10. Четыре антропологических модели и пять сотириологий ⧸⧸ ИВФ

История византийской философии. Часть третья. Раннее византийское богословие. Глава I. VI век. Продолжение. Параграф 4.3. Четыре антропологические модели и пять сатериологий.

Юлиан, Августин, Севир, Пелагий и традиции восточной патристики. Убедившись, насколько возжирны могут быть различные представления о человеческой природе для развития богословской мысли и для всей культуры в целом, мы должны, наконец, подробнее остановиться на тех разногласиях, которые возникли в этой сфере между восточной и западной христианскими традициями. Как мы видели, разные представления на уровне антропологии а таковыми являются представления о принадлежности или непринадлежности человеческой природе наследственного греха и тления и смерти, определяют не только разные отношения к человеку, но и разные требования к христологическим теориям. Вполне естественно, что механизм спасения человеческого рода, объяснением которого занимается христология, будет разным в зависимости от того, что именно представляет собой, подлежащее спасению человечества. На Западе в шестом веке было широко распространено, хотя и не было общепринятым, учение о том, что в человеческую природу необходимым образом входят и наследуемый грех, так называемый первородный грех, и тление. Это учение традиционно выражалось в том или ином и часто переводе фразы апостола Павла, которую в греческом оригинале можно понимать по-разному. То ли все согрешили в Адаме, то ли в смерти. Рим 5.12 Впрочем, всегда был важен не столько буквальный смысл этой фразы, сколько ее содержание.

Передается ли нам по наследству от Адама его грех или же только последствия греха смертность? Греческие отцы, независимо от их разногласий по другим вопросам, сходились на том, что наследуемого греха не бывает, а от Адама мы наследуем только смерть, которая затем уже делает склонным ко греху каждого человека индивидуально. На это особое внимание обратил Иоанн Мейндорф. Так Кирилл Александрийский и Феодорит Кирский в своих толкованиях на послание к римлянам объясняют, Рим 5.12 совершенно одинаково. Кирилл Александрийский. Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама, их ведь тогда еще не было, а потому, что они были причастны к его природе, отпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением, так во Христе она вновь обрела здравие. Феодорит Кирский.

Все, произошедшие от него, Адама, получили в удел смертную природу. А такая природа имеет много потребностей. Она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей. А безмерность порождает грех. Поэтому Божественный апостол говорит, что поскольку Адам согрешил, и стал через грех смертен, смерть и грех вошли в его племя. Смерть, из-за которой все согрешили, пришла во всех человеков. Действительно, ведь не из-за греха прародители каждый из нас претерпевают закон смерти, а из-за собственного греха.

На Западе, особенно у Иеронима Стридонского и Августины Японского, закреплялось другое понимание Рим 5.12. В Адаме все согрешили в самом действительном смысле, и грех стал передаваться по наследству каждому человеку. Еще более яркий пример – вопрос о крещении младенцев. Если считать, что младенцы рождаются с первородным грехом, то и вопроса о их крещении быть не может, так как крещение превращается в необходимость. На Западе так и считали. Отсюда учение Августина о роде человеческом как греховной массе – масса пикатум, которая вся и автоматически двигается в ад. И только крещение дает некоторым шанс на другую судьбу. На Востоке о таком учении не было даже слышно, поэтому крещение во взрослом возрасте было в порядке вещей даже в христианских семьях.

А надобность в крещении младенцев объяснялась совершенно Если бы единственным смыслом крещения было оставление грехов, зачем бы тогда крестили новорожденных, которые еще не успели вкусить греха? Но крещение есть обетование больших и совершеннейших даров, оно есть образ будущего воскресения, причастие страстям Господним, участие в его воскресении, риса спасения, одежда радования, облачение света или, скорее, сам свет. Феодорит Кирский, справочник по эритическим басням, 5.18 Можно понять удивление Рене Драге, когда он обнаружил у восточного автора Юлиана Галикарнацкого Августиново учение о наследуемом грехе, необходимо присущем человеческой природе. Впрочем, Юлиан не во всем совпадал с Августином Так как для него, в отличие от Августина, тление и смертность не являлись необходимо присущими человеческой природе. В трактовке тления как признака человеческой природы с Августином совпал Севир. Но для Севира, в отличие от Августина, это не было выводом изучения о наследуемом грехе, которого Севир, разумеется, не разделял. Три антропологических теории – Юлиана, Августина и Севира – удобно представить графически, в виде двух наполовину пересекающихся кругов. Кругами обозначены свойства – одним грех, другим тление, которые усваиваются в человеческой природе.

Юлиан и Севир усваивали только одно из этих свойств – Юлиан грех, Севир тление, а традиция Августина не с него начавшиеся на Латинском Западе, но с ним укрепившиеся оба – и грех, и тление. За пределами этих трех учений оказывается все восточно-христианское богословие, а также та западная традиция, которая была с ним согласна. В этой антропологии человеческой природе не приписывался ни грех, ни смерть. Этой же восточно-христианской антропологии следовал главный оппонент Августина, в спорах против которого и созрело августиново понимание первородного греха Пелаги. Год смерти – 418. В спорах, вызванных на Латинском Западе учением Пелаги, осужденного вместе с Несторием на Третьем Вселенском Соборе в 431 году, выявилось не две доктринальных позиции, а три, и только третья из не Пелагия, но и не Августина, а преподобного Иоанна Кассиана, годы жизни 360-430-435 совпадало с общим для всего христианского Востока учением. Августин учил о необходимости для спасения благодати Божией, и в этом он не отличался ни от Иоанна Кассиана, ни от восточнохристианской традиции. Действительно, с точки зрения этой традиции, мнение Пелагии о возможности спастись собственными силами человека было еретичным.

Однако то обоснование, которое подводил под православное учение Августин, не могло быть одобрено таким учеником восточных отцов, каким был Иоанн Кассиан. С точки зрения Августина, так называемый первородный грех, присущий каждому человеку, делает его заранее обреченным на погибель, и только особая милость Божия, благодать, избавляет некоторых людей от вечной погибели. При этом получается, что воля самих людей не может повлиять на выбор Божий. Учение кальвинистов XVI век об изначальной предназначенности одних людей к погибели, а других – ко спасению, почерпнуто прямо из Августина. Восточная Церковь никогда не одобряла подобных идей. Да и в Западной Церкви августинизм победил далеко не сразу. Иоанн Кассиан в своем трактате о воплощении Бога и в собеседованиях выдвигает совершенно иное понимание свободы воли и благодати. Такое понимание, которое на христианском Востоке никогда не вызывало споров.

За человеческой свободной волей Не только признается способность самостоятельного, а не вынужденного благодатью стремления к добру, но сама эта способность понимается как необходимое условие спасения данного конкретного человека. Само собой разумеется, что о предопределении одних людей к спасению, а других к погибели, речи идти не может. С Пелагием и Анка Сиан сближало то, что оба признавали необходимость участия в свободной воле человека в его спасении. И оба не признавали первородного греха, который якобы придает всем людям с момента рождения импульс движения к смерти, физической и духовной. С точки зрения сторонников Августина Иоанн Кассиан был наполовину пелагеанином. Один из них, Проспера Квитанский, написав против святого Иоанна книгу «Против собеседователя», то есть автора собеседований с монахами из египетской пустыни, в которой Иоанн излагает их аскетическое учение и, в частности, учение о необходимости свободной воли для спасения. В шестом веке традиция Иоанна Кассиана была еще чрезвычайно сильна. особенно благодаря расцвету преемственно с ним связанного монашества на территории современных Швейцарии и Франции, а традиция августинизма еще не успела завоевать Запад.

У Иоанна Кассиана и у всех восточных отцов были свои претензии к Пелагию, и не случайно Пелагия осудили заодно с Несторием. Исторически пелагеанство и несторианство состояли в близком родстве. хотя Пелагий был кельтским монахом, то есть уроженцем крайнего запада Римской империи. Однако у Пелагия был учитель, некий более ниоткуда неизвестный Руфин-сириец, который, в свою очередь, был учеником Феодора Мапсуистийского и, значит, соучеником Нестория. Принадлежность Пелагия к школе Феодора Мапсуистийского гарантировала его согласие с общей для христианского востока антропологии, представлением о грехе и тлении, как о чем-то, что не входит в человеческую природу. Но одинаковые антропологические воззрения вполне совместимы с разномыслием чисто богословским, как это и оказалось в случае Пелаги. В данном случае на первом плане было расхождение в области сатериологии, учения о спасении. Но Иоанн Кассиан в сочинении о воплощении и Отцы Третьего Вселенского Собора увидели за ним и христологическую ересь, то же самое нестарианство.

Принципиальная возможность для человека исправиться, опираясь только на силы собственной природы, предполагала ненужность реального соединения со Христом. Действительно, значение воплощения, согласно Пелагию, сводилось к примеру и учению. Пелагеанская сатериология могла вполне естественно произрасти там, где воплощение Христово понималось как внешнее соединение человечества и божества, без образования ими общего онтологического единства, как бы ни называть это единство, единой ипостасью или единой природой. Итак, к VI веку христианской мыслью были пройдены все логически допустимые трактовки зависимости или независимости человеческой природы от греха и тлени – смерти. Их было четыре. Причем две из них – Севира и Юлиана сыграли роль живущих очень короткое время нестабильных радикалов, образующихся в химических реакциях, а две другие исконной патристической традиции и набравшей на Западе силу августинизм, в значительной степени предопределят будущие богословские и культурные расхождения между христианскими Востоком и Западом. Кратковременность жизни концепции радикалов отнюдь не приводит к выводу о ненужности их изучения. Она только делает их более трудноуловимыми, а процесс изучения более трудоемким.

Но такие усилия себя оправдывают. Те концепции в области богословия и философии, которые существуют веками и приковывают к себе первоочередное внимание ученых, сами появились в результате каких-то процессов развития идей, которые, как всякие процессы, имеют свою кинетику. А изучение кинетики процесса требует его постадийного рассмотрения с анализом нестабильных радикалов образующихся на промежуточных стадиях. 4. Северианство и юлианизм после взаимной полемики Юлианиты очень быстро забыли про теории Юлиана о наследуемом грехе и стали обосновывать свой главный тезис о нетленности от самого соединения без ссылок на антропологию, а только из богословских соображений. Юлианизм Юлиана отмирал столь естественно, что это даже не вызвало специальных расколов на догматической почве. Впрочем, столь же естественной смертью умирало и северианство Севира. По свидетельству ересиологических трактатов, описывающих ситуацию шестого и седьмого веков, главным отличием между северианами и юлианитами стало признание первыми или отрицание вторыми различия между Божеством и человечеством во Христе.

Под различием тут понимаются те особенности данной природы, которые отличают ее от других природ. Это был еще один важный термин, заимствованный из философии Аристотеля, той ее редакции, которая была канонизирована в Александрийской неоплатонистической школе. толкования Аристотеля, где частью аристотелевского органона стала Исагога-Порфирия. Диафора различия – одно из пяти понятий, определения которых даны в Исагоге. 4.4.1 Трансформация северианства Пров и Иоанн Барбур В спорах с юлианитами северяне середины VI века были вынуждены четко сформулировать ту истину, которая и раньше содержалась в их учении, хотя и не была так четко акцентуирована. Единая природа, Богослово воплощенная во Христе, несмотря на то, что ее, согласно общей монофизической доктрине, нельзя отождествить с человеческой природой, содержит все те необходимые признаки, которыми человеческая природа отличается от любой другой. Это учение открывало северянство для критики с халкидонитской стороны и очень ослабляло его позиции перед халкидонизмом образца Пятого Вселенского Собора. На апогее этого кризиса два видных богослова-севериан, софист Пров и архимандрит Иоанн Барбур присоединились к халкидонитам и превратились в главных и, вероятно, самых компетентных обличителей северианства.

Северяне осудили их в 584-585 годах на своем соборе в Губа-Барайи, деревне под Антиохией, превращенной в резиденцию монофизитского патриарха антиохийского, которому было запрещено жить в самом городе. А в 590-е оба осужденных примкнули к халкидонитам. Общий смысл многочисленных аргументов Прова и Иоанна против монофизитского тезиса об одной природе сводится к тому, что Признавая во Христе природные отличия человеческой природы, мы тем самым признаем, что носитель этих отличий является человеческой природой. Но в то же время мы признаем во Христе и божественную природу. Поэтому необходимо признавать две природы во Христе. Это было безупречное рассуждение, но только в пределах логики Аристотеля. Поэтому оно действовало на многих, но далеко не на В пределах другой логики, более общей, где действует принцип дополнительности, всегда можно было сказать, что одна природа, божественная единая природа Бога Слова, принимает на себя природные особенности другой природы, человеческой, оставаясь при этом собой. Конечно, рассуждение такого типа в богословской полемике всегда проигрышно по причине своей неочевидности.

И поэтому в спорах шестого века халкидониты получили преимущество. Однако в спорах IX века все поменяется местами. Тогда уже сторонникам православного иконопочитания придется доказывать, что, признавая во Христе ипостасные особенности человека Иисуса, они все-таки усваивают их непосредственно ипостасе Логоса, а поэтому не вводят отдельную человеческую ипостась и не впадают в нестарианство. Северианское учение о единой природе Логоса, взявшей на себя природные особенности человечества, было построено на той же самой логике, что и халкидонитское учение о единой ипостасе Логоса, взявшей на себя ипостасные особенности Иисуса. Недаром в IX веке защитники иконопочитания проявляли такой интерес к богословским спорам VI века Так что некоторые сочинения этого времени известны нам только через их цитаты и пересказы. Поэтому нельзя преувеличивать значение логики, хотя бы и учитывающей принцип дополнительности в богословской полемике. Основное содержание этой полемики берется не из логических рассуждений, а из вне, и логическим аппаратом лишь обрабатывается. Итак, полемика против юлианизма не привела к сокрушению северианства.

но существенно сблизила северянские позиции с халкидонитскими. 4.4.2 Трансформация юлианизма. Актистизм. Обратимся теперь к юлианизму. Вряд ли из аутентичного учения Юлиана, хотя мы должны сделать скидку на наше слишком фрагментарное представление об этом учении, Можно было сделать прямой вывод об уничтожении от самого соединения вообще всех различий между Божеством и человечеством во Христе. Несмотря даже на то, что Юлиан отрицал во Христе важнейшее, согласно его антропологии, из этих различий грех. Но такой вывод сделали его последователи. В шестом веке юлианизм представлен то ли двумя, то ли тремя направлениями.

Одно из них – аутентичный юлианизм Юлиана, исчезающий не позднее, чем в седьмом столетии. Другое – актистизм, о котором мы будем сейчас говорить. А еще одно – то ли очередной короткоживущий радикал, какое-то отрицание северианского различия божества и человечества во Христе. но без выводов актистизма, то ли просто обман зрения гересеологов шестого века, упоминающих об этой секте. Не надо думать, что современникам было намного легче, чем нам разбираться во всем этом бесконечном дроблении монофизитов. Юлианитов, придерживавшись аутентичного учения Юлиана, стали называть диафоритами, то есть признающими различия, диафора. божества и человечества во Христе. В 581 году основная часть юлианитов Египта объединилась с северианами.

К сожалению, мы знаем об этом событии только из сообщений историков, которые не сохранили подлинных документов процесса объединения, поэтому догматическая сторона этого процесса остается неизвестной. Логично предположить, что объединиться с северианами могли только последователи учения самого Юлиана, но не крайние юлианиты-актиститы. Напротив, возникновение мощного раскола в юлианитской среде должно было оказать давление на остальных, более традиционных, в пользу их сближения с северианами. Из всех направлений юлианизма самым конкурентоспособным оказалось то, которое противники стали называть актистизмом. Актистизм отказывается от антропологической аргументации Юлиана, избегая тем самым логических тупиков первоначального юлианизма. Вместо этого в актистизме происходит радикализация богословского учения. Тело Христова объявляется от самого соединения не только нетленным, но и нетварным. Отсюда и название, данное последователем этого учения – актиститы, нетварники.

Актиститам очень мешало то, что в истории церкви уже были учения, объявлявшие тело Христово нетварным, заодно и неописуемым, нетленным и так далее. Причем об этих учениях прекрасно все помнили. Это были гностики и манихеи. Из эмпирической реальности VI века гностики давно исчезли а борьба с манихейством успела потерять остроту, но образы этих еретиков были теперь хрестоматийными, чтобы не сказать эпическими. Наличие в массовом сознании подобных образов делало неизбежным и вполне эффективным применение против актиститов классического приема информационной войны. Представление их в виде новой разновидности старого и общеизвестного, даже мифологизированного в массовом сознании зла. Поэтому нередко мы встречаем в средневековых источниках слова «манихеи» и «фантазиасты» – исконно это название относилось к гностикам, которые считали тело Христа лишь видимостью, когда на самом деле подразумеваются «актеститы». Но и актеститам было чем за себя постоять, причем не только в конкурентной борьбе юлеонидских В действительности их учение не имело ничего общего с гностицизмом и манихейством, поскольку иактиститы утверждали совершенную реальность плоти Христа, равно как и единосущность нам Христа по плоти.

Неописуемость, то есть неограниченность в пространстве этой плоти была доказана самим же Христом, который после воскресения проходил через запертые двери. Особенность воззрения актиститов состояла лишь в свойственной юлианизму атрибуции этого свойства телу Христа с самого момента зачатия. Актиститы охотно признавали, что неописуемость плоти Христа является не природным ее свойством, а приобретенным в результате соединения, тогда как по природе своей плоть Христа описуема. И здесь их учение не отличалось ни от учения остальных монофизитов, ни от учения халкидонитов. Точно так же, как о неописуемости, актиститы рассуждали о нетварности. Тело Христа тварное по природе, но нетварное от самого соединения. Подробности бытия этой тварной природы после приложения в нетварное оставались в актистизме не прописанными, но такого рода подробности о бытии человечества внутри общей реальности соединения с божеством были не в большей степени детализированы и у остальных монофизитов. Да и у самих халкидонитов, как покажет история уже через несколько лет, они были детализированы довольно слабо.

Само по себе это не выглядело большим недостатком актистистской христологии. Так как было заранее ясно, что основанная на принципе дополнительности логика позволит разработать систему, где тварное будет нетварным. Например, в седьмом веке такую систему разработал халкидонит Максим Исповедник для своего учения о обожине человека. Получалось, что в условиях середины шестого века вряд ли могла найтись какая-либо односубъектная христологическая система, которая могла бы соперничать с актистизмом по внутренней стройности и логичности. Логика актистизма сразу же начнет оказывать давление и на севериан, и на халкидонитов. Массовые переходы от севериан и халкидонитов к актиститам удавалось блокировать, и то с переменным успехом, благодаря упомянутому выше орудию информационной войны. да и внутренние неурядицы и расколы между актиститскими епископами замедляли распространение актистизма. Но, собственно, для идей подобных барьеров не существовало, и поэтому актиститские идеи распространились гораздо шире актиститских сообществ.

Об этом мы будем говорить в следующих разделах. Впрочем, актиститские сообщества тоже распространились довольно успешно. несмотря на явное противодействие императорских властей, которые оказывали умеренное покровительство только северианам. Идейные центры актистизма формируются поначалу в 540-е годы в Месопотамии, где, впрочем, актиститам далеко до лидирующего положения даже среди монофизитов. У актиститов поначалу остается только один епископ Прокопий, который, несмотря на очень преклонный отказывается единолично рукополагать новую иерархию. Единоличное рукоположение епископа противоречит апостольскому правилу первому, хотя и может быть оправдано исключительными обстоятельствами – невозможностью связаться с православными епископами из другой страны. После смерти Прокопия в 540 году или около того его приближенные рукополагают во епископа некоего Евтропия причем используют для рукоположения все того же единственного прокопия, но только мертвого. После чего живой и в тропе единолично рукополагает еще одного епископа, и они вдвоем рукополагают первую юлианитскую иерархию.

Рукоположение мертвой рукой было явлением до того экзотическим, что вызвало, не могло не вызвать, раскол среди юлианитов. Удивительно лишь то, что и Евтропиевая иерархия имела большой успех и в Месопотамии, и в Египте, и в Аравии, где и Юлианиты добились господствующего положения в столице христианской Аравии – городе Награн. После победы ислама в VII веке, когда Аравийский полуостров объявят священным и христианам запретят там жить, весь город Награн переместился, сохраняя свое название, в Месопотамию. А за актиститами, особенно в пределах арабского халифата, утвердится еще одно название – награниты. Но те актиститы, которые не признали Евтропия, нашли для себя еще лучший выход. Они отправились в Армению, которая одной частью входила в Иранскую империю, враждебную Византии, а другой была государством-сателлитом Ирана, где официальным вероисповеданием принятым в 506 году на Первом Двинском соборе было монофизитство с анафематствованием Халкидона. Двин – столица тогдашней Армении, ныне на территории Турции. Рукоположенный армянскими епископами, сирийский епископ Абд-Ишо становится лидером, хотя и неформальным, армянской церкви.

В результате Второй Двинский собор в 555 году анафематствует Севира и принимает актиститскую христологию. Для армянской церкви это оборачивается расколом с двумя другими церквами Кавказа, которые вместе с ней участвовали в Первом Двинском соборе, в Грузинской, она в 611 году окончательно присоединится к халкидонитам, и Албанской, территории современных Азербайджана и Нагорного Карабаха. Эта церковь вернется в VII веке под армянское влияние и постепенно утратит собственный язык богослужения, расшифровка которого началась в 1999-2000 годах после открытия первой достаточно длинной рукописи на этом языке в 1994 году и административной независимости, а также расколом с некоторыми своими собственными епархиями. Как бы то ни было, актистизм остается в Армянской Церкви господствующим исповеданием до 633 года, а после этого он будет составлять там сильнейшую оппозицию, время от времени приходящую к власти и всегда влияющую на власть. Когда, наконец, в 1965 году Армянская Церковь впервые подписала документ о единстве веры с другими монофизическими церквами, северианскими, Она так и не исключила из своего официального догматического свода книги посланий, сформированного в VII веке, юлианитских тезисов Второго Двинского собора и о нафематствовании Севира-Антиохийского. С XIV века наблюдается мощное актиститское движение в Эфиопии, которое в XV веке на несколько десятков лет становится государственным вероисповеданием этой страны. На это время Эфиопия выходит из церковного подчинения к оптской Александрии и имеет церковное общение только с Арменией, где у власти тоже юлианиты. Впрочем, с XVI века и по XX юлианитские традиции в Эфиопии сохраняются только в оппозиционных церковных партиях, одна из которых лишь ненадолго приходила к власти в конце XIX века.

Для позднесредневекового армянского и эфиопского юлианизма характерно забвение имени Юлиана. Видимо, тяжелые условия репрессий, перемежавшихся униями с северианами, вынудили юлианитов отказаться от памяти своего учителя. Правда, о нафематствовании Севира они остались верны, но в эфиопской ересиологии исторический Севир-Антиохийский превратился в легендарного еретика Севира-Индийского. Благо, эти слова в эфиопском пишутся очень похоже. Таковы будут реалии средневекового христианства с его оригинизмом без оригена и юлианизмом без юлиана. Филиация юлианитских сект может быть представлена следующей схемой. От юлианитов происходят три ветви – диафориты, недиафориты и неактиститы и актиститы. От актиститов, в свою очередь, две других ветви – иерархия Евтропия и иерархия от армян.

4.5. Итоги антиюллионидской полемики для северян и халкидонитов. Усиление оригинистов. Развитие юлианизма и в особенности актистизма сделало не только для севериан, но и для халкидонитов наиболее актуальной полемику вдоль третьей из логических осей – о статусе тела Христа. Обе конфессии оказались на какое-то время беззащитными перед убийственной силой актистистской логики. Им потребовалось срочно сформулировать собственное учение, альтернативное актистизму. Но на готове такое учение было как в лагере Севериан, так и в лагере Халкидонитов только у оригинистов. Тех самых оригинистов, что успели уже анафематствовать оригена.

Для Севериана это предвещало новую фазу полемики о теле Христовом и, разумеется, новые догматические разделения. А для Халкидонитов новую фазу полемики против оригинизма, которая едва не привела к еще одному крупному разделению на сей раз уже среди тех, кто принял Пятый Вселенский Собор. Для севериан оригинизм с внутренне присущим ему стремлением к двухсубъектной христологии никогда не представлял такой же значительной опасности, как для халкидонитов. В северианской среде двухсубъектность христологии могла быть только неявной, как это и произошло в случае Севира, когда тело Христова стало субъектом смерти отдельно от Божества. Но в халкидонитской среде даже после Пятого Вселенского Собора сторонники двухсубъектной христологии составляли влиятельную оппозицию. И хуже того, многие положения оригинитского богословия, избегнувшие анафемы на Пятом Вселенском Соборе, продолжали свободно транслироваться в халкидонской среде. В халкидонитской среде монофизические споры о нетлении отзывались активизацией оригинистов. Вторая книга против Нестериан и Евтихиан Леонтия Византийского посвящена только этой проблеме, причем обращение к этой теме обосновано тем, что некоторые из наших тоже становились автортодокетами.

Решение проблемы нетления у Леонтия Византийского только на первый взгляд православное, но по сути оригинистское. Так, в согласии с православным учением святого Афанасия и других отцов Леонти говорит о тлении лишь как о том, к чему тело Логоса было способно. Однако это тело не истлело актуально, на самом деле, по причине действия силы Логоса. Однако в согласии отнюдь не с православным учением, а с оригинизмом, Леонти отрицает нетленность первозданного Адама, чего не отрицали ни Севир, ни упоминавшиеся в разделе 4.2.3.3 Севериане конца шестого века. Действительно, в оригинистской перспективе и только в ней своего рода тлением является уже сам факт второго творения – обретение умами вещественной плоти. Настоящее нетление возможно только там, где вообще нет тела. В халкидонитской среде оригинисты усиливаются настолько, что автор или редактор Десектис позволяет себе объявить о нафематствовании трех глав на Пятом Вселенском Соборе простой дипломатической уловкой Юстиниана для привлечения монофизитов и не скрывает своего согласия с Феодором Мапсуистийским по существу. В северянской среде усиление оригинистов окажется дополнительным осложнением, наложившимся на второе по важности догматическое разделение среди монофизитов.

Раскол между Египтом и Сирией по поводу триодологии. Халкидонитов эта внутримонофизицкая полемика могла бы и вовсе не задеть, неокажись она связана с новым витком оригинистских споров. У монофизитов был неплохой иммунитет к оригинизму, но острый синдром иммунодефицита к новоявленным триодологическим теориям. У халкидонитов все обстояло ровным счетом наоборот. Малой дозы монофизицкого оригинизма окажется достаточно для сильнейшего воспаления у халкидонитов. А на фоне этого воспаления начнется еще и процесс эрозии триодологического учения. Два следующих раздела этой главы будут посвящены, соответственно, разделениям севериан, вызванным разногласиями в триодологии, и процессам в халкидонитской среде, связанным с двукратным низложением константинопольского Патриарха Евтихия, того самого, что возглавлял епископов Пятого Вселенского Собора.