1. Свт. Григорий Палама. О божественном соединении и разделении

Святитель Григорий Палама. Трактаты. Трактат 1. О божественном соединении и разделении. В скольких значениях понимаются божественные соединения и разделения, и также о том, что мы научены понимать различия в Боге не по ипостасям только, но и по общим для них выступлениям и энергиям. и что мы прияли сообразно каждому соединению и разделению помышлять его нетварным, хотя бы то и не нравилось Барлоаму и Акиндину. Первое. Великий Дионисий, сподобившийся сам слышать глаз Христовых апостолов, который всяко раздавался от огненного языка, и напряженным и совершенным поучением в том, что относится к Божественному, изрядно натренировавший ум и язык, и не без божественного вдохновения подвигшись ради пользы тех, кто будет после него изложить учение о божественном соединении и разделении, прояснил благомудренным основательнейшее и истинное богословское учение об этих предметах, чтобы мы, пользуясь этим учением как каноном и светом, и при его помощи право, правящее слово истины, Легко бы замечали и к их собственной пользе исправляли бы тех, кто в чем-либо уклоняется от него или извращает, насколько это возможно, протягивая по благодати Божией руку помощи и им, если они того хотят.

А если нет, то хотя бы помощь оказывали колеблемым ловкостью и правдоподобием их красноречия. 2. Итак, этот великий учитель, свидетельствуя, что он мудрствует и глаголит то же самое, что и все прежде него бывшие богоносцы, говорит, цитата, «Посвященные в священные таинства нашего богословского предания называют божественными соединениями тайны и неисторжимые сверхпребывания, сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства. Разделениями же – благолепные выступления, и проявления Бога начали. И они говорят, следуя священным речениям, что в частности и у упомянутого соединения, и также у разделения есть еще какие-то свои собственные соединения и разделения. И еще. Если же и божественным разделением является боголепное выступление, тогда как божественное соединение сверхсоединенно само себя по благости увеличивает и многократно умножает, то являются соединенными по отношению к божественному разделению неудержимые преподаяния, осуществления, поживотворения, умудрения и иные дары, являющиеся причиной всего благости. Сообразно каковым дарам непричастно причаствуемое воспевается исходя из постижимости причаствующих и причастей.

И несколько ниже. Те же боголепные причины этих соединений и разделений, что нашли мы в речениях, мы, по возможности, изложили и в богословских очерках, рассмотрев каждую из них по отдельности. 3. Итак, вот как сформулировал великий Дионисий, приложив к сказанному им и то, что таким образом мы стараемся, говоря, и соединять божественное, и разделять, поскольку само божественное и соединяется, и разделяется. А Варлаам и Окиндин говорят не так, и не таким образом соединяется и разделяется, по их мнению, божественное, как это разъясняют богоносные богословы. Но подобно тому, как Арий и Евномий и Македоний под предлогом разделения на ипостаси рассекли божество на тварное и нетварное, так и они теперь под предлогом разделения по общим для божественных лиц выступлением делят Бога надвое – на тварное и нетварное. И как те, не нечествовавших наравне с ними, но представлявших Бога нетварным по всем трем ипостасям и уверенных в том, что понятие о большем и меньшем применительно к ним нисколько не мешает нетварности, называли троебожниками, как якобы почитающих трех нетварных богов, больших и меньших, хотя на самом деле этим страдали они сами. Так теперь и эти, говоря о существовании двух божественностей бога, тварной и нетварной, и называя сущность высшей божественностью, как нетварную, а всякое общее выступление и благолепное божественное действие, то есть энергию, низшей, как тварная, из-за тем не берущихся одинаково с ними нечествовать, но помышляющих Бога нетварным и по сущности, и по ипостаси, и по благолепным энергиям и общим выступлениям, и показывающих по творениям богословов, что ничего высшего у них не прилагается к нетварному и единому, громко обвиняют как говорящих, будто о двух нетварных божественностях – высшей и низшей.

Четвертое. Но и Арий с Евномием не все божественные ипостаси полагали тварными. А в Орлам с Акиндином все боголепные выступления и энергии триипостасного божества низводят до уровня твари. И чтобы уж ни одной из сих не оставить высшей твари, насколько это от них зависит, они на деле показывают то, о чем рассказывается в мифах. И что есть сил подражают баснословимому об Алоадах, ибо собрав воедино величайший из Ересей и сверхлукавого Арьево разобщение ипостасей, приложив не менее богоборное Савельево смешение их, и как бы построив некую новую холландскую башню, будем пользоваться примерами из подлинной истории. И даже худшую той башни ибо они вместо камней соединяют друг с другом ереси, и таким образом, приготовившись, выступают против всех энергий Божьих, то низводя их до уровня твари, то, наоборот, смешивая их с сущностью и доказывая, что нетварная энергия ничем не разница от Божественной сущности, и всячески отрицая в Боге разделение по общим энергиям и выступлениям. Итак, нам следует повторить то, о чем выше богословствовал великий Дионисий, и тщательно исследовать каждое его положение по мере возможностей и по-настоящему убедиться в том, что ими доказывается. Ибо во всяком богословии с выразимым соплетено невыразимое, и одно в нем, говоря его собственными словами, будучи тайным и связанным с посвящением в таинство действует и утверждает в Боге посредством неявляющихся плодов обучения тайноводства.

А другое, будучи философским и аподектическим компонентом богословия, утверждает и связывает воедино истину говоримого, которую нам теперь надлежит явить, насколько это возможно, из слов этого великого Учителя, как не требующих доказательства и самодостоверных ибо он для нас является более чем кто-либо еще из таковых учителей, заслуживающим доверия мистогогам. И от него, пожалуй, первого, и от согласно с ним учившего иерофея, Церковь научилась основам богословия, так что написанное ими суть первоосновы богословия. Итак, после того, как он обстоятельно изложил и раскрыл все направления соединительного и разделительного богословия, Великий Дионисий говорит, таким вот образом мы стараемся своим словом соединять и разделять Божественное, а не Божественное от Тварного, заметь. Как же это? Так, как само Божественное, говорит он, и соединяется, и разделяется, а не Тварное и Бог, заметь. Стало быть, все разделения соответствуют соединениям Божиим и пребывают нетварными, поскольку нетварны соединения. И никто из благоразумных не назовет какое-либо из этих разделений тварным, послушавшись Варлаама и Акиндина, дабы таким образом не свести до уровня твари соответствующие ему соединения, или, скорее, посредством одного не провозгласить тварными все божественные соединения и разделения, ибо они суть одного порядка, и о них собирательно говорится, что они божественны, как не имеющие между собой никакого различия в отношении божественности. 6.

Но Акендин нашел нетрудным для себя перечеркнуть это свидетельство, говоря, будто великий Дионисий не сказал «божественные соединения и разделения», но сказал, что «разделилось и соединилось божественно». Ибо таким образом он говорит, что Бог действует, но не обладает действием, то есть энергией. И таковыми бессмысленными словами, искажая истину мало-помалу увлекает прельщаемых им считать божественные энергии тварными. А великий Дионисий, отнимая у него и этот неизвинительный предлог, прибавляет «все же боголепные причины этих соединений и разделений, какие мы только нашли в речениях, мы по отдельности изложили». Следовательно, в Боге есть различные и соединения, Однако они все вместе являются боголепными, серечь одинаково нетварными. И в предшествующих этому месту словах Великий называет божественное разделение благолепным выступлением божественного единения, сверхсоединенно само себя по благости увеличивающего и многократно умножающего. И, сказав об этом выступлении обобщенно, он затем разделяет на многие выступления, называя их осуществлениями, оживотворениями и умудрениями. Седьмое.

Итак, если они тварны, как говорят Варлам и Акендин, то как богоглаголевый Дионисий назвал их разделение божественным разделением и также соединение тварей божественным соединением? Если же к тварям причисляются по Акендину и то выступление, которое, говоря вообще, объемлет их собою, а сверхсоединенно само себя по благости увеличивающее и многократно умножающее соединение является нетварным, ибо как не будет нетварным то, чего благость не принадлежит твари? То подобало бы говорить, что и соединение и разделение есть соединение и разделение нетварного с тварным. Но богоглаголивый, прибавив к сверхсоединённо также и само себя по благости увеличивающее и многократно умножающее, показал нетварным вслед за соединением и разделением, поскольку оно само себя разделяет и многократно умножает. Но поставляющие божественные выступления вместе с тварями набрасываются на это многократное умножение, нехорошо говоря, или, скорее думая, будто Бог умножается произведением из Себя многих творений. Таким нужно сказать, что не тварны выступления, по которым многократно умножается Божество, но что последствиями этих выступлений являются творения, в результате произведения которых выступления Бога стали известны нам. Ведь для имеющих ум и створений становится явной не сущность Бога, а сила и энергия. Восьмое.

Ведь что мы уразумеваем из творений? Что создателем их является Бог. Если же Он создатель их, то значит Он и благ, и мудр, и силен. И по этим признакам мы познаем Бога из Его творений, а не по сущности, как и Павел научил нас. что невидимы Его от создания мира твореньми помышляемо видимо суть и пресносущная сила Его и Божество. Итак развесущность Божия твореньми помышляемо видимо быти отнюдь. Ведь это относится к безумству Варлаама и Окиндина. а прежде них, к помешательству и в номе.

Ибо и он прежде них согласно с ними писал, будто из творений познается не что иное, как сущность Бога. А божественный апостол далеко не так учил. Ибо, сказав прежде, что ежи, возможно, разумеете обозе яви есть, и, показав, что есть и нечто другое, превыше того, что возможно разуметь и обозе, и, ясно показав это всем имеющим ум, он затем прибавил, что невидимое Его от создания мира творенья помышляемо видимо суть, и пресносущная Его сила и божество. А что есть ежевозможно разуметь и обозе, то узнаешь следующим образом. Богоносные отцы, объясняя это, говорят, что у Бога одно является непознаваемым, т.е. сущность, а другое – познаваемым, т.е. все, что окрест сущности, т.е. благость, премудрость, сила, божественность, всеречь величества, которые Павел и называет невидимыми, а уразумеваемыми – чрезтворением.

а то, что уразумеваемое истворение, пребывающим окрест сущности Бога, как бы и само оно могло быть тоже тварью. Девятое. Итак, вот в единой нетварной божественности один нетварный Бог, как сущий нетварным не только по абсолютно непостижимой со всех сторон сущности, но и потому, что окрест сущности, что, согласно Божественному Павлу, уразумевается Варламжи и Акендин – это невидимое Божие, сущие окрест сущности Бога, благость, премудрость, сила, божественность, всеречь величества, и подобное этому называют тварным, поскольку все это и есть окрест сущности, а не сама сущность. Ибо, не имея ума, чтобы из творений Божьих помыслить и узреть то невидимое, они утверждают, будто Бог – это только сущность. и будто нетварна только сущность, и таким образом разделяют, несчастные, Бога на две части – натварная и нетварная. И несмысленно учат, будто нетварная энергия неразличима от нетварной сущности, и ее, то есть сущность, одну называя нетварной и как нетварную высшей божественностью. А все сущие окресть сущности, энергии и саму сопричисляемую к ним отцами божественность тварный, впадают не только в двубожие, но и в безбожие, поскольку через энергии низводят до уровня твари и божественную сущность, а тем, что отрицают их различия, взаимоупраздняют их посредством друг друга. И таким образом через неведение Бога, случающиеся по недостатку ума, попадают словно в некий мрак.

Ибо как вообще познают Бога, не видящие того, что можно разуметь о нем из творений, но присоединяющие это то к пребывающей превыше всякого познания сущности, то к самим тем творениям, из которых оно познается? Хотя о силе и энергии, ничего иного невозможно знать, кроме того, чего или кого она есть сила и энергия, и что она совершает. Ибо силой мысленного представления от действий бывает понятно о действующей сущности, ибо энергия соответствует сущности, которой она принадлежит. Так что энергия тварной сущности – тварная, а нетварный – нетварная. Десятое. Итак, лишь уму совершенно неразумного и, так сказать, скотоподобного человека, свойственно вместе с действующим не усматривать из произведений и действия, но либо полагать его вместе с произведениями, либо считать его неотличимым от действующей сущности, как если бы Богом являлась только сущность, лишенная энергии. Поистине, сопричислять к творениям и результатам созерцаемую вблизи божественной природы силу и энергию, поскольку она некоторым образом отличается от природы, это вдобавок к безумию, ничуть не меньше а, пожалуй, даже и больше, является и высшей степенью нечестия. Ибо от действующей природы невозможно отделить, будь то по отношению к тварному или нетварному, соответствующую силу и энергию, хотя она и отличается от нее иным образом.

Поэтому-то тварная энергия по Отцам и характеризует собой тварную природу. Отсюда явно, что и божественную природу низводит до тварной еретическое положение Варлаама и Акиндина. И напрасно, или скорее для прельщения слушающих их, провозглашается ими нетварное единым, ибо ими подготавливается почва для утверждения, что ничего нет нетварного. 11. По крайнему стало быть безумию Варлаам и Акиндин в виде результат божественных действий плохо видят сами эти энергии. А великий Дионисий, воспевший их в двенадцати книгах, ведь не просто пустой звук имен воспевает, а то, что ими обозначается. И в этом месте своей речи, после того, как разъяснил разделение по ипостасям Божьим, говорит, что поскольку божественным разделением является и благолепное выступление то соединенными являются по отношению к божественному разделению неудержимые преподаяния. Преподаяниями же он собирательно назвал здесь все выступления и энергии Божии и прибавил, что они суть неудержимые, чтобы никто не подумал, что это результаты божественных действий, такие, например, как сущность каждого из сущих или пребывающее в живых творения чувственная жизнь или присущий словесным и мысленным разум и ум?

Ибо как они будут пребывающими в Боге и неудержимыми, будучи тварными? Как же будут Божьи неудержимые выступления и преподаяния тварными, когда неудержимое преподаяние по природе пребывает в преподающем, как мы видим это на примере света? Идя дальше. Великий перечисляет эти преподаяния по отдельности. Ибо, сказав неудержимые преподаяния, он затем говорит о существовании, о животворении, умудрении и иные дары, являющиеся причиной всего благости, сообразно которым, исходя из постижимости причаствующих и причастей, воспеваются непричастно причаствуемые. Что именно воспевается? Отец и Сын и Святой Дух. 12.

Итак, сие воспеваются богословами, исходя из причаствующих, то есть по причастию обладающих бытием, сиречь тварных, но и из причастей, сиречь преподаяний, которые не по причастию обладают бытием, ибо иначе они были бы не причастиями, а причаствующими. Если же они не по причастию обладают бытием, то они и не тварны. Не будучи же тварными, они и не вне Бога суть, но суть от Него и в Нем, как дальше показывает и сей великий Учитель. Так что не только по сущности и по разделению на три ипостаси Божество является нетварным, но и по различию их выступлений и энергий, которые суть причастия сущих. Ведь если и само причастие обладает бытием по причастию, то и это причастие будет обладать им по еще иному причастию, а это – по еще иному, и так до бесконечности. 13. Также причаствуемое по необходимости должно существовать прежде причаствующего. А причастия причаствуются всеми творениями.

Стало быть, они и существуют прежде всех творений, или, иначе говоря, являются нетварными. И ничто ведь из тварного не превышает сущих. А причастия эти, и начало, и божественные дарования хотя и называет великий Дионисий сущими, но много где в своих писаниях говорит и что они превыше сущих, но и подобиями сущих он называет их, предсуществующими в Боге по сверхсущностному единению. Как же будут они тогда творениями? Затем, научая и тому, чем являются эти подобия, он Подобиями же мы называем единовидно предсуществующие в Боге сущностотворные логосы сущих, каковые богословие называют предначертаниями и божественными, и благими хотениями, определяющими и творящими сущие, по которым сверхсущностный и предопределил и произвел все сущие. Как же будут тварными предначертанием и творящие сущие божественные хотения, и как неявными будут те, кто Божий промысл низводит до уровня твари, полагая тварными сии выступления и энергии. Ибо божественные эти хотения и дары, являющиеся причиной всего благости – осуществления, оживотворения, умудрения – и есть сущностотворное и животворное и умудряющее, непопросту говоря, творческое и сущих тварным образом содержащее в бытии энергии. 14.

Пусть же скажет вместе с нами и божественный Максим, что эти выступления являются творческим промыслом Божиим о сущих. Ведь он пишет в Схолею. Общими же для разделившейся на три ипостаси единицы являются творческие и промыслы, и благости, то есть осуществление, оживотворение, умудрение. Ведь, назвав их многими и различными, он показал, что они не являются сущностью Божией, так как она едина и абсолютно неделима. А поскольку он сказал, что они являются общими для разделившейся на три ипостаси единицы, то, стало быть, подтвердил нам, что это и не Сын и Святой Дух, ибо ни один из них не является общей энергией трех. А тем, что назвал их не просто промыслами и благостями, но и творческими, показал их нетварными. Ведь если не так, то и само творческое было бы сотворено А тогда и это творческое было бы сотворено еще иным, а то еще иным, и так это простиралось бы и далее вплоть до крайней бессмысленности, не останавливаясь до самой бесконечности. 15.

Таким образом, Божие выступления и энергии, осуществления, оживотворения, умудрения и тому подобное суть нетварные промыслы и благости Бога, и они суть Сам Бог, хотя и не по сущности, ибо по ней Он неделим и непричаствуем, будучи совершенно обособлен от всего, так что никто из сведущих точный смысл благочестия никогда не будет пытаться уразуметь или выразить Бога по ней. Но все иерофанты всегда стараются помышлять и говорить у Его промысли и благости, по которым Он является причиной всех сущих. Ибо благодаря тому, что они есть, произошло сотворение и существование всего. Ибо Божественный промысл есть не что иное, как Божие по отношению к низшим, Его обращение и благое изволение. И Он был прежде всего словно некое общее предвидение будущих творений. и по причине него всё произведено в своё время, как от творческого произволения и действия, и в нём всё состоялось, словно и в содержащей всё темнице и всё объемлющем собой обиталище. По этой вот причине Единый промысл и благость, по которому Бог заботится о низших, Его не только един, но называется богословами и многими промыслами и благостями. 16.

Поскольку же и по неизреченному преизбытку благости Производитель и Устроитель всего сделал все многообразным, одним своим творением изволив даровать только бытие, а другим вдобавок к бытию получить и жизнь, и одним из этих последних быть причастными жизни разумной, а другим наслаждаться одной лишь чувственной жизнью. Есть же и такие, которым позволил он обладать и смешанной из того и другого жизнью, а из получивших от него словесную и умную жизнь – те, то добровольным склонением к нему сподобились единения с ним и того, чтобы таким образом жить божественно и вышеестественно, будучи удостоены его богосоделывающей благодати и энергии. Ибо его изваление является становлением для сущих, либо приводимых из небытия в бытие, либо изменяемых к лучшему, и бывает это различным образом. По причине такого различия в воле Божией относительно сущих, единый этот промысл и благость, или, иначе говоря, обращение Бога по благости к низшим Его, являются и называются многими промыслами и благостями, нераздельно разделяясь и разнообразясь в разделенных между собой сущих. Так что сила Божия называется сообразно этим вышеназванным разделенным промыслом и благостям, то предвидительной, то творческой и содержащей. Затем также одни из них, по великому Дионисию, называются осуществлениями, другие – оживотворениями, третьи – умудрениями. Каждый же из них является общим Отцу и Сыну и Святому Духу, и согласно каждому из них Отец, Сын и Святой Дух являются осуществляющей, животворящей и умудряющей силой и энергией. 17.

Услыши от них, то есть этих отцов, как они учат, что эти энергии – суть вечной помышления и движения Божьей. Ведь великий Дионисий сказал, что Бог движется, когда приводит в существование и содержит все, и прямым его движением назвал неуклонное выступление энергий, а движение по спирали – неподвижное выступление и плодотворное стояние, а движением по кругу – то, когда он возвращает сущих к себе самому. А Божественный Максим говорит «Движение Божие есть его изволение, чтобы сущие возникли и исхождение его промысла, проникающие во все. Как же тогда движения его по направлению к сущим будут не принадлежащими сущности, не окрест сущности, но самой сущностью, и тем более, когда их много? А когда великий Дионисий пишет Ктиту, разъясняя, что есть «дом премудрости» и что суть то, что в нем и округлость, и открытость сущий у нее чаши, называет безначальностью и бесконечностью всех промыслов. То божественный Максим опять говорит, безначальным он назвал промысл обо всем, потому что все сущие предсуществуют в вечных помышлениях Божьих, которые Павел назвал предопределениями, а каковым вечным Божьим помышлением предвообразилось то, что имело произвестись и безначально предсуществовал промысл Божий. Ибо промыслу надлежало восхотеть произвести тварь, имевшую насладиться его промыслительной благостью. Как же тогда многие помышления и сообразные им образы будущего и промысл о них, и сообразные ему изволения будут не принадлежащими сущности, но самой сущностью, и тем более, когда в них усматривается связь являющегося по сущности своей абсолютно безотносительного с сущими.

18. Затем, когда Великий Дионисий снова пишет в главе о сущем, что от Бога и в Боге и само бытие и начало бытия сущих, то усердный в божественных предметах Максим говорит «Сущие от него и в нем умы подобны научным теоремам. Они суть вместе и по отдельности в нем, подобно тому, как находящиеся в душе многие познания, пребывают неслиянными и действуют вовне по одному, когда это бывает нужно». Следовательно, Варлаам и Акиндин, называя тварными эти выступления, по которым Божественное соединенно разделяется, делают тварью Бога и нечестивейше рассекают Его на тварное и нетварное, полагая сущность Святой Троицы нетварной, а Его общие выступления, энергии и провозглашения тварными. Хотя Великий Дионисий и впрежде Других предложенном нами в начале настоящего трактата изречений одним словом объял различения ипостасий и преподаяний или даже вообще все божественные соединения и разделения, поскольку перечисленные не являются единственными, хотя бы Варлаам и Акиндин не приметили и перечисленных. Итак, Великий объявил все их одним словом, чтобы ни одно из этих равночестных соединений и разделений какой-нибудь нечестивец не дерзнул беззаконно низвести до уровня твари. Поэтому, после того, как разъяснил относящееся к апостасному разделению, он, возвращаясь к сказанному, говорит «Подобает же нам, как мне думается, вернувшись назад, изложить полностью характер божественного соединения и разделения, показывая, что в Боге есть и другие соединения и разделения. Затем, чтобы никто из благочестивых не пренебрег сказанным, он приводит определение посвятивших нас в священные таинства и от начала предавших последующим поколениям все, относящееся к богословию, вынесенное ими от этих об этих божественных соединениях и разделениях.

Ибо, говорит он, посвященные в священные таинства нашего богословского предания называют божественными соединениями тайные и неисторжимые сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства. То есть Отцы именуют соединением абсолютно непостижимое для нас основание и пребывание Бога в себе Самом. То, что Он пребывает в себе и по сущности, нисколько не выступает вовне и не движется к объявлению Себя Тварь. 19. Причина же, по которой Великий привел сверхнепознаваемое соединение и основание во множественном числе будет явной по мере продвижения его слова. Пока же, сказав, что отцы именуют неисходным к объявлению соединением Бога, он говорит, что благолепные выступления и провозглашения Богоначали, они же именуют разделениями, уча, что отцы, к тому же, назвали разделением движения Бога к объявлению себя тварей. И они же, согласно ему, еще говорят, но не сами по себе говоря, а следуя священным речениям, что и у упомянутого соединения, и также у разделения есть еще какие-то свои собственные соединения и разделения. Поэтому-то, немного выше, Великий привел это соединение и разделение во множественном числе, ведь не один лишь существует образ божественного соединения и разделения.

Но за исключением божественного вочеловечения, ибо оно принадлежит одному лишь сыну, тройственным найдет соединение и разделение триапастастного божества, любознательно исследующий этот вопрос на основании последующих слов великого Дионисия. ибо оно совместно обладает всем, что говорится о нем утвердительно или отрицательно, но не одним и тем же образом. Итак, оно обладает всем, о чем утверждается положительно, и чего всеобъемлющим именем является благость, поскольку всякое, какое бы то ни было благо – его, как написано. Но откуда нам известно, что все доброе – его? из того, что всякое, какое бы то ни было благо – благо от него. 20. Стало быть, как создатель и причина этих благ, Бог из них познается и именуется по тем энергиям, по которым в некотором отношении и созерцается. Поэтому-то этиологическими и назвал Высший Великий Дионисий таковые имена – Благое, сущие, порождающие жизнь, мудрые и всему и все тому подобное.

Но по сущности Бог, будучи сверхудаленным и отделенным от всего, превосходит и таковые причинно-следственные отношения. Ведь не как центр, не являющийся ничем иным, кроме как началом находящихся в круге прямых, так и Бог не является ничем иным, кроме как началом и причиной творений, но воистину, по сущности, он есть превыше всякого отношения и причастия, и самой причины, как сверхудаленной от всякого отношения. Таким образом, вдобавок к положительным именованиям, триапастастное божество, все и сообща, обладает и превосходящими их отрицательными, для каковых Всеобъемлющим является то, что превосходит всякое и отрицание, и утверждение, ибо это есть имя ежи пачи всякого имени. Итак, это имя есть совокупное именование всего, что положительно говорится о триапастастном Боге, и также оно является превосходящим всякое утверждение, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину. которые поэтому поносят нас, клевеща, будто мы называем Бога Высшим Себя Самого, не стыдясь даже великого Дионисия, который сказал, что Бог одновременно обладает тем и другим. 21. Однако помимо двух вышеназванных соединений треипостасного божества, существует и взаимное пребывание ипостасей друг в друге, и перихорисис, так как они целиком и постоянно, и нерасторжимо охвачены друг другом. Так что и энергия трех ипостасей едина.

Не так, как у людей, где действие троих будет похожим, но поскольку каждый действует сам по себе, особо Не так стало быть, но поистине одна и та же у них энергия, поскольку одно движение Божественной воли, производимое от непосредственного предшествующей причины Отца и через Сына, неспосылаемое и во Святом Духе проявляемое. И это явно из результатов, ибо от них, как было сказано, делается явная всякая энергия. И значит, не как у сапожников. когда каждая обувка делается иным, хотя бы труды всех их и были направлены на одно и то же. Также и у Отца, и Сына, и Святого Духа один и тот же результат видится от деятельности каждой из Апостасий. Но всякая тварь есть единое дело троих. И мы научились от отцов, рассматривая ее, помышлять у трех поклоняемых лиц одну и ту же, а не распределенную между каждым из них Божественную энергию. И поскольку, согласно преданию богословов, Божественность есть главным образом имя не Божьей сущности, а Божьей энергии, то мы говорим об одной и той же Божественности трех поклоняемых лиц.

Но об одной не в смысле подобной, как это говорится о естественной или приобретенной и достигаемой опытом деятельности трех человек. 22. Итак, пусть и отсюда познают Варлаам и Акиньдин, объявляющие тварной, саму в собственном смысле божественность Бога и безумно пишущие что существует одно безначальное и бесконечное – сущность Бога, а все, что вне ее – суть сотворенной природы. И также единственная нетварная божественность, говорят они, – это сущность Божия, а то, что окрест нее, то все тварно. Поскольку термин «божественность» есть имя божественной энергии, происходящей от Отца через Сына во Святом Духе и открывающийся нам посредством своих результатов, а не имя в собственном смысле слова, божественной сущности. Ведь энергией есть движение сущности, а не сама сущность. Кого же это движение и энергия? Конечно, Бога.

Следовательно, и божественность Бога. Значит, говорят о двух божественностях Бога, нетварной и тварной первую называя высшей, как нетварную, а вторую низшей, как тварную, называющей единственной нетварной божественностью природу Бога, а сущую рядом с ней ее энергию божественностью тварной. Или, скорее, они безумно рассекают единую божественность Бога на нетварную и тварную. Ведь действовать и энергия – одно и то же, точно так же, как двигаться и движение. Так тоже, если он не совсем еще сходит с ума, скажет, что действующий и движущийся имеет о причине действия и движения много взаимно противоположных характеристик, как нетварное и тварное. Ибо это одно и то же, как если он назовет, что и стоящий является многим по причине стояния. Ведь и стояние отличается от стоящего, так же, как и движение от движущегося. И согласно этому различию каждое из них иное.

А если не в смысле противоположности сии обладают различием по отношению друг к другу, то и быть одним ничтоем всем не препятствует. Таким же образом, хотя божественная энергия и различна от божественной сущности, но в сущности и энергии одна божественность Бога, и не только одна, но и простая, ибо какое сложение движущегося с движением, или, по-другому говоря, действующего и действия, ибо и остановившийся не сложен по причине стояния. Итак, не ясно ли? что свое собственное преступление приписывают нам ложно обвиняющие нас в двоубожии по причине защищаемого нами различия божественной сущности по отношению к божественной энергии. 23. Но, однако, пусть скажут нам, называющие нетварной одну лишь божественную сущность, а все, что кроме нее сопричисляющее к твари, является ли сущностью и божественных ипостасий друг в друге пребывания и перихорисис? Поставим ли его с тварями, поскольку это не сущность, чтобы каждая из божественных ипостасий не показалась сложной, или чтобы не было много нетварных, и мы не впали бы вследствие этого многобожия, почитая и божественные ипостасии, и их перихорисис друг в друга нетварными? Таковы обвинения против нас Варлаама и Окиндины, которые они сами себя ввергают в ров многобожия и безбожия, рассекая единого Бога на тварное и нетварное, и через то, что зовут тварным, не меньше уничижающие и нетварное.

Ибо как будут нетварными ипостаси, коих взаимный перихорисис, согласно им, не нетварен? Ведь он не есть ни сущность, ни какая-либо из апостасий, которым одним лишь они приписывают нетварность. Как же нетварной будет сущность, энергия которой, по их мнению, является тварной? 24. Мы же, вкратце представив относящееся к божественному соединению, как мы научились от посвятивших нас в таинство благочестия разъясним теперь, по мере возможности, и относящиеся к божественному разделению. Ибо приступивший с рассуждением к вдохновенному богословию, тройственным усмотрен и божественное разделение. Различается ведь сверхсущностное имя и суть Отца, и имя и суть Сына, а также Святого Духа, так что не допускается в них никакой перестановки или вообще какой-либо общности, но сохраняется непреложная особенность каждой из апостасий. Не только потому, что по друг в друге пребыванию и перихорисесу они не слитны и не смешиваемы одна с другой, но также и в отношении причины и причиненности, ибо одно начало, источник и корень Сына и Духа 25.

Так что, хотя это и говорится нами, но пребывает сверхнепознаваемыми и сверхнеизглаголенными все, относящиеся и к сущностному соединению, и к апостасному разделению, и к абсолютной неслитной и несмешивающейся сращенности. Таковым же оно является, поскольку оно совершенно Посему в твари не найти этому даже примера. Ибо что и говорить о сущности, которую не выразить невозможно, не даже как-либо созерцать. Отсюда же можно заключить и о совершенной непостижимости, взаимосвязи и развлечении ипостасей. Отцы и сыновья есть и среди нас, имеющие одну природу, но не являющиеся нераздельными друг от друга. не друг в друге сущие. Но, может быть, кто-нибудь назовет Солнце луч и свет, или наши ум, слово и дух, но из таковых каждая нераздельна от прочих, но не разделяется от родившего, произведенное им по ипостаси. 26.

Именно это говорит и прозванный от богословия Григорий, Вспомнил я солнце, луч и свет, но убоялся, что бы не получилось так, что одно, т.е. Отца, мы наделим сущностью, а другим, т.е. Сыну и Духу, не предадим ипостаси, а соделаем их силами Божьими, существующими только в нем, а не самостоятельными. Поэтому и великий Дионисий, разрешив этот вопрос, Затем, завершая речь об этих предметах, говорит «таковы, значит, соответствующие невыразимому единству соединения и разделения, ибо невозможно наименовать их, отталкиваясь от творений. По этой причине Божество и является превыше числа скорее, нежели монады, поскольку не сопричисляется к множеству, и превыше монады оно скорее, нежели поскольку и в разделении не приемлят вдобавок к себе ничего иного из того, что вовне, но является неделимым на части числом. Вернее же, и одним оно является превыше наблюдаемого среди сущих одного, будучи единственнейшим и в собственном смысле слова «одним», как сверхъединое, и исчисляется, будучи разделяемо, превыше всего единично разделенного, как единственное, что превыше всякого разума, и Слово пристно удостоверяет и различия соединенных и единства разделенных. 27. При этом Великий Дионисий после того, как сказал, что таковы, значит, соответствующие невыразимому единству соединения и разделения, прибавляет.

Если же и божественным разделением является благолепное выступление, тогда как божественное соединение сверхсоединенно само себя по благости умножает и расширяет, то неудержимые преподаяния являются соединенными по отношению к божественному разделению. Стало быть, соответствующее им разделение является иным по сравнению с обоими предшествующими, ведь помимо сверхнеизреченного он их разделений, существует божественное разделение, и по этим выступлениям и явлениям, и энергиям Божьим, по которым он является причаствуемым сущими. Поэтому-то по ним он и уразумевается, и именуется причастующими. О каковом, опять же, разделении великий Дионисий, после того, как привести из речения богоглаголевого Иерофея, говорит. Этих слов достаточно. Перейдем же теперь к цели нашего слова, раскрывая по мере наших сил общие и соединенные имена Божественного разделения. Каким же образом общие и соединенные? Поскольку они – суть общей имена трех лиц, ибо совместно обладают ими Отец, Сын и Святой Дух.

Но и отсюда ясно, что все Все намерение его слов и вся цель трактата о божественных именах не относятся к изъяснению божественной сущности и единению ипостаси по ней, ни к ипостасному различию, но к божественному разделению по общим для ипостаси выступлениям и явлениям. И это еще более явно из дальнейшего, ибо он прибавляет И чтобы сверх того вынести ясное определение обо всем дальнейшем, скажем, что Божественное разделение представляет собой, как уже говорено, благолепные выступления Богоначали. Ведь даруемое всем сущим и сверхизливающее причастие всех благ, оно разделяется соединенно, а умножается единично и во много раз увеличивается, пребывая не отторжимым от одного. Не творения, называя божественными выступлениями и явлениями, как это безумно истолковали Варлаам и Акендин, но божественные энергии, коих творения являются результатом. 28. И что значит «соединенно разделяться»? Это мы прояснили чуть выше. А как Богоначалье единично умножается и во много раз увеличивается, пребывая неотторжимым от одного.

То, проясняя далее, великий сей муж пишет, во много раз увеличивающемся называется это единое сущие благодаря появлению от него многих сущих. Многими же сущими он называет сейчас сущности творений, которых Бог произвел из небытия много и различных, тогда как Сам придерживается единства неразлучно, то есть по сущности. Неужели же о Божестве говорится, что оно многократно увеличивается в результате сосложения с Ним тварей? Впрочем, ибо как тварное будет исчисляемое вместе с нетварным? Почему и мудрый в Божественном Максим, делая более очевидным это умножение, глаголит, говорится, что из желания приведения в бытие каждого из сущих умножается многократно увеличиваясь промыслительными выступлениями, но пребывает нераздельно единым, подобно Солнцу, посылающему много лучей и пребывающему в единстве. Итак, значит и великий Дионисий не сказал, будто Божество многократно увеличивается приложением к Нему многих но произведением их в бытие, наименовав таким образом промыслительное выступление и божественное валение от приведенного им в бытие. Из каковых многих и различных сущих показывается и различие и раздельность божественных выступлений и сил, которые великий Дионисий выше привел во множественном числе, назвав их к тому же и причастиями. и предсуществовавшими в Боге образами сущих, и осуществительными логосами, и предопределениями, и божественными валениями, определяющими и творящими сущих, еще же и неудержимыми и неуменьшаемыми преподаяниями, и боголепными дарованиями и выступлениями.

И затем, делая еще более явным раздельность и взаимное их различие, дает каждому из них особое наименование, говоря о существлении, о животворении, умудрении, показывая их посредством этих и многих других наименований одновременно и нетварными, и отличными от Божественной сущности. Нетварными, поскольку они существовали прежде сущих и превыше сущих и являются творящими сущих, не сущностью потому что они – суть выступления, и потому что их много, а она – одна, и потому что они различаются друг от друга. Ведь невозможно одинаково относиться к одному тем, которые отличаются друг от друга. 29. Таким вот образом и усердный в Божественном Максим после того, как он прояснил относящиеся к апостасному различию, прибавляет Существует же и божественное разделение в другом смысле, то есть совершающееся по множеству благостей выступление Божие в многовидность творения. Итак, ион, не многообразие творений, называет божественным разделением наряду с иным ипостасным различием, но выступление Божие в этом многообразии. Поэтому, яснее указывая, Что есть это разделение, он дальше пишет, «Общими же для разделенной на три ипостаси единицы являются творческие промыслы и благости». Так что, произведя многие и различные по отношению друг к другу сущности, Бог Сам по сущности неотступно придерживается единства, будучи по ней всецело неразделимым и невыразимым.

А от многих и различных сущностей мы отнюдь не возводимся к Божественной сущности, как говорил Евангелий, и вслед за ним – Окиндин. Но при внимательности к Божественным силам и энергиям достигнем и развлечения по ним всесильного Бога, ничуть не менее от этого пребывающего не только единым по сущности во множестве энергий, но и соединенным по ипостасям применительно к общему выступлению Еще же и сущего полным в разделении по той причине, что он является сверхсущностно запредельным по отношению к сущим. То есть тем, что он по сущности отделен от сущих и для всех является непричаствуемым, ибо сверхсущностное и неотделимое, как никому не сообщаемое, по необходимости будет полным, но и по причине единого произведения всего то есть потому, что он не терпит никакого прибавления, ибо то, что ни одно из произведенных им многих сущих не присовокупляет к себе, но пребывает одним, ничего не прибавляет к себе, как не имеющее ни в чем нужды. А ни в чем не нуждающееся по необходимости будет полным, но и по причине неиссякающего излияния, не уменьшающихся его преподаяний, то есть потому, что оно не терпит никакого отъятия даже и в отношении самих преподаяний и выступлений. Ведь неуменьшаемое не допускает и отъятия, а переливающееся и не допускающее никакого отъятия по необходимости будет полным. А тот, кого выступления и преподаяния обладают по причине неоскудности и неуменьшаемости, как сам не будет полным, лучше же сказать, более чем полным по сущности. 30. И как Солнце, без умоления сообщая причастникам тепло и свет, имеет их присущими себе и сущностными энергиями, так и божественные преподаяния без умоления имманентно присущие преподающему суть его природные и сущностные энергии, а стало быть, и нетварные.

А тому, что сущностные энергии Божии являются чем-то иным по отношению к сущности, достойные веры свидетели дамасский богослов и великий Василий. Ведь когда же следа солнечного света не остается, когда солнце скрывается под землей и сущих на земле оставляет, и невозможно наслаждающемуся его сиянием взору не смеситься с ним, то есть сиянием, а через него не соединиться с изливающим свет солнцем, а проистекающая оттуда теплота и все, что бывает от нее, способствующие появлению и возрастанию чувственных существ, и многовидному разнообразию их соков и качеств не покидает их, даже если и не будет соединена через луч с Солнцем. Таким же образом, как можно заключить по неясному подобию созерцаемому в чувственных предметах, бывает это у одних лишь стремящихся всецелым причаститься сверхъестественного и божественнейшего света, боготворящей и через нее соединиться с Богом. Все же остальное – это результаты творческой энергии, по благодати, серечь по дару, произведенные из небытия, но не просвещаемые благодатью, которая является эпонимом светлости Божьей. 31. Но об этом невыразимом обожине мы пространно говорили во многих местах нашей книги Кварлаама и тем, кто вслед за ним и подобно ему отрицает сие. А великий Дионисий, показав, что он говорит здесь не об ипостасном различии, но, так сказать, об энергетическом, и научив имеющих уши, чтобы слышать, что энергии сии не являются небожественной сущностью, ибо она одна и не происходит от кого-либо, небожественными ипостасями ибо их не больше трех и они все происходят от причины, поскольку Отец не от какой причины, но и каждая из сущих от причины ипостасей от единого Отца, тогда как эти явления и энергии – суть общая Отца, Сына и Духа и происходят от Отца, Сына и Духа. Затем, повторяя снова, говорит, эти общие и соединенные всецелой божественности или благолепные выступления мы постараемся по мере сил воспеть, исходя из являющих их в речениях Богоименований.

32. Не так яснее ясного, что вся книга о божественных именах есть гимн, воспевающий эти выступления и энергии Так что они суть не тварной и не вне Бога сущие, ибо песнословец утверждает, что это ему воссылает он свои гимны, воспевая выступления. Как же столь возвышенные гимны он мог бы позволить себе воспевать о твари, будучи величайшим из божественных песнопевцев? Но ученик Варлаама Акендин говорит, будто не творение, но из творений имена Божественной сущности, воспевает здесь Бога Глаголевой. Однако не так говорит Бога Глаголевой, но общие и соединенные разделения Всецелой Божественности или благолепные выступления мы постараемся по мере сил воспеть, исходя из являющих их в речениях Бога именований. А говорящий по числу имен созерцаются и природные достоинства Божии, что имеет в виду. Но ведь, назвав здесь Богоименованиями и имена выступлений, великий Дионисий показал, что и выступления эти являются Богом, хотя и не по сущности. Поэтому и когда будем говорить, что из творений познается и именуется Бог, скажем, что Он познается и именуется по этим выступлениям и энергиям.

а не по сущности, ибо она является абсолютно превышающей возможность именования и не имеющей образа, и ни помыслить ее, ни назвать, ни вообще как-либо созерцать невозможно, как говорит сам этот богослов, по причине того, что она трансцендентна, всему и сверхнепознаваемо, и беспредельной силы превосходит всех и даже сами пренебесные умы. Поэтому допостыдятся, полагающие эти выступления тварными, как низводящие Бога до уровня твари. 33. Если же кто будет в недоумении, почему же этот, являющий Бога Учитель, приложил вначале таликое старание, чтобы научить об этом разделении, а бывшие после него богословы не говорили много об этом? то нетрудно будет показать на примере их собственных слов, что и они богословствуют согласно с ним. Впрочем, мы уже показали это во многих написанных нами сочинениях, обращенных к Варлааму, и подобно ему, неистовствовавшим против божественного всего разделения. Не только же одних тех, кто после него, но и прежде него, и вообще всех от века бывших богодухновенных богословов можно видеть богословствующими одним и тем же образом. И вот великий Павел назвал Бога свидетельствующим Евангелию не только знаменями и чудесами, но и различными силами и духо-святаго разделениями.

А Иоанн, самый богословский из евангелистов, В Апокалипсисе сопричисляет к Отцу и Сыну седмь духов. Употребляя эти семь вместо одного Святого Духа, несомненно, как его природной энергии, говорит, благодать вам и мир от Бога и от седми духов и от Иисуса Христа. Но и Христа видит в Духе, как агнца, имущая рогов седмь и очеств седмь. Это же, предвозвещая и прежде апостолов, Исайя ясно говорит, что на цвете, имеющем взойти от же зла из корени Иесеева, почиют семь духов. А когда Захария узрел седмь светильник, и над ними равночисленный им чашица с Елеем, то изъясняющий эти видения ангел сказал ему «седмь сия очаса Господня суть, презирающая на всю землю». Показывая, что эти семь духов – суть присущие Богу по природе промыслительные выступления и энергии, как и Григорий, получивший прозвание от богословия, впоследствии научил нас. Ибо Исаии угодно, говорит он, называть духами энергии Духа. Вслед за ним и божественный Максим пишет, что они по природе присущи и Христу как Сыну Божию.

Где суть те, что представляют нам двоицу и множество применительных к природным энергиям Божьим? Да постыдятся они седмижды, пребывая непреклонными в своем зломыслии. 34. О того, что последующие богословы не особенно занимались этим разделением, причина была в том, что тогда богоборцы лютовали против ипостасного различия. И поскольку, значит, оно отвергалось и отрицалось зачинщиками ереси, и тем наносился ущерб славе Бога, рассекаемого безумными на тварное и нетварное, а избравшие себе благочестие подвергались за благочестивое развлечение ипостасей упрекам в многобожии, как почитающие много нетварных лиц, то богословы, как побурники благочестия, ввергли себя в борьбу за него. противников, обличая и письменно, и устно, и всяким способом, оповинующимся истинному учению, предлагая запечатленную на письме истину благочестия, дабы они, сделав ее предметом своего изучения, легко бы различали и отбрасывали прочь заблуждение и ложь злочестия. 35. Теперь же, поскольку Варлам и Окиндин нападая на различия общих энергий триапастастского божества, рассекают ради них единую божественность на тварное и нетварное, и, как Арий Сына и Святого Духа, так Сии всякую божественную силу и энергию и самую явленную на Фаворской горе светлость Божию изгоняют от божественной природы, а благочестиво ведущих нетварное и согласно этим силам и энергиям, Божие разделения осуждают как почитающих много нетварных божественностей и увлекают с собой вне чести многих неискушенных, то подобает и об этом божественном разделении и соответствующих ему энергиях разъяснить и ничуть не меньше сотворить исследование дабы из сказанного об этом предмете Божественными Отцами мы могли бы легко рассмотреть и не спровергнуть варламитское заблуждение.