношении богословием Святого Кирилла и Третьего Вселенского Собора. Сформулированный Святым Кириллом анафематизм IX Третьего Вселенского Собора против Нестория гласил «Если кто скажет, что Единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помощи силы чуждый по отношению к силе этого духа, и что он получил от него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, вместо того, чтобы сказать, что ему самому по себе подобает этот дух, которым он совершил сие божественные знамения, да будет анафема. Здесь было ясно сказано только то, что во Христе, то есть в Логосе воплощенном Дух пребывает также и в том же смысле, в каком он пребывает в сыне, независимо от воплощения.

Это было важно для последовательного утверждения односубъектности христологии – показать, что односубъектность не исчезает даже в триодологической перспективе. Но непосредственно из подобных формул о пребывании Духа в сыне еще нельзя было сделать однозначного вывода о том, В каком именно отношении находится человечество Христа к двум другим, нежели воплощенный Логос ипостасем Святой Троицы? Особенно непраздным этот вопрос выглядел для монофизитов. Им было не так-то просто объяснить, почему они считают, что лишь одна ипостась Логоса образовала единую природу Бога Логоса воплощенную, а ипостаси Духа и Отца не воплотились. Ведь если Дух пребывал в Сыне, а Сын воплотился, то почему нельзя сказать, что воплотился и Дух? Даже халкидонитам было бы не так-то просто ответить на подобный вопрос, но они хотя бы могли сослаться на две природы, единые в одной ипостаси, которая является ипостасью Сына, а не Духа. А на что было ссылаться северианам? Севериан односубъектность их христологии поставила перед двумя триадологическими соблазнами – либо преуменьшить реальность единства лиц Святой Троицы, либо преувеличить степень их единства.

Первый соблазн ввел к разделению Троицы, второй – к слиянию ипостасий. Первый соблазн проявился исторически первым и получил название Ереси Тритеитов. Халкидониты хорошо понимали эту внутреннюю слабость северианского учения и потому не упускали возможности оказать на монофизитов давление через триадологический аргумент. Так империатор Юстиниан в своем христологическом послании к Александрийским монахам в 540 год, известном под названием «Против монофизитов», писал, глава 58. Ибо если природа Святой Троицы исповедуется во всех отношениях простой и несложной, то есть не составленной из разных компонентов, а они, монофизиты, вводят сложную природу Сына, монофизицкая единая природа Логоса воплощенная, оказывается согласно монофизицкому учению сложной, то есть включает не только Божество, но и человечество, то Согласно их учению, обретается иная природа у Сына, нежели у Отца и Святого Духа. Только для актиститов, которые могли считать сложность единой природы Христа вполне преодоленной, эта аргументация не была особо чувствительной. Но как северианство, так и аутентичный юлианизм образца 540 года еще не имели, что возразить Юстиниану. В отличие от нежизнеспособного юлианизма Юлиана северианство не собиралось сдаваться и поэтому было обречено на поиски внятного ответа на вопрос «Как совместить единство трех ипостасей Святой Троицы между собой с единством лишь одной из этих ипостасей с плотью?» Первым результатом таких поисков стало учение, относительно которого итоговым мнением севериан стало «Первый блин Кома».

Оно получило в их среде, а затем и в халкидонитской среде, именование ереси ритаитов. Все же это учение сыграло такую важную роль в кинетике развития монофизических и не только монофизических триадологий, что мы остановимся на нем подробно. Около 557 года некий северянин, уроженец сирийского города Апамей по имени Иоанн и по прозванию, которое по-разному передается источниками, то Аскуцангис, то Аскунагис. Есть и другие варианты. Он опубликовал сочинение, в котором утверждал необходимость понимать слово ипостась, относимое к лицам Святой Троицы, как аристотелевскую частную сущность, или как природу. Согласно Иоанну, получалось, что в Троице три природы. а не просто три ипостаси. Это было весьма последовательное заключение, сделанное в соответствии с логикой Аристотеля, но весьма нетрадиционное.

Монофизиты, как и халкидониты, имели привычку говорить только об одной природе в Святой Троице, общей для всех трех лиц. Такой богословский язык был унаследован от великих Каппадокийцев. Поэтому сторонников Иоанна их оппоненты стали называть тритеистами, троебожниками. Вместе с тем, эта терминология позволяла, например, принять предложенное Халкидонским собором отождествление природы, как ее понимал святой Кирилл, и апостасий, в смысле Каппадокийцев. Поскольку такое отождествление встречалось в творениях Кирилла, монофизиты были вынуждены как-то объяснять его для себя. Самое последовательное объяснение, вряд ли приемлемое для самого Кирилла, заключалось в том, чтобы говорить об одной природе во Христе и о трех природах в Троице. Иоанна официально осудил живший в Константинополе северянский патриарх Александрии Феодосий. в то время фактически глава Севериан, который около 560-го года написал против тритаитов небольшой трактат о Троице, известен и под названием «О Богословии».

Сохранился в переводе на сирийский. Насколько можно судить по нему, на раннем этой этапе споров никакой особенно изощреванной аргументации ни одной из сторон не выдвигалось. Тритеистская аргументация сводилась к Аристотелю, а Феодосий просто цитировал Каппадокийцев. Ко времени смерти Иоанна, 564 или 565 год, и Феодосия, 566 год, эстафета тритеистского учения оказалась в куда более сильных руках Иоанна Филопона. Годы жизни 490-575. Неизвестно в точности, когда Иоанн примкнул к учению тритеистов, но это произошло уже в первое десятилетие существования этого учения, не позднее 567 года, когда тритеитское сочинение Филопона «О Троице» было осуждено на монофизитском собрании в Александрии под председательством епископа Иоанна Келиота. От этого сочинения Филопона дошли в сирийском переводе фрагменты, сохраненные его противниками. К этому времени раскол развернулся в полную силу.

У тритеитов появилась своя иерархия сначала из двух епископов – Конана Тарсийского и Евгения Селивкийского, которых в 569 году торжественно анафематствовали все остальные епископы севериан. Однако двое анафематствованных были не просто рядовыми епископами, а почти самыми старшими и почтенными по хиротонии и иерархическому порядку. Они были первыми, кого в начале 540-х годов рукоположил епископ Ефеский Иаков Вородай около 500-578 года жизни. который восстановил северянам их грозившую исчезнуть иерархию. Значение Иакова-Вородая для северянской иерархии столь велико, что всех северян в средние века именовали яковитами. Иаков был рукоположен около 541 года в Константинополе в конспиративной обстановке, находившимися там под домашним арестом Феодосием Александрийским и другими смещенными со своих престолов монофизитскими епископами. И главной задачей, вмененной Иакову, с которой он прекрасно справился, было восстановить иерархию севериан в условиях нелегального существования. Если Конон и Евгений были теми лицами, на которых первыми пал выбор Иакова-Вородая, то по одному этому можно судить о степени их авторитетности в северянском сообществе.

Монастырь Тритаитов имелся и в Константинополе и, судя по всему, был достаточно заметен в церковной жизни столицы. По названию места, где он находился, последователи епископа Конана получили также именование Кондо-Вавдитов. 5.2. Иоанн Филопон как философ и как богослов-монофизит. Иоанн Филопон, чье прозвание Филопонос означает трудолюбивый, был не меньшим авторитетом в философии и ученом богословствовании, чем Конон и Евгений в Яковитской иерархии. Филопон был, возможно, самым перспективным из учеников Аммония, но с Халархом После него не стал, так как в тогдашней Александрийской неоплатонической школе он был единственным христианином и вошел в серьезные разногласия с коллегами из-за своего отрицания неоплатонических представлений о вечности мира. Памятниками этих споров остались два его сочинения «О вечности мира против двадцать девятый год сохранилась в оригинале и о вечности мира против Аристотеля. Пятьсот тридцатые и пятьсот тридцать четвертые годы частично реконструируются по удошедшим фрагментам.

Главным оппонентом Филопона со стороны язычников выступал другой ученик Аммония Семпликий, который был также учеником Дамаския в Афинах. Вместе с Дамаскием Симпликий покидает Афины в 529 году, когда император Юстиниан закрыл эту последнюю в империи школу языческой философии. Проведя несколько лет в Иране, Симпликий вернулся в Византию в 533 году, где продолжал свою деятельность. Афинская и Александрийская школы неоплатонизма точнее неоплатонистического аристотелизма, были во многом родственными между собой, и они объединились в своем неприятии Филопона. Филопон отличался от своих языческих коллег не только христианскими элементами мировоззрения, но и гораздо более оригинальными проявлениями творческой мысли в области философии, естественных наук и лингвистики. Это был один из самых ярких мыслителей Средневековья, чье влияние, несмотря на испорченную в глазах последующих поколений богословскую репутацию, было огромным и в Византии, и в мусульманском мире, где его философские сочинения читались в переводах на арабский с сирийского и очень во многом повлияли на восприятие Аристотеля у философов-мусульман. И среди латинских скаластов Средневековья которые читали философские труды Филопона в переводах на латынь. Так Филопону принадлежит древнейший из дошедших до нас трактатов с описанием астролябии.

Об употреблении и устройстве астролябии трактат написан между 520 и 540 годами. Выдающееся открытие Филопона в области физики – теория импетуса. предложенная им в комментарии к физике Аристотеля. Важнейший из комментариев Филопона, 517 год, затем неоднократно редактировался. Филопон объяснил феномен движения вопреки Аристотелю, которого он комментировал, наличием удвижущегося предмета бестелесной движущейся энергии, которая постепенно расходуется на преодоление сопротивления среды. Аристотель, напротив, объяснял движение воздействием среды. Этот запас энергии латинские схоласты XIV века Буридан и Николай Орем назвали импетусом, то есть импульсом, толчком. Несмотря на критику со стороны некоторых схоластов, аристотелевская теория движения дожила до времен Галилея, а Галилей, как считают историки науки, обращался к идеям Филопона.

В 530-е годы Филопон отходит от деятельности профессионального философа и, оставаясь мерянином, как большинство христиан Александрии он исповедовал северианство, обращается к богословию. Его главной целью становится объединение халкидонитов и севериан, курс на которое был взят самим императором Юстинианом. Богословские труды Филопона этого периода дошли до нас в переводе на сирийский. Филопон особенно активизируется после 551 года, когда Юстиниан издал свой Эдикт о правой вере, излагавший программу, имевшего состояться в ближайшем будущем Пятого Вселенского Собора. Почти сразу после Эдикта он обращается к Юстиниану с богословским посланием, а затем в 552 году пишет пространный христологический трактат «Арбитр», где подробно излагает свою христологию, которая должна, по его мнению, примирить севериан и халкидонитов. До и вскоре после Пятого Вселенского Собора Филопон создает еще несколько богословских произведений, развивающих идеи Арбитра. Филопон надеялся, что халкидонский Орос можно будет отложить в сторону, по примеру того, как это уже один раз было сделано при Зиноне. Халкидонитское утверждение, что Христос не только из двух природ, как учил Кирилл, но еще и сам Он есть две природы Филопон не считал заведомо еретическим.

Но православное, с его точки зрения, толкование этого выражения должно было идти, вопреки очевидному, с точки зрения Филопона, факту его безграмотности. Для Филопона исповедание во Христе наличия двух природ означало, по точному смыслу терминологии, исповедание в нем еще и двух ипостасей, то есть нестарианства. Именно поэтому Филопон предлагал императору и будущему собору не возвращаться к формуле Халкидона. Как мы видели, он не смог настоять на своем. Филопон предлагал достигнуть компромисса посредством формулы, изобретенной им самим – Христос в двух природах. Общий смысл этой формулы понятен, и он является последовательно монофизицким. а отнюдь не попыткой компромисса в вопросах веры. Компромисс здесь предлагался лишь в словесных формулах.

Филопон предложил допускать выворачивание наизнанку формулы Кирилла из двух природ, замечая, впрочем, что такой способ описания, хотя и допустим теоретически, противоречит обычному. Так, обычно мы говорим, что треугольник составлен из трех прямых линий. а дом из камней и прочих строительных материалов. Но можем сказать и противоположным образом. Треугольник пребывает в трех прямых линиях, дом пребывает в камнях и так далее. Можно сказать и о троице, что она пребывает в трех ипостасях, хотя точно так же тут можно сказать не в, а из. Этим и объясняется приемлемость для монофизитов формулы «Христос в двух природах», но не формула «Христос две природы». Под природой Филопон, как и все монофизиты в христологии, подразумевал индивидуальное бытие.

В случае человеческой природы это было чисто теоретическое бытие человеческого индивидуума без его актуального существования, поскольку актуально он был воспринят логосом. В случае божественной природы речь шла, разумеется, об индивидууме Логоса, чья природа становилась сложной в результате принятия человеческой природы. Но что означает индивидуальное для Логоса, когда все три лица Святой Троицы едины? Филопон даст на этот вопрос самый радикальный ответ из всех логически возможных. Он будет вообще отрицать реальное бытие всего, что не является индивидуумом. В этом будет состоять его триодологическое учение, к которому мы обратимся в следующем разделе. А пока что обратимся к философским предпосылкам триодологии Филопона, которые были сформулированы в его философских сочинениях. Из филопоновых комментариев к Аристотелю можно заметить, что он не признавал реального бытия вторых сущностей, общих понятий, то есть родов и видов.

универсалий, а считал их существующими исключительно в уме познающего. Если это именно так, то исповедание единого Христа в двух природах тем более не могло повлиять на единство исповедуемой во Христе реальности. Представления Филопона о бытии вторых сущностей окажутся критически важными не только для его христологии, сколько для его триадологии, которая, в свою самым радикальным образом повлияет на развитие триодологии как у монофизитов, так и у халкидонитов. Поэтому не пожалеем времени, чтобы подробнее разобраться в филопоновых толкованиях Аристотеля. Самые характерные примеры мы найдем в его толкованиях на категории и на трактат о душе, написанных во время расцвета его философской карьеры. Филопон пишет про вторые сущности Аристотеля, что они созерцаются после множественных, то есть индивидуальных существ, и суть – последующие, то есть те, что находятся в нашем разуме. Здесь сформулирована позиция, которая в латинской схоластике получит название «универсалий после вещей». Причем сформулировано так, что не оставляет места ни для какого другого понимания бытия универсалий.

Позиция самого Аристотеля в тех же терминах формулировалась как «универсалий в вещах» или «в вещи», а Платоновское учение о предсуществующих идеях – «универсалий прежде вещей». Неприятие Аристотелем Платоновской позиции, с которой он всю жизнь спорил – факт очевидный. А вот допускал ли он бытие универсали вне нашего ума, хотя бы и только в вещах, вопрос спорный. Современные историки античной философии склоняются к тому, что не допускал. Если так, то комментарии Филопона как раз и открывали, по мнению современных историков философии, аутентичного Аристотеля из-под слоя неаплатонистических толкований. Но как бы ни обстояло дело с аутентичной позицией Аристотеля, позиция средневекового Аристотеля, прошедшего через горнила неоплатонистических толкований школы Порфирия, была именно такая, как мы сказали. Универсалий в вещах. При одновременном признании, само собой разумеется, существования универсалей еще и в познающем уме.

То есть универсалий после вещей. Также толковал Аристотеля и учитель Филопона Аммони, который находил даже возможность согласовать с этим некую версию платоновского учения о идеях. На фоне Аммони особенно заметно, что позиция Филопона существенно другая. Прежде всего бросается в глаза, что ни в одном сочинении Филопона не находится упоминание о бытии универсалий в вещах. Зато находится нечто обратное. Так, комментируя слова Аристотеля, живое же существо, как общее, есть либо ничто, либо нечто последующее. Подобным же образом обстоит дело и со всякой другой, высказываемой общностью. Филопон объясняет, что Аристотель здесь потому назвал общее последующим, буквально происходящим что общее принадлежит реальностям мысленным, то есть тем мысленным понятиям, которые мы имеем у реальных вещах.

Прагмата – точный латинский эквивалент греческому «прагма» – вещь, реальность, как раз и будет рез. Ибо оно, общее, заключает Филопон, имеет свое бытие в том, чтобы быть мыслимым. а потому в качестве самостоятельно существующего оно есть ничто. Возможно, на фразеологию этого отрывка филопона повлияло христианское употребление слов «эпостасис» и «эфестикос», где они обозначали индивидуальное бытие. Но для филопона всякое существование мыслилось только как индивидуальное. Цитированное место трактата «О душе» кажется Филопону настолько важным, что он обращается к нему и в своих комментариях на категории Аристотеля. Ибо Аристотель, как говорят они, то есть некоторые из толкователей, с которыми Филопон соглашается, признавал роды лишь в качестве последующих и мысленных, ибо общее, как сказал Аристотель, В трактате о душе есть или ничто, или нечто последующее. А того, чтобы быть общему прежде множественных, он отнюдь не признает, но называет это пустозвонством и ненужной болтовнёй.

Мы ещё остановимся подробнее на том, какие последствия такие философские воззрения Филопона имели для его триадологических воззрений. Но и сейчас уже ясно, что, считая общую сущность трех апостасий, существующие лишь в нашем уме, мы должны считать существующим лишь в нашем уме то, что делает три реальности единой реальностью. 5.3. Тритеизм Иоанна Филопона Тот тритеизм, с которым северянам пришлось воевать, задействовав все имеющиеся у них интеллектуальные, пропагандистские и административные ресурсы, был Тритеизм Филопона. Манифестом этого Тритеизма стал сохранившийся во фрагментах в составе тех произведений, которые были посвящены его критике, в основном это труды Петра Коленикского, о котором речь впереди. Трактат Филопона о Троице Другое название о богословии – тот самый, который был осужден в 567 году. Тритеизм обосновывается Филопоном не просто на основе аристотелевских категорий и аристотелевской логики, но на основе того понимания аристотелевских категорий, которое было присуще именно Филопону и выводило его за рамки неоплатонистической традиции толкования Аристотеля. а именно на представлении о вторых сущностях, как имеющих существование исключительно в нашем уме.

В глазах оппонентов это означало, что само единство Божие, которое есть единство трех, лишается реального существования и остается только в нашем уме. Троицы превращаются в трех отдельных богов. Филопол не боялся радикальных выводов, но смотрел на вещи принципиально иначе. Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, Вы отнимаете единосущее, потому что единосущее существует не в чем-то одном, а во многих. Божественность – феотис – это на традиционном языке великих Каппадокийцев, но не Филопона, именование сущности, но Филопон отказывается обсуждать ее реальность отвлечённо от ипостаси Отца, Сына и Духа. Поэтому он настаивает на том, что божественность в Троице должна исчисляться числом три. Если бы божественность была только одна, то нечему было бы быть ей единосущным. Вместе с тем Филопон постоянно отрицает мысль, будто бы он учит о трёх сущностях в Троице.

Природ три, но сущность одна. Филопон не только не останавливается перед тем, чтобы говорить о трех божественностях, единосущных друг другу, но и, согласно пересказу Петра Каленикского, говорит даже о трех богах, или трех неких богах. Выражение «три бога», если только оно вообще употреблялось Филопоном, могло служить лишь сокращенной формулой второго выражения, введенного Филопоном – «три неких оно легко поддается обратному переводу с сирийского на греческий. Выражение «тис», «феос», не буквально, но по структуре своей восходит к Аристотелю. В русских переводах Аристотеля в таких случаях принято передавать неопределенные местоимения «тис», буквально «некий», как «отдельный», «отдельный человек», «отдельная лошадь», что и соответствует смыслу у Аристотеля. но не очень удобно для обсуждения хриодологии Филопона. У Филопона Тис-Феос – это именно некий бог, индивидуальное божественное бытие вообще, тогда как выражение «отдельный бог» могло бы пониматься как указание на его отделенность от всех прочих богов. Такая отделенность есть и на самом деле, но Филопон ее отнюдь не подчеркивал, так как главная задача его трактата состояла в доказательстве не отделенности друг от друга, а единства трех индивидуальных неких богов.

Тритаизм Филопона легко мог отвечать на вопросы о том, почему сложная природа Христа не вносит сложности в Святую Троицу. Если в Святой Троице присутствует тройственность природы, то сложность природы сына остается ее личной сложностью, а никак не сложностью природ отца и духа. Однако для большинства севериан эта легкость ответа на одно из возражений халкидонитов не окупалась вновь возникшими проблемами. Единосущее по Филопону было весьма трудно примирить с Каппадокийским представлением о трех ипостасях, как трех тропи-эк-эпарксиос, то есть трех образов или тропосов существования, единой сущности. Понятие «ипостасия» у Филопона перестало быть сложной логической концепцией, выстроенной в соответствии с принципом дополнительности, а вернулось к аристотелевскому понятию первой сущности, и даже не просто первой сущности, а именно первой сущности в смысле Аристотеля, извлеченного из-под неоплатонистических толкований, когда только первые сущности мыслятся существующими в реальности вне нашего ума. Сопротивление тритеизму Филопона вызвало к жизни новые догматические воззрения среди севериан, к рассмотрению которых мы сейчас переходим. Халкидониты, в свою очередь, отнеслись к тритеизму весьма неодобрительно и достаточно внимательно. Анафема Иоанну Филопону и Ереси Тритеитов была провозглашена на VI Вселенском Соборе в 681 году.

Неизвестно, насколько необходимость этой анафемы была обоснована наличием тритеистских настроений в халкидонитской среде. Как мы увидим, за сто лет до Шестого Вселенского Собора такие настроения действительно были, и они могли либо сохраниться в каких-то кругах, либо оставить о себе достаточно яркую и свежую память. 5.4 Раскол между Александрией и Антиохией Обличать Филопона начал тот, кому это более всего подобало по должности. Северянский патриарх Александрий Дамьян. 577-606 годы патриаршества. Филопона уже не было в живых, но третоизм все еще оставался большой опасностью, особенно в Египте. Патриаршество Дамьяна составило целую эпоху в истории будущей Коптской церкви. Пока что это была одна из церковных общин, эллинизированной Египта.

Но самая мощная. Коптский язык употреблялся в ней на правах вспомогательного. Основная же церковная документация, богословские трактаты и пасхальные послания патриарха до конца VII века писались на греческом. Большинство египетского северианского епископата этого времени и едва ли не все церковные писатели – ученики Дамиана. Кругу Домиана принадлежит практически вся египетская церковная письменность конца шестого и начала седьмого веков, как на греческом языке, так и на коптском, как богословские трактаты, так и о географии. В 585 году или чуть раньше Дамьян написал подробный обличительный трактат против тритеизма и послал его на отзыв своему собрату Яковитскому патриарху Антиохийскому Петру из Калиника. 581-591 годы патриаршества. Содержание этого трактата известно из обширных цитат, приводимых в ответных сочинениях Петра, которые дошли до нас в переводе на сирийский.

Непосредственно с египетской стороны дошли только небольшие тексты на греческом и на коптском, которые содержат то же самое учение Дамиана. Дошло также несколько свидетельств о догматических позициях северянских церковных партий со стороны халкидонитов. Египетские монофизитские, а также халкидонитские свидетельства позволяют сделать вывод о высокой точности и репрезентативности цитат, приводимых Петром Калиникским, который поэтому и является нашим главным источником относительно учения Дамиана. Получив трактат Дамиана, Петр пришел в ужас. Он увидел у Дамиана крайность, в точности противоположную учению Филопона. но не менее еретичную. Учитывая, что степень влияния в яковитском мире у Петра и Дамиана была одинаковой, раскол яковитов пополам можно было предвидеть. Последовали три года не столько переговоров, сколько попыток переговоров, которые все время срывались.

Кажется, более по вине Дамиана. Петр и Дамиан неоднократно назначали личную встречу для официального диспута, но она из раза в раз отменялась. Процесс разрыва шёл бы ещё быстрее, если бы яковиты не принуждались к единству своими светскими покровителями. Положение их в империи более всего походило на положение православных в Речи Посполитой 1630-х годов, когда расколу между двумя митрополитами Киевскими Исаией Копинским и Петром Могилой воспрепятствовали запорожские казаки. В Византийской империи такими запорожскими казаками было арабское племя Гасанидов, исповедовавшие христианство с IV века, а ко времени описываемых событий – державшееся Яковитов. Но Филарх, начальник племени Гасанидов, Аль-Мундир, оказался менее успешным, чем запорожские гетманы XVII века и раскола предотвратить не смог. В 588 году стороны официально обвиняют друг друга в ереси и объявляют о полном разрыве церковного общения друг с другом. В качестве обоснования такой меры Петр написал огромный трактат против Дамиана.

разделенной на три книги, из которых вторая дошла до нас не полностью, а первая то ли совсем утеряна, то ли ею нужно считать собранную и выпущенную в свет Петром его переписку с Дамианом по поводу тритеистской ереси и начала их разногласий. Современные издатели в 1981 году назвали ее антитритеистским досье. Все эти произведения сохранились только в переводе на сирийский, без единого фрагмента греческого оригинала. Публикация сохранившихся частей против Дамиана была начата в 1994 году и продолжается до сих пор. На данный момент, 2006 год, вышло три увесистых тома из намеченных четырех, и поэтому, говоря о полемике между Петром и Дамианом, необходимо иметь в виду, что заметная часть даже выявленных источников все еще не введена в научный оборот полноценным образом. В 616 году на соборе в Александрии раскол официально был прекращен. Этот собор принадлежал уже следующей эпохе – эпохе императора Ираклия и его попыток объединить всех монофизитов между собой и с халкидонитами. В изданном документе собора не содержалось никакой триодологической позиции, а лишь отменялись взаимные анафемы между Петром и Дамианом, а сами они, как уже давно умершие, предоставлялись суду Божию.

Сирийская и Яковитская историография представила собор как победу позиции Петра. Возможно, эта картина близка к тому, что происходило на соборе. Однако с египетской стороны собор не был репрезентативен. Большая часть египетских северян разорвала общение с иерархией, принявшей собор 616 года, и вскоре сделала патриархом своего собственного лидера Вениамина, который не допустил отказа египетских монофизитов от учения Дамиана. Сделать это было тем легче, что сторонники собора 616 года в 633 году приняли Унию еще и с халкидонитами, а Вениамин стал лидером тех монофизитов Египта, которые Унии воспротивились. Так домианизм надолго до конца XI века превратился в официальное вероисповедание Коптской Церкви. Спор между Петром и Дамианом был не только причиной кратковременного раскола в Стане Севериан 588-616, но и свидетельством глубинного расхождения двух типов триодологии. 5.5.

Еще две триодологии. Пётр Калининский и Дамиан Александрийский. Дамьян отождествил ипостась с ипостасной идиомой. Так в послании к Петру Антиохийскому, приводимом последним в его антитритеитском досье, говорится, что сын – это и есть рождение, отец – нерожденность, дух – исхождение. Подобное словоупотребление было свойственно и Каппадокийцам, но оно достаточно ясно отличалось от другого. не менее им свойственного того, которое стало общепринятым после святого Василия Великого, его против Евномия, согласно которому ипостасные идиомы не являются самостоятельными реальностями, а лишь отличают ипостаси друг от друга. Но Дамиан цитировал в свою пользу Григория Богослова «Единая природа в трех идиомах» из беседы 33. Отец, Бог, Сын, Бог, Дух, Бог – три идиомы, одна неделимая Божественность, из беседы 31, а также аналогичное место из беседы 39.

В переводе на русский мы используем термин «идиома» сразу для обоих греческих синонимов. Идиотис и идиома. В ответ на эти цитаты Петр упрекал Дамиана в смешении двух разных видов терминологического словоупотребления. Треодология Дамиана позволяла избежать тритеизма и одновременно ответить на главный упрек Филопона. Единосущая трех ипостасий, понятая без привлечения троебожия, не становится некой четвертой реальностью помимо реальности ипостасий. Реальность в Троице по Дамьяну оказывалась только одна – реальность Божественной Сущности. Однако в этой одной реальности уже не было места для реальности трех. Ведь и для Дамьяна ипостасные идиомы, теперь уже отождествленные с ипостасями, не были существующими сами по себе, то есть самостоятельными реальностями.

Новизна подхода Дамиана состояла лишь в отождествлении «идиомы» как понятия, взятого из системы определений Василия Великого с понятием «ипостаси». Что касается слова «употребление», то здесь он легко мог опереться на Григория Богослова. Из Григория Богослова взята терминология, в которой «ипостась» и «идиома» были синонимами, но определение для понятия «идиома» взято у Василия Великого. Имена Отец, Сын и Дух стали означать в концепции Дамиана просто имена и отношения, лишённые реальности, то есть реальных вещей. Так подытожил учение Дамиана Пётр. Но, возможно, Дамиан и на самом деле говорил о том, что ипостаси – суть имена, и что их различие есть лишь различие имён. Из цитат, приводимых у Петра, убедиться в этом полностью невозможно. Однако именно так излагали учения Дамиана те, кто его не придерживался, в том числе сторонники Халкидона.

Все-таки учение Дамиана было довольно глубоко укоренено в богословии Каппадокийцев, и недаром оно оказалось настолько устойчивым, что практически безболезненно пережило собор 616 года. Разбирая понятие ипостась, как оно было определено у Василия Великого, Дамиан убеждался, что в Апостасе нет никакой отдельной реальности, кроме реальности общей для всей Троицы единой божественной сущности. Имеющаяся в Апостасе помимо сущности ипостасная идиома самостоятельной реальностью не является. Дальше это определение можно толковать либо по логике Аристотеля, либо по логике, учитывающей принцип дополнительности. Во втором случае, как мы это видели у Василия Великого, возникают два дополнительных определения ипостаси, как самостоятельной реальности, в троице трех самостоятельных реальностей, в которой находится сущность, и как только одной реальности сущности с привнесенными в нее отличительными признаками ипостаси, в троице трех ипостасей. Полемики против Евномия Василию Великому пришлось спорить с отождествлением сущности Божьей и одной из апостасных идиом Троицы – нерожденность. Именно против Евномия Василию Великому понадобилось доказывать, что нерожденность – это не самостоятельная реальность, а апостасная идиома Отца. Дамьян принял последнее утверждение Василия Великого, что нерожденность и прочие апостасные идиомы не суть самостоятельной реальности, равно как и невозможность отождествления сущности Божией только с одной из ипостасей – Отца, как учил Евномий, и вообще все Ариане.

Однако стал теперь признавать единой реальностью Божественной сущности то, что, по его концепции, не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух. Возможно, это имели в виду противники Дамиана, которые стали и его последователей называть тетрадитами, четверичниками, то есть исповедующими вместо троицы четверицу. Впрочем, тетрадитами любили называть всех монофизитов вообще, и поэтому такое именование доминионитов у халкидонитского автора шестого века Тимофея Константинопольского может не иметь никакого специфического значения. Домиан, подобно своему оппоненту Филопону, Подходит к триодологии Каппадокийцев с логикой Аристотеля, но отличается от своего оппонента выбором противоположной половины дополнительного описания. Поэтому в троице Дамиана остается только одна реальность, а не три. Тогда как различие трех ипостасных идиом превращается в какое-то внутреннее различие внутри этой единственной сущности. Конечно, такой подход вызывает проблемы с интерпретацией простоты божественной сущности и, самое главное для полемики, приблизительно столько же затруднений, вызванных необходимостью форсированной интерпретации святоотеческих текстов, сколько их было у Филопона. Филопону пришлось переинтерпретировать под свою концепцию одну половину святоотеческих свидетельств, а Дамиану ровно другую.

Неудивительно, что Петр не жалел сил на доказательство искажений в интерпретациях святоотеческих цитат у Дамиана. Таких цитат много, и именно необходимостью дать толкование каждой объясняется такой непомерный объем сочинения против Дамиана. Еще одной и едва ли не самой важной стороной учения Дамиана стало не меньше, чем у Филопона ясность в соотношении триадологии и христологии. Вопрос о том, почему не вся Троица воплотилась, если воплотился Сын, а Дух и Отец пребывают в Сыне, терял свою остроту. Ведь реальность Троицы воплотилась таким образом вся, и плоть Христова оказалась таким образом введенной во внутреннюю жизнь Троицы. Христологический аспект учения Дамиана особенно подчеркивался его сторонниками. Во многом, благодаря этому аспекту, оно и оказалось таким жизнеспособным. В VII веке слияние реальностей трех ипоста Ситроица воспринималось как официальное вероисповедание монофизицкого Египта, и для него был даже введен фразеологизм «египствовать умом».

шутка античного происхождения, на которую удачно наложились библейские и христианские ассоциации, связанные с мысленным Египтом греха и тому подобное. Так православный полемист VII века, святой Анастасий Синаид, пишет по поводу очередного пасхального послания монофизицкого патриарха Александрии Иоанна III следующее «Но не поняли сего правильного учения египетствующие умом и не уразумели, во мраке блуждающие и говоря, будто все, что может быть предположено и сказано о Христе, должно быть отнесено и ко всей Святой Троице. Дамьян решил важнейший вопрос монофизицкого богословия, избежав разделения Троицы. Троица воплотилась вся, но это не создало разделение между Сыном и двумя другими ипостасями, потому что в реальности между ними никакого различия нет. Петру Антиохийскому пришлось биться на двух фронтах – сразу против Дамиана и Филопона. Насколько мы можем судить, он преуспел в источниковедческой критике оппонентов в изобличении у них искажений мысли цитируемых авторов. Но все-таки необходимо было какое-то концептуальное выражение, которым могла стать только определенная догматическая позиция самого Петра. Если бы этой позицией стало реальное возвращение к триодологии Каппадокийцев, то потребовалось бы заново и гораздо подробнее объяснить то, что мы назвали принципом дополнительности, введенным в определение ипостаси.

К сожалению, сегодня мы не можем сказать, насколько был к этому близок или не близок Петр. Заключительная часть его труда была опубликована лишь в 2004 году, уже после того, как настоящая книга была написана. Пока что с ее богословским содержанием знакомились внимательно лишь трое издателей. которые не увидели у Петра самостоятельной концепции. Возможно, они правы, но, как бы то ни было, еще не пришло время для сколько-нибудь окончательных заключений относительно позиции Петра. К счастью, как бы ни обстояло дело с Петром, его современники-халкидониты откликнулись на его спор с Дамианом вполне адекватно.